黃露瑩

(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081)

在中國古代傳說中，仙(天)界、人間與幽冥共存，無數(shù)鬼魂、精怪游走其間。這樣荒誕而詭譎的世界被封存在諸多古代文學(xué)作品中，如《太平廣記》《封神演義》《聊齋志異》以及《子不語》等等。這些作品有更為概括性的名字——志怪小說，“志怪”內(nèi)容龐雜、種類多樣，但都不出一個字——“怪”?？ㄎ鳡栐凇渡裨捤季S》中指出：“世界的各部分被指稱為各種神，物質(zhì)實在和人類活動的特殊領(lǐng)域被置于諸神的衛(wèi)護之下，與此相應(yīng)，世界變得更易理解?！盵1]70這里指出的是神話思維在原始社會的解釋功能，它為人類提供一種理解和解釋世界的途徑。在這種思維模式主導(dǎo)下，精怪(神魔)形象應(yīng)運而生。在歷史演變過程中，人類不再單純通過混沌不自知的原始神話思維而是通過具體可知的思維觀念實體——精怪來認識世界。這類滲透著社會化認識、社會化情感的形象積淀下來，進而成為了留存集體無意識的藝術(shù)形象，其中尤為突出的便是狐貍。

狐貍作為歷代文學(xué)家們特別青睞的創(chuàng)作對象，已經(jīng)不僅僅是某一特定歷史時期的文學(xué)產(chǎn)物，而是長時間歷史積淀下的文化產(chǎn)物。這種長期反復(fù)在文學(xué)作品中出現(xiàn)的人類精神現(xiàn)象和基本行為，通常被稱為“母題”，其中很多源出于或包含著在榮格那里被稱為積淀著“集體無意識”的“原始意象或原型”。作為后來發(fā)展為母題的原型或原始意象，它凌駕于個人無意識之上，扎根于無垠的民族歷史記憶中，又由于遺傳而留存在每一個個體的心靈深處。它“是一個不斷地在歷史進程中重現(xiàn)的形象——無論它是一個妖魔、一個常人或一種過程。每當創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)時，它就會出現(xiàn)”[2]。與此同時，榮格又指出：“它們展現(xiàn)了一幅一般的心理生活的圖畫，并且被分解為和投射入本民族神話中的眾神的多種多樣的形象之中?！盵2]狐貍形象同樣有積淀著集體無意識之原型的內(nèi)涵，它不是某一部作品中的某一個形象，而成為混融了多重文化心理的母題類型。“生活中有多少種典型情勢，就會有多少種原型。無止境的重復(fù)已經(jīng)把這些經(jīng)驗刻進了我們的精神構(gòu)成之中，但是并不是以充滿內(nèi)容的形象的形式，而是首先僅為沒有內(nèi)容的形式，僅僅表征某種感知與行為的可能性。”[3]這種“沒有內(nèi)容的形式”會隨著具體歷史語境的激活而被確定，如果對其進行歷史時期的分段式分類很容易側(cè)重于各個時代的文化個性。因此，筆者欲從狐貍母題的最初形態(tài)開始，以狐貍形象的不斷豐滿和內(nèi)涵的不斷豐富為研究路徑，從中提煉出共性的形成根源和深層的文化背景。筆者認為狐貍母題的產(chǎn)生源于人類認識世界的本能、人類心理調(diào)節(jié)的需要和人類審美獵奇的渴求。

1 人類認識世界的原始本能

狐貍文學(xué)母題的誕生源于人類認識世界的本能。狐貍在遠古作為高媒神存在，這是母系氏族社會人類生殖崇拜的一種表現(xiàn)。原始人類對于狐貍的認識是：“綏綏白狐，九尾龐龐，成家成室，我適彼昌?！盵4]21這段話寓意多子多福、家庭美滿，與《詩經(jīng)》中的“桃之夭夭，有蕡其實。之子于歸，宜其家室”[5]是同一個意思。這種用動植物來啟示人類社會福禍現(xiàn)象的做法在原始社會非常普遍，是多重因素相互作用下的結(jié)果。

首先，原始時期人的愚昧認知。原始社會生產(chǎn)力低下，人們對于自然的認識有限。人類沒有產(chǎn)生自我意識，渺小的生命力和有限的認知力使人類將自我與世界混為一體，將自身屬性投射到周圍所有事物上形成了“萬物有靈”的意識。其他生物進行的與人類似乎無異的繁殖、捕獵、社交活動也給予了人類靈感，于是人類開始審視自身的生產(chǎn)生殖活動。九尾狐寓意多子多福從而成為對大禹婚姻的吉祥啟示就是這一思維的產(chǎn)物。人們不知道生殖的奧秘，又力圖對此加以探索，于是這種啟示逐漸成為當時的科學(xué)認知。當多子多福與九尾狐的聯(lián)系被固定下來，九尾狐就在一定時間內(nèi)代表著繁盛的生殖力而成為人們信仰的對象。此時，狐貍被象征化、觀念化為生殖圖騰，已不再僅是涂山氏，而是一個生殖神，體現(xiàn)著原始人類對神秘生殖的認識。

其次，進階的認知渴望。當人類加深對自然界的了解后，人類意識到自己與周圍的生命體不同。此時的人類有了主體意識，在“萬物有靈”的基礎(chǔ)上建立了人類為“萬物之靈長”的意識，人類應(yīng)當也有能力成為世界的主宰者。于是我們開始與自然(認知客體)形成對立格局，并企圖為它們建立一個科學(xué)的認識系統(tǒng)。而此時許多人類無法解釋的現(xiàn)象限制了人類認知能力的發(fā)展，于是人類將這部分認識盲區(qū)歸結(jié)到一些所謂的神秘力量上，如鬼魂、精怪等。通過這樣，人類自認為對世界的了解更進一步，與此同時，也在通過描繪戰(zhàn)勝神秘力量的故事來獲取自我力量的確證。于是無數(shù)狐貍作祟的故事被創(chuàng)造出來，這些故事又無數(shù)次地以狐貍被驅(qū)除的結(jié)局收場。九尾狐的地位在后來慢慢衰落也順理成章，因為人類對生殖有了一定的科學(xué)認識，便不屑于將自身與獸禽混為一談。最重要的是隨著母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變，“狐”多產(chǎn)的母性體征已經(jīng)不太適應(yīng)父系崇拜的格局，多產(chǎn)暗示的一妻多夫制挑戰(zhàn)了父系權(quán)威和逐漸建立的父系道德倫理。于是后羿之妻純狐玄妻已不再是多子多福的象征而成為淫蕩不潔之婦，并且作為一個母題類型衍生出無數(shù)淫蕩的狐貍形象，例如阿紫、妲己、胡媚兒等。

最后，形象思維的盛行。原始社會的人們主要通過形象思維而不是抽象思維思考問題。當人類將一些無法解釋的現(xiàn)象歸結(jié)于神秘力量時，這只是認識的第一步，還需要為莫可名狀的神秘力量找到一個具體形狀?？ㄎ鳡栐岢鋈N神祇，最原始的瞬息神指人們將當下瞬息震撼到自己的力量當做神來崇拜?？ㄎ鳡栔赋觯骸叭巳俗鸪邕@個力量，而人的崇拜又賦予這個力量越來越確定的形式。”[6]這便是一個形象化的過程，狐貍在早期生殖崇拜時期呈現(xiàn)為九尾也是形象思維的產(chǎn)物。李建國指出“雌狐陰戶臨近尾根，所以獸類交配叫交尾。因而這里顯然存在著這樣一種含義，尾多則陰戶多，陰戶多則多產(chǎn)子，結(jié)果是子孫昌茂，氏族興旺。這里九尾盡可理解為九陰(陰戶)，是女陰崇拜的曲折表現(xiàn)”[4]27。于是神秘生殖力量具有了九尾狐這一實體形象，并且在往后還有了人類與其接觸的故事。除此以外，如天界、冥府等神秘領(lǐng)域也被形象描繪為有人去過的真實圖景。當這些東西都被形象化后，神秘力量才隨著實體形象而被人認知、驅(qū)趕或戰(zhàn)勝，此時才意味著人類真正掌握了探索未知、征服世界的能力。

2 人類心理調(diào)節(jié)的需要

從源頭上說，人類具有渴望認識、理解、掌控并征服世界的野心，而當人們遇到無法認知的領(lǐng)域時，往往會受到打擊并產(chǎn)生自我懷疑，于是狐貍精等神秘力量的形象實體被創(chuàng)造出來。這種方式如同卡西爾在《神話思維》中提到的：“現(xiàn)在，人們不僅以一種新的精神形式理解世界，而且首先以這種新的精神形式理解自身?！盵1]186因此，筆者認為將無解現(xiàn)象歸結(jié)于神秘力量的方式不僅源于人類認知世界或理解世界的本能，同時也源于人類心理調(diào)節(jié)或理解人類自身的需求。

首先，性壓抑的心理宣泄。這類想法在創(chuàng)造性淫類狐貍母題時表現(xiàn)得尤為明顯，劉仲宇稱人們由于“性欲得不到發(fā)泄而導(dǎo)致心理失衡，于是產(chǎn)生了在夢境和想象的幻境中與異性戀愛、性交的病癥”[7]。在生理欲望禁錮森嚴的時代，人們尋求一種發(fā)泄途徑來獲取心理舒適。迎合這類愿望產(chǎn)生的淫狐母題既能讓人類發(fā)泄欲望又能讓人類實現(xiàn)自我安慰——是狐淫而非我淫。對性的諱莫如深使得人類難以科學(xué)認識“遺精”、“生理需求”等概念，當個體無法克制進行意淫和自我安慰時，表示他(她)遇到了認知難關(guān)和心理關(guān)卡，此時“淫狐吸精”的概念便順勢而出解決人類的難題。精神自制力差、體質(zhì)不佳而極易造成萎泄的病癥被人們歸結(jié)于狐貍作祟，連癔癥等精神錯亂的疾病也被認為是“狐媚”之癥。此時，人們既解決了合理解釋病癥的難題又隱藏了內(nèi)心難以啟齒的欲望，于是在心理宣泄后人們也兩全其美地獲得了內(nèi)心的極大滿足。

其次，戀畏女色的心理安慰。從以上分析出發(fā)，亡國禍水的淫狐母題就是一種更為極端的自我催眠。誠然女色誤國有它一定卻極為有限的真實性，但到底是統(tǒng)治者不自制產(chǎn)生的影響大還是女色的誘惑力大呢？妲己作為這一形象的典型代表為我們作出了解答：就算是像紂王一樣的統(tǒng)治者，自身文武兼?zhèn)?，前有比干等忠臣賢將輔佐，后有姜皇后等嫻后淑妻陪伴，但他傾覆一個帝國的根本緣由卻在于妲己。妲己形象正是古代很多人進行的一次集體精神安慰。有人將這種心理根源解釋為是男性對于女性的“戀畏情結(jié)”：“狐貍精大多美麗迷人，象征了男性對于女子在感情上的追求與愛戀；而她們又害人殺人，象征了男性對女子在理智上的自我警告和約束?！盵8]狐貍的魅惑力可以大到迷惑帝王以致禍國殃民，也可以小到誘惑文士以致耽功業(yè)誤人生，但本質(zhì)上或絕大多數(shù)時候它卻不過是人類進行心理安慰的替罪羊。

再次，賢妻尤物的心理平衡。排除會帶來禍事的媚狐，更能獲得心理滿足的是狐人相戀母題中的美狐。這種“美”不僅是相貌美更是心靈美，因此她們既可以讓人們宣泄欲望還不會為人們帶來惡果。此時的故事很多成為大團圓的才子佳人型故事，這時的狐貍是符合無數(shù)文人心理需求的佳人伴侶。它既擁有“尤物”的美貌，讓人保留有心理放肆的空間；又擁有“賢妻”的品格，讓人維持自我端莊的形象。這無疑是一種幻想出來的兩全其美，實際上多數(shù)為的就是文人的心理平衡。

最后，為善去惡的心理補償。這方面值得一提的是報恩報仇類的狐貍母題。它們是因果報應(yīng)的觀念體，啟示著人們今生要積德行善而不要為非作歹。盡管許諾的是虛幻的來世幸福，但其出發(fā)點卻極為現(xiàn)實；雖然是迷信性質(zhì)的偽科學(xué)，但它卻是苦難時代的人們茍延殘喘的“強心劑”。其實“報應(yīng)”阻攔不了真正作惡的人，但此類母題書寫所發(fā)揮的“心理補償”能遏制一部分作惡苗頭，燃起一部分為善星火。

3 人類審美自覺與獵奇

狐貍從自然生物界進入到人類文化領(lǐng)域后，狐貍文學(xué)母題就誕生于原始宗教和原始神話的懷抱，發(fā)源于《山海經(jīng)》等早期作品中。之后狐貍經(jīng)歷了人類各種自覺或不自覺的改造，這其中最重要的當屬文學(xué)加工。自此，自然物狐貍開始頻繁地作為各類文學(xué)形象出現(xiàn)，并隨著文學(xué)的發(fā)展而日漸內(nèi)涵豐富、形象鮮明。在這種不斷地被塑造和被添加新內(nèi)涵的過程中，狐貍成為文學(xué)母題，歷經(jīng)復(fù)雜的審美歷程，亦具有豐富的審美內(nèi)涵。

其一是審美自覺化。“志怪”曾長期隸屬于史部，直到宋代歐陽修等撰《新唐書·藝文志》才將其歸屬于子部小說家類。小說在古代也長期處于“飾小說以干縣令”的定位而沒有成為一個文學(xué)類別被獨立出來。志怪之“志”原義便是偏向于指記載和記錄，因此“志怪”一直到后期都保有搜羅各種民間故事和傳聞再記錄在冊的寫作傳統(tǒng)。陳文新在《文言小說審美發(fā)展史》中將志怪小說分為“博物”體、“搜神”體和“拾遺”體三類[9]。第一類的代表作《山海經(jīng)》的很多故事就是將“怪”記錄在冊，因此也有學(xué)者認為《山海經(jīng)》中“怪”的文化性質(zhì)是“不具備人格化和人形化的‘怪物’”[4]35。第二類的代表作《搜神傳》則在記錄的基礎(chǔ)上建立了一個完整的仙、鬼、怪的系統(tǒng)。這兩類都與史書的結(jié)構(gòu)類似，將帝王、英雄等人物記錄在冊，并為他們構(gòu)建一個系統(tǒng)。第三類的代表作《拾遺記》已經(jīng)進入到文學(xué)自覺的魏晉時代，更多是作家自覺地加工創(chuàng)造，它也被認為少記載而更近于后來的唐代傳奇。于是自傳奇體志怪小說脫離史傳窠臼后，一部部不符合歷史真實而有傳奇色彩的文學(xué)作品被創(chuàng)造出來，《任氏傳》就是其中的代表。沒有歷史人物作為依據(jù)的“任氏”身上滿載傳奇色彩，她為人稱道的故事更是文人“有意為小說”的成果。小說曾作為稗官之野史存在，“有意為小說”的觀念帶給我們的不僅是富于文學(xué)性的作品，它還帶給我們自覺認識文學(xué)地位、文學(xué)本質(zhì)和文學(xué)規(guī)律的意識。我們不僅發(fā)現(xiàn)了如何寫小說，我們更發(fā)現(xiàn)了什么是小說。龔鵬程曾提出：“神話與幻想經(jīng)過若干變遷之后，依然和歷史的寫實精神緊緊結(jié)合著，成為文學(xué)的基本結(jié)構(gòu)?！盵10]中國文學(xué)的發(fā)展不可忽視史學(xué)傳統(tǒng)的影響，志怪小說從原始神話中孕育出來也曾與史書不分你我，但在文人自覺創(chuàng)作、文學(xué)自我獨立的過程中，志怪也一起被重新認識。

狐貍從最初的神話圖騰到民間信仰里的狐仙再到聊齋式的美狐，這一轉(zhuǎn)變歷經(jīng)了很長一段時間。有學(xué)者將這種轉(zhuǎn)變分為“民俗宗教態(tài)”、“民俗審美態(tài)”、“文學(xué)審美態(tài)”三種態(tài)勢[4]112，并認為：“并不是說文學(xué)中的狐不能以妖祟人，把民俗宗教中的狐妖創(chuàng)造為一種邪惡意向，其實也是一個文學(xué)審美過程——‘審丑’也是審美，但是，我們是在用審美手段對狐進行審美理想化的意義上使用文學(xué)審美化這一概念的，這是因為美狐的創(chuàng)造更富于審美意義和文學(xué)意義，文學(xué)創(chuàng)造的價值所在是對真善美的把握，創(chuàng)造美好事物是文學(xué)的基本追求?！盵4]299這里講述的其實就是伴隨文學(xué)自覺化進程的審美自覺化，從宗教圖騰到淫狐再進階到“美狐”，正是由于文學(xué)審美自覺在狐貍母題產(chǎn)生和發(fā)展路徑上的作用力。

其二是審美獵奇化。狐貍是作為人類社會的他者形象出現(xiàn)的，人們對其充滿了認知的好奇心，這種認知好奇心也極易轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝郎系摹矮C奇心”。葉舒憲在《原型與跨文化闡釋》中提出：“對荒怪事物的關(guān)注必然會引發(fā)人們對于現(xiàn)存事物的反思，產(chǎn)生某種‘陌生化’的效果。而這種空間轉(zhuǎn)換和價值轉(zhuǎn)換有利于觀念上的去蔽和更新?！盵11]于是正統(tǒng)詩歌文學(xué)趨于僵化的時候，人們便選擇了狐貍這一處于“人物之間”、“幽明之間”、“仙妖之間”[12]的邊緣事物來參與小說的創(chuàng)作，狐貍的邊緣性和靈異性都能夠極大激發(fā)文學(xué)潛藏的活力。國外有學(xué)者指出：“人類的秩序已經(jīng)擴展到甚至包含了那些原本是外來混亂化身的生物，但狐貍保留了它的矛盾性質(zhì)，暴露了秩序倒退到混亂的傾向，使熟悉的人再次變得陌生。”[13]文學(xué)世界里的狐貍是人性和妖性的矛盾統(tǒng)一，這使得它既能貼近現(xiàn)實又能產(chǎn)生陌生化的文學(xué)效果，因此諸多非神怪小說體裁的文學(xué)作品也會加入神怪情節(jié)來增強文章的新穎性、激發(fā)讀者的興趣度。繼而隨著歷史延續(xù)，當狐貍二字所指稱的文學(xué)內(nèi)涵被極大多數(shù)人共同內(nèi)化的時候，它就從最初文學(xué)作品中的新奇意象轉(zhuǎn)身成為了中國人信息交流過程中的文化密碼——在絕大多數(shù)人心目中內(nèi)涵高度一致的母題。

與強調(diào)母題之陌生化稍有不同的是，加拿大學(xué)者弗萊的神話原型理論則說明文學(xué)母題具有集體性的一面，從而從另一層面有助于我們理解狐貍母題的審美內(nèi)涵，雖然他賦予神話原型不少神秘性意味。弗萊認為最基本的文學(xué)原型就是神話，在文學(xué)循環(huán)發(fā)展的歷史長途中，其余文學(xué)類型或多或少受到神話原型的滲透。神話原型體現(xiàn)著人類集體久遠的歷史記憶和精神想象，又表現(xiàn)為有限而重復(fù)的模式。他指出：“原型是聯(lián)想的集群，與符號不同的是它是復(fù)雜可變的。在這一復(fù)合體中常常有大量特殊的、靠學(xué)習(xí)而得的聯(lián)想，這些聯(lián)想是可傳播的(communicable)，因為在特定文化中的好些人都對此很熟悉?！盵14]正如弗萊所提出的“可傳播性”，這種特性使得文學(xué)中的狐貍形象，能在風(fēng)云變幻的歲月中喚起人們對它的認知感受。“狐貍”這一母題已然成為大多數(shù)中國人所使用的內(nèi)涵相通的語言符號，并在時間的積淀下成為一個民族甚至是全人類皆可理解的文化標識。因此，盡管狐貍母題常表現(xiàn)得不無荒誕、無理、扭曲之處，但卻在文學(xué)園地生生不息！