道家是先秦時(shí)期一個(gè)重要的哲學(xué)流派，以老子、莊子為主要代表。道家思想以“道”為核心，認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本源，也是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律?！稘h書(shū)·藝文志》曰：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍褔古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持。此君人南面之術(shù)也?！盵1]1370說(shuō)明道家出自史官，熟知?dú)v代成敗、存亡、福禍的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，知道如何抓住根本，清靜自守，謙卑自持，所以道家學(xué)說(shuō)也是一種政治思想和治國(guó)方略。

在漢初七十多年間，道家的一個(gè)分支——黃老道家思想是作為主流意識(shí)形態(tài)呈現(xiàn)在世人面前的。黃老學(xué)說(shuō)以先秦道家為主，又吸收了先秦各主要學(xué)派的優(yōu)點(diǎn)，因而比各家思想更加合理和完善。正如《史記·太史公自序》中司馬談所概括的：

道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜。指約而易操，事少而功多。[2]3289

說(shuō)明黃老道家既保留了道家“使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物”的基本特征，又吸收了陰陽(yáng)、儒、墨、名、法諸家的合理因素。黃老道家雖然兼采百家，并根據(jù)時(shí)勢(shì)的變化而不斷調(diào)整自己的思想，但并非沒(méi)有中心地胡拼亂湊，也并非一味地媚俗，而是仍然以道家的清靜無(wú)為思想為主。

雖然黃老道家對(duì)老莊道家思想作了諸多調(diào)整和改造，但在漢初的政治實(shí)踐中，黃老思想中能夠發(fā)揮作用的主要是道家的核心思想——清靜無(wú)為。西漢初年在清靜無(wú)為思想的指導(dǎo)下，經(jīng)過(guò)幾十年的休養(yǎng)生息，發(fā)展了生產(chǎn)，恢復(fù)了經(jīng)濟(jì)，國(guó)力得到增強(qiáng)，百姓的生活也得到了改善。漢武帝時(shí)期，黃老道家思想已完成了它的歷史使命，不再成為官方的統(tǒng)治思想，取而代之的是儒家學(xué)說(shuō)。道家學(xué)說(shuō)退到幕后，以潛流的方式存在著，并對(duì)以儒學(xué)為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)起著補(bǔ)充和調(diào)節(jié)的作用，主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

一、以清靜無(wú)為思想補(bǔ)充民本思想的不足

“民本”一詞源于《尚書(shū)·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”[3]34?？梢哉f(shuō)，殷周時(shí)期就出現(xiàn)了民本思想的萌芽。

民本思想是儒學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，孔子、孟子、荀子都強(qiáng)調(diào)“民”是國(guó)家社會(huì)的根基，是統(tǒng)治者執(zhí)政的基礎(chǔ)，是決定政局安危的最重要的因素和力量。孟子曾提醒統(tǒng)治者：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子也提出君舟民水論，并強(qiáng)調(diào)這是孔子的思想：“丘聞之：‘君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ぐЧ罚┛梢?jiàn)，國(guó)家、社會(huì)以“民”為本是儒家的一個(gè)重要思想。

秦王朝的短命，促使西漢思想家深入思考國(guó)家興亡的原因。漢初的思想家、政論家陸賈、賈誼等都深入探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題，特別是賈誼，在總結(jié)秦興亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)重點(diǎn)分析了民眾在國(guó)家、社會(huì)中的重要地位以及所起的關(guān)鍵作用，進(jìn)一步充實(shí)、發(fā)展了民本思想。他在《新書(shū)·大政上》說(shuō)：“聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本，故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無(wú)不為本也?！盵4]338國(guó)家離不開(kāi)民，國(guó)君的安危、國(guó)家的存亡都均取決于民，力量也來(lái)自于民。因此，民是國(guó)家政治的根本，愛(ài)護(hù)民，使民安樂(lè)、富裕，國(guó)家才能安定，社會(huì)才能發(fā)展。相反，如果欺侮民眾，勢(shì)必自取其辱，受到嚴(yán)厲的懲罰，導(dǎo)致可悲的下場(chǎng)，秦亡就是典型的教訓(xùn)。賈誼一再告誡統(tǒng)治者一定要善待百姓，不可侮民眾，否則自取滅亡：“故夫民者，至賤而不可簡(jiǎn)也，至愚而不可欺也。故自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！盵4]339賈誼告訴統(tǒng)治者，民眾是國(guó)家的根本和社會(huì)的主體，不可輕視和欺凌，怠慢士人、奴役民眾是非常愚蠢的，而敬重士人愛(ài)護(hù)民眾才是明智的：“夫民者，萬(wàn)世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡(jiǎn)士苦民者是謂愚，敬士愛(ài)民者是謂智?！盵4]341既然民眾如此重要，那么國(guó)家的根本政策就應(yīng)該圍繞如何安民、利民來(lái)制定。賈誼懇切要求統(tǒng)治者接受秦王朝覆亡的教訓(xùn)，愛(ài)民、富民，使民眾心悅誠(chéng)服地歸附，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家的和諧穩(wěn)定、長(zhǎng)治久安。而千萬(wàn)不能用嚴(yán)刑峻法來(lái)凌辱百姓，否則會(huì)導(dǎo)致身死國(guó)滅。

董仲舒也比較深入地論述了民本思想，認(rèn)為，“天”“王”“民”三者相互影響和制約，其中“民”最基本、最重要，“天”完全根據(jù)“民”意來(lái)褒獎(jiǎng)或懲戒“王”。在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中特別強(qiáng)調(diào)：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵8]220即“天”在人間設(shè)立君主不是為了讓君主享福，而是為了百姓?！疤臁备鶕?jù)君主對(duì)百姓的好壞來(lái)決定對(duì)君主是獎(jiǎng)還是罰。董仲舒把天意作為民本思想的理論依據(jù)，便強(qiáng)化了民本思想的合理性和神圣性。在此基礎(chǔ)上，他又提出了“對(duì)民進(jìn)行教化”和“使民富足”的思想，《漢書(shū)·董仲舒列傳》記載其言：“立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！盵1]1905即通過(guò)設(shè)置各級(jí)學(xué)校，教化民眾，提高民眾的道德水平，使他們以犯法為恥，也就達(dá)到了美化風(fēng)俗、安定社會(huì)的治理目標(biāo)。再加上在經(jīng)濟(jì)上“薄賦斂，省徭役”，使民眾生活富足，如《漢書(shū)·食貨志》說(shuō)的“民財(cái)內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以蓄妻子極愛(ài)”[1]957，那么，國(guó)家安定、社會(huì)發(fā)展也就水到渠成了。

經(jīng)過(guò)董仲舒等思想家的反復(fù)論證，民本思想在西漢中后期已逐漸成為一種流行觀念，思想家和政治家們大都認(rèn)為君王存在的目的是“為民”。如漢成帝建始三年（公元前30年）冬十二月，成帝詔曰：“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統(tǒng)理之?！盵1]215又如漢成帝元延元年（公元前12年），經(jīng)學(xué)家谷永說(shuō)：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[1]2575谷永在當(dāng)時(shí)能提出“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的思想更是難能可貴，已有現(xiàn)代民主精神的意味。谷永也充分認(rèn)識(shí)到“民”對(duì)君王的重要作用，認(rèn)識(shí)到民的背叛會(huì)導(dǎo)致“上亡”即國(guó)君的滅亡，因此要求國(guó)君善待“民”。又據(jù)《漢書(shū)·谷永杜鄴傳》，漢成帝統(tǒng)治期間，“有黑龍見(jiàn)東萊”，面對(duì)這一異常天象，谷永聯(lián)系現(xiàn)實(shí)問(wèn)題來(lái)解釋，認(rèn)為是民怨所致。他對(duì)成帝說(shuō)：“王者以民為基，民以財(cái)為本，財(cái)竭則下畔，下畔則上亡。是以明王愛(ài)養(yǎng)基本，不敢窮極，使民如承大祭。今陛下輕奪民財(cái)，不愛(ài)民力，聽(tīng)邪臣之計(jì)。”[1]2575谷永要求成帝不奪民財(cái)，愛(ài)惜民力，遠(yuǎn)離邪臣，使作為君王之根基的“民”能夠安居樂(lè)業(yè)，以實(shí)現(xiàn)政通人和、天人和諧。

當(dāng)時(shí)的政治家還意識(shí)到“民心”能夠代表和體現(xiàn)“天意”，要求統(tǒng)治者善待“民”，否則上天會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異以示懲罰。據(jù)《漢書(shū)·蒯伍江息夫列傳》，丞相王嘉對(duì)哀帝說(shuō)：“臣聞動(dòng)民以行不以言，應(yīng)天以實(shí)不以文。下民微細(xì)，猶不可詐，況于上天神明而可欺哉！天之見(jiàn)異，所以敕戒人君，欲令覺(jué)悟反正，推誠(chéng)行善。民心說(shuō)而天意得矣。”[1]1680認(rèn)識(shí)到“下民微細(xì)，猶不可詐”，即老百姓雖然身份卑微，但不可欺詐，要求統(tǒng)治者要尊重“民”，對(duì)百姓的關(guān)愛(ài)要體現(xiàn)在行動(dòng)上，而不能停留在口頭上。對(duì)“民”要“推誠(chéng)行善”，給“民”實(shí)實(shí)在在的好處，如此，得了民心也才能得到上天的眷顧。

西漢思想家通過(guò)對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的深入思考，分析、論證了“民”為立君立國(guó)之本、民心代表天意、民心民意構(gòu)成政權(quán)合法性的基礎(chǔ)、執(zhí)政者應(yīng)重民愛(ài)民利民等，對(duì)民本思想作了進(jìn)一步的闡述。這種民本思想對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治方針和政治策略都產(chǎn)生了積極的影響。但過(guò)于強(qiáng)調(diào)民本，過(guò)于關(guān)注百姓，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)“民”的束縛和干擾，不利于發(fā)揮百姓的主觀能動(dòng)性。道家的清靜無(wú)為思想恰好可以彌補(bǔ)這一可能的缺陷。

道家認(rèn)為，統(tǒng)治者的自然清靜可以減少對(duì)“民”的干擾和束縛，使“民”能夠過(guò)自由自在、無(wú)拘無(wú)束的生活，這是以民為本、為民謀利的一個(gè)重要途徑。清靜無(wú)為的政治策略就是統(tǒng)治者取消繁苛律令，減少對(duì)“民”的控制和束縛，給“民”營(yíng)造寬松自由的生產(chǎn)生活環(huán)境。儒學(xué)成為意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)思想后，西漢的不少思想家都不同程度地宣揚(yáng)道家的自然清靜思想，希望能為意識(shí)形態(tài)的建設(shè)提供一些啟示。如生活在昭帝、元帝、成帝期間的思想家劉向，本是一位儒者，但他并未放棄道家思想，在其編撰的《新序》《說(shuō)苑》等書(shū)中，有不少道家思想的成分，并多次引用《老子》的言論。在奉詔領(lǐng)校群書(shū)的過(guò)程中，整理了許多道家著作，也在一定程度上肯定了道家的思想內(nèi)容和學(xué)術(shù)價(jià)值。而且劉向常常吸收道家的一些有益思想為執(zhí)政者提供啟示，如在《說(shuō)苑·政理》中說(shuō)：“水濁則魚(yú)困，令苛則民亂……故夫治國(guó)譬若張琴，大弦急則小弦絕矣。故曰：急轡銜者，非千里御也?！盵5]144-145認(rèn)為繁苛律令會(huì)引起民怨民亂，導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩不安。因此要想長(zhǎng)治久安，統(tǒng)治者必須清靜無(wú)為，營(yíng)造寬松的社會(huì)環(huán)境。

統(tǒng)治者的清靜無(wú)為主要表現(xiàn)為不擾民，即不過(guò)多地干擾百姓，使百姓能夠在和平安定的環(huán)境中自由自在地生活。如《說(shuō)苑·政理》說(shuō)：

百羊而群，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯牽一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。[5]165

本來(lái)五尺童子執(zhí)鞭放牧百羊足以應(yīng)付自如，如果多幾個(gè)人放牧，即使放牧者像堯、舜那么圣明，但各有各的主張，互不相讓，反而擾亂羊群，放牧者勞心費(fèi)力且不說(shuō)，羊也不能自由自在地覓食，兩敗俱傷。牧羊如此，治理國(guó)家、管理百姓何嘗不是如此呢？所以統(tǒng)治者最好清靜無(wú)為，給百姓提供更多的自由和自主權(quán)。劉向《新序·雜事第二》的一則故事也說(shuō)明這一道理：

昔者，鄒忌以鼓琴見(jiàn)齊宣王，宣王善之……鄒忌既為齊相，稷下先生淳于髡之屬七十二人，……乃相與俱往見(jiàn)鄒忌……淳于髡等曰：“三人共牧一羊，羊不得食，人亦不得息，何如？”鄒忌曰：“敬諾，減吏省員，使無(wú)擾民也?！盵6]45-46

三人共牧一羊，人浮于事，羊不得食，人也不得息，兩敗俱傷，可見(jiàn)在政治實(shí)踐中減吏省員、清靜無(wú)為的重要性。因此劉向在《說(shuō)苑·君道》中總結(jié)說(shuō)：

人君之事，無(wú)為而能容下。夫事寡易從，法省易因，故民不以政獲罪也。大道容眾，大德容下，圣人寡為而天下理矣。[5]2強(qiáng)調(diào)君主統(tǒng)治要“無(wú)為”“寡為”，不讓百姓“以政獲罪”，這是典型的道家思想。

作為執(zhí)政理念，清靜無(wú)為的理論基礎(chǔ)是“道法自然”，要求統(tǒng)治者把握好行為的性質(zhì)和程度，盡量減損不必要、不適當(dāng)?shù)男姓深A(yù)。政府的主要職能應(yīng)該是為民眾自由自在的生產(chǎn)生活營(yíng)造良好的社會(huì)環(huán)境，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定和諧創(chuàng)造良好的政治條件。“無(wú)為而治并不是排斥任何政府行為和社會(huì)控制，而是要把握好政府行為和社會(huì)控制的性質(zhì)、程度和方式，反對(duì)不必要的、不適當(dāng)?shù)?、勉?qiáng)的、強(qiáng)制性的、破壞性的、違反常規(guī)的作為，反對(duì)過(guò)多過(guò)濫的指令和干預(yù)?！盵7]

西漢能夠成為盛世，與漢初黃老道家思想的指導(dǎo)密切相關(guān)。黃老清靜無(wú)為思想的指導(dǎo)使西漢能夠在戰(zhàn)亂的廢墟中撥亂反正，恢復(fù)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，使國(guó)力迅速增強(qiáng)。儒學(xué)成為意識(shí)形態(tài)后，道家清靜無(wú)為思想的補(bǔ)充又使其更加合理和完善，為西漢王朝的進(jìn)一步強(qiáng)大打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、以君道無(wú)為、臣道有為思想調(diào)節(jié)君為臣綱思想

“君為臣綱”是“三綱”之一，這一思想淵源于孔子。孔子身處禮崩樂(lè)壞的春秋末期，耳聞目睹各種弒君殺父的現(xiàn)象，憂心如焚，他思考國(guó)家動(dòng)亂和社會(huì)動(dòng)蕩的原因，認(rèn)為等級(jí)名分受到破壞是最主要的原因，于是提出“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），認(rèn)為只有每個(gè)人都明確自己的身分地位，各安其位，各司其職，社會(huì)的安定有序才有可能。孟子又進(jìn)一步提出“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┲赋錾鐣?huì)的五種重要人際關(guān)系及其規(guī)范。董仲舒根據(jù)天道“貴陽(yáng)而賤陰”的陰陽(yáng)理論，對(duì)五倫思想作了進(jìn)一步的闡發(fā)，提出了“三綱”思想，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。認(rèn)為“君為臣綱”等來(lái)源于天道的陽(yáng)貴陰賤：

不當(dāng)陽(yáng)者臣子是也，當(dāng)陽(yáng)者君父是也。故人主南面，以陽(yáng)為位也。陽(yáng)貴而陰賤，天之制也。[8]336-337

陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰……王道之三綱，可求于天。[8]350-351

陰道無(wú)所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天。[8]351

意思是說(shuō)，君、父、夫與天之“陽(yáng)”相配，屬于人道之“陽(yáng)”；臣、子、妻與天之“陰”相配，屬于人道之“陰”。因?yàn)樘斓乐瓣?yáng)”處于主宰、尊貴的地位，“陰”處于服從、卑賤的地位，所以在人類社會(huì)中，必須以君、父、夫?yàn)橹鲗?dǎo)，臣、子、妻必須服從和配合君、父、夫，才符合陰陽(yáng)之道。董仲舒從天道中尋找封建社會(huì)等級(jí)制度、政治秩序的根源和依據(jù)，把等級(jí)制度神圣化，從此確立了君的統(tǒng)治地位。

董仲舒提出的“三綱”思想在此后的西漢社會(huì)產(chǎn)生了重要的影響，成為普遍的社會(huì)道德規(guī)范。當(dāng)社會(huì)上出現(xiàn)君臣上下秩序顛倒的現(xiàn)象時(shí)，思想家們常常以“君為臣綱”思想為理論武器來(lái)進(jìn)行批判。如劉向針對(duì)宦官、外戚大權(quán)獨(dú)攬而皇權(quán)旁落的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出“尊君卑臣”的主張，《說(shuō)苑·君道》說(shuō)：“尊君卑臣者，以勢(shì)使之也。夫勢(shì)失則權(quán)傾，故天子失道則諸侯尊矣，諸侯失政則大夫起矣，大夫失官則庶人興矣。由是觀之，上不失而下得者，未嘗有也。”[5]31《說(shuō)苑·臣術(shù)》又提出“人臣之術(shù)，順從而復(fù)命，無(wú)所敢?！盵5]34的思想，以“君為臣綱”的價(jià)值觀念為依據(jù)來(lái)批判現(xiàn)實(shí)。

“君為臣綱”思想是西漢主流意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要內(nèi)容。如果臣一味地聽(tīng)從君，自己的主觀能動(dòng)性和積極性、創(chuàng)造性就不能很好地發(fā)揮出來(lái)，所以這一思想對(duì)“臣”的束縛的缺陷是很明顯的。

西漢時(shí)期的一些思想家不反對(duì)君為臣綱，但更主張君道無(wú)為，臣道有為，如韓嬰、劉向等。韓嬰，燕人，主要研究《詩(shī)》，亦研究《易》，著有《韓詩(shī)外傳》?！妒酚洝と辶至袀鳌吩疲骸绊n生者，燕人也。孝文帝時(shí)為博士，景帝時(shí)為常山王太傅?！盵2]3124韓嬰活動(dòng)于文帝、景帝、武帝之時(shí)，曾與董仲舒有過(guò)討論。韓嬰為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的治世原則中就包括君道無(wú)為、臣道有為，《韓詩(shī)外傳》卷二第十章曰：

夫霜雪雨露，殺生萬(wàn)物者也，天無(wú)事焉，猶之貴天也。執(zhí)法厭文，治官治民者，有司也，君無(wú)事焉，猶之尊君也。夫辟土殖谷者后稷也，決江疏河者禹也，聽(tīng)獄執(zhí)中者皋陶也，然而有圣名者堯也。故有道以御之，身雖無(wú)能也，必使能者為己用也；無(wú)道以御之，彼雖多能，猶將無(wú)益于存亡矣。[9]42

對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行生殺的是霜雪雨露，“天”無(wú)需做什么，但“天”卻因無(wú)為而尊貴；根據(jù)法規(guī)管理百官和百姓的，是有關(guān)部門(mén)，君主也無(wú)事可做，但“君”也因無(wú)事而尊貴?？梢?jiàn)天道與君道是一致的，“君”應(yīng)像“天”一樣無(wú)為，具體事情讓臣下去解決，自己樂(lè)得清靜，也取得良好的治理效果。

西漢中后期儒道兼修的思想家劉向也主張用道家的不擾臣和君道無(wú)為、臣道有為思想來(lái)彌補(bǔ)君為臣綱思想的不足。君主不干擾臣下的工作，放手讓臣下發(fā)揮積極性和創(chuàng)造性，也是道家清靜無(wú)為思想的表現(xiàn)?！缎滦颉るs事第二》載：

魯君使宓子賤為單父（“單父”系地名——筆者注）宰。子賤辭去，因請(qǐng)借善書(shū)者二人，使書(shū)憲書(shū)教品，魯君予之。至單父，使書(shū)，子賤從旁引其肘。書(shū)丑，則怒之；欲好書(shū)，則又引之。書(shū)者患之，請(qǐng)辭而去，歸以告魯君。魯君曰：“子賤苦吾擾之，使不得施其善政也?！蹦嗣兴荆瑹o(wú)得擅征發(fā)單父。單父之化大治。[6]43

寫(xiě)字的人受到宓子賤的干擾，致使字寫(xiě)得不好。宓子賤以此事暗示魯君不能干擾臣下執(zhí)政。魯君心有靈犀，放手讓宓子賤發(fā)揮才干，宓子賤治理單父果然“大治”，即政治清明、局勢(shì)安定?？梢?jiàn)要取得理想的治國(guó)效果，需要君道無(wú)為，放手讓臣下施展身手。另一則關(guān)于宓子賤的故事直接贊揚(yáng)了統(tǒng)治者無(wú)為的效果和境界，《說(shuō)苑·政理》記載：

宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期亦治單父，以星出，以星入，日夜不處，以身親之，而單父亦治。巫馬期問(wèn)其故于宓子賤，宓子賤曰：“我之謂任人，子之謂任力，任力者固勞，任人者固佚?！比嗽唬骸板底淤v則君子矣，佚四枝，全耳目，平心氣，而百官治，任其數(shù)而已矣?！盵5]158-159

宓子賤知人善任，自己清靜無(wú)為，不對(duì)部下指手畫(huà)腳，而是放手讓人發(fā)揮才干，自己樂(lè)得“佚四枝，全耳目，平心氣”而單父又治理得很好。宓子賤因此被人們稱贊為“君子”。而巫馬期治理單父期間，事必躬親，早出晚歸，披星戴月，勞累不堪，單父雖然也得到治理，但卻未得到人們的首肯，吃力而不討好?？梢?jiàn)君無(wú)為而臣有為是為政的最高境界。

“任賢”是君主得以“無(wú)為”的重要條件?！墩f(shuō)苑·君道》說(shuō)：“人君之道，清靜無(wú)為，務(wù)在博愛(ài)，趨在任賢。”[5]1他認(rèn)識(shí)到，君主即使掌握了治國(guó)之道，但由于他的智慧、能力是有限的，所以不可能單槍匹馬地治理天下，而必須借助賢能的力量。因此，選賢使能，便成為君主的主要政治職能，“夫王者得賢材以自輔，然后治也”[5]12，舜、商湯、周文王、周成王這些圣君，因?yàn)橛匈t人的輔佐才能“垂衣裳，恭己無(wú)為而天下治”。《新序·雜事第四》載：

有司請(qǐng)吏于齊桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又請(qǐng)，桓公曰：“以告仲父?！比羰钦呷Ｔ趥?cè)者曰：“一則告仲父，二則告仲父，易哉為君！”桓公曰：“吾未得仲父則難，已得仲父，曷為其不易也！”故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳，恭己無(wú)為而天下治。[6]109

齊桓公、舜在君位卻能安逸清閑，原因是齊桓公有管仲的輔佐，舜有眾賢人在位?！暗觅t”是君主安逸清閑而又天下大治的必備條件。

君道無(wú)為、臣道有為是黃老道家的一貫主張。而早在《莊子》中就有這一思想，《莊子·天道》說(shuō)：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。”[10]337又說(shuō)：“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也?！盵10]342（陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為此句所在段落悖于莊子學(xué)派，思想亦相抵觸）即是說(shuō)作為國(guó)君要無(wú)為，作為臣下要有為，這是天經(jīng)地義的。君主不必自己勞神費(fèi)力，而是要調(diào)動(dòng)下屬的積極性，具體事情讓各級(jí)臣僚去辦理。黃老道家則要求在既定的統(tǒng)治秩序下上層統(tǒng)治者無(wú)為，下層各級(jí)臣民各司其職，各擔(dān)其責(zé)，如此自然也就達(dá)到了無(wú)為而治的目的。如黃老道家的著作《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》曰：“故執(zhí)道者之觀于天下也，無(wú)執(zhí)也，無(wú)處也，無(wú)為也，無(wú)私也?！盵11]10強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要無(wú)為。但這種“無(wú)為”需要各級(jí)臣民根據(jù)法規(guī)各司其職來(lái)實(shí)現(xiàn)?！妒蠼?jīng)·名刑》揭示這種無(wú)為的本質(zhì)說(shuō)：“欲知得失，請(qǐng)必審名察刑。刑恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無(wú)為?！盵11]336“名”即名稱、概念，引申為法令、名分等，“刑”即刑罰，“審名察刑”即循名責(zé)實(shí)，進(jìn)行賞罰。先秦法家常把刑名與法術(shù)聯(lián)系起來(lái)，因而他們的學(xué)說(shuō)被稱為“刑名之學(xué)”或“刑名法術(shù)之學(xué)”。這段話認(rèn)為施政治國(guó)首先要制定大家共同遵守的法令制度，下層各級(jí)臣民根據(jù)法規(guī)各安其分，各司其職，上層統(tǒng)治者才有可能實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。

儒學(xué)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)以后，不僅有學(xué)者倡導(dǎo)以道家的清靜無(wú)為思想補(bǔ)充儒學(xué)意識(shí)形態(tài)，而且一些地方官吏在執(zhí)政時(shí)也采用了道家的君道無(wú)為、臣道有為思想，如《史記·汲鄭列傳》載，漢武帝時(shí)直臣汲黯做東海太守時(shí)，“學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治責(zé)大指而已，不苛小……歲余，東海大治，稱之……治務(wù)在無(wú)為而已，弘大體，不拘文法”[2]3105。汲黯作為地方官吏，選賢任能，只抓原則性的大問(wèn)題，對(duì)小事情寬松以待，不加苛責(zé)，自己樂(lè)得清靜無(wú)為而又收到理想的治理效果。說(shuō)明在儒學(xué)成為主流意識(shí)形態(tài)后，道家的君道無(wú)為、臣道有為思想無(wú)論在政治理論上還是在執(zhí)政實(shí)踐中，都對(duì)主流意識(shí)形態(tài)起著補(bǔ)充的作用。

三、以全身避害思想調(diào)節(jié)“修齊治平”思想

修身、齊家、治國(guó)、平天下，出自《禮記·大學(xué)》，是儒家學(xué)說(shuō)的精髓所在，是對(duì)堯舜以來(lái)古圣先賢智慧的凝練和總結(jié)。在中國(guó)古代，“士”是指具有崇高的道德品質(zhì)和獨(dú)立的批判精神、能將知性與德性相統(tǒng)一的一個(gè)群體，它主要以儒家思想為核心，胸懷天下，心系蒼生，有崇高的價(jià)值信念和理想追求，注重以倫理道德塑造自己的人格，踐行“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“內(nèi)圣外王”之道，努力成就崇高的德性，成為經(jīng)邦濟(jì)世的人才。西漢意識(shí)形態(tài)以儒學(xué)為主導(dǎo)，亦天然地包含儒家所提倡和踐行的“修齊治平”思想。全身避害的隱逸思想和行為與儒家思想是相左的。

隱逸行為古已有之。商紂末期，就有“微子去之”；春秋時(shí)期，又有長(zhǎng)沮、桀溺勸孔子避亂隱居。而莊子則把隱逸的行為理論化，《莊子·繕性》說(shuō)：

隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。[10]405

這段話說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題，第一，隱居是因?yàn)椤皶r(shí)命大謬”，即時(shí)代動(dòng)蕩、社會(huì)混亂。第二，隱居是“存身之道”，即全身遠(yuǎn)害的方法。

可見(jiàn)，隱逸既有對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)不滿的傾向，又有全身避害的選擇?！肚f子·讓王》講了十多個(gè)因重生而辭讓王位、輕視利祿的寓言故事，主人公有不少是隱士，這些隱士大都有不滿社會(huì)現(xiàn)實(shí)和全身遠(yuǎn)害的思想傾向。如：

堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也?！狈蛱煜轮林匾玻灰院ζ渖?，又況他物乎！[10]744

許由和子州支父都對(duì)天下大權(quán)不屑一顧，因?yàn)橹卫硖煜聞谛馁M(fèi)力，對(duì)身體健康不利。在他們看來(lái)，身體、生命比天下要寶貴、重要得多。

《讓王》不僅通過(guò)生動(dòng)的寓言故事宣揚(yáng)重生輕利的思想，而且作者直接發(fā)表議論，或?yàn)橐恍┤说臈壣澄锒?，或贊賞能尊生、重生的人，如：“故曰，道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉。”[10]751

莊子的隱逸行為和思想對(duì)西漢時(shí)期的學(xué)者和官吏產(chǎn)生了一定的影響。如劉向本是一個(gè)典型的儒者，一生都在踐行“修齊治平”，積極參與國(guó)家事務(wù)，與外戚、宦官作不懈的斗爭(zhēng)。但他也有全身避害的思想，《說(shuō)苑·雜言》開(kāi)篇就流露出這一傾向：

大夫種存亡越而霸勾踐，賜死于前；李斯積功于秦，而卒被五刑……故箕子棄國(guó)而佯狂，范蠡去越而易名，智過(guò)去君弟而更姓，皆見(jiàn)遠(yuǎn)識(shí)微，而仁能去富勢(shì)，以避萌生之禍者也。夫暴亂之君，孰能離執(zhí)以役其身，而與于患乎哉！故賢者非畏死避害而已也，為殺身無(wú)益，而明主之暴也。比干死紂而不能正其行，子胥死吳而不能存其國(guó)……[5]411

一些臣子盡忠憂君，卻或被“賜死”“被五刑”，或被迫“易名”“更姓”，可見(jiàn)伴君如伴虎，朝廷險(xiǎn)象環(huán)生，禍福無(wú)常，不可久留。因此棄國(guó)、棄官而隱居的箕子、范蠡、智過(guò)等人得到劉向的肯定，而對(duì)殺身而無(wú)益的比干、子胥，劉向卻不以為然。

又如西漢后期著名的道家學(xué)者嚴(yán)遵，蜀郡成都人，著有《老子指歸》，上承先秦道家，下啟魏晉玄風(fēng)，是一位重要的思想家。嚴(yán)遵一生隱居，未曾出仕，在成都以卜筮為生。但他卜筮不僅為了謀生，而且通過(guò)卜筮勸勉人們孝悌忠順，積極配合主流意識(shí)形態(tài)對(duì)民眾的教化?！稘h書(shū)·王貢兩龔鮑傳》載：

君平（嚴(yán)遵字君平）卜筮于成都市，以為“卜筮者賤業(yè)，而可以惠眾人。有邪惡非正之問(wèn)，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠，各因勢(shì)導(dǎo)之以善，從吾言者，已過(guò)半矣。”裁日閱數(shù)人，得百錢(qián)足自養(yǎng)，則閉肆下簾而授《老子》。博覽亡不通，依老子、嚴(yán)周之指著書(shū)十余萬(wàn)言。[1]2292

可見(jiàn)，在西漢，隱逸并不一定意味著不與執(zhí)政者合作，相反，隱逸也可以通過(guò)特殊的方式宣揚(yáng)主流意識(shí)形態(tài)。

西漢后期著名的思想家、文學(xué)家、一代大儒揚(yáng)雄也有融合儒道的傾向，他充分認(rèn)識(shí)到道家思想的合理因素，力圖以道家思想的精髓豐富儒學(xué)理論。揚(yáng)雄未曾隱逸，但他認(rèn)同、向往隱逸行為，他的《解嘲》是一篇抒情詠志的哲理賦，有非常明顯的隱逸避世傾向。而《太玄賦》通過(guò)鳥(niǎo)因羽毛美麗而殃禍及身、蚌因含珠而擘裂的事例，說(shuō)明貪求富貴、積財(cái)求名必將招致禍怨纏身、喪身危族，清靜自在的生活才是最值得珍視的。道家避世免禍的思想對(duì)揚(yáng)雄的影響顯而易見(jiàn)?！督獬啊氛f(shuō)：

炎炎者滅，隆隆者絕；觀雷觀火，為盈為實(shí)，天收其聲，地藏其熱。高明之家，鬼瞰其室。攫拏者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全，是故知玄知默，守道之極。爰清爰靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。[12]191

揚(yáng)雄預(yù)測(cè)那些得志的當(dāng)權(quán)者乍榮必乍辱的前景，因?yàn)椤拔飿O必反”“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。認(rèn)識(shí)到物盛必衰，位高尤險(xiǎn)，所以勸阻人們追逐名利富貴，認(rèn)為只有清靜寂寞才能自在而身全。即遠(yuǎn)離名利場(chǎng)所，才能保全自我。

不僅思想家們提倡隱逸避世、避禍全身，西漢一些受道家隱逸思想影響的官吏，在官場(chǎng)功成名就時(shí)也能審時(shí)度勢(shì)，急流勇退，表現(xiàn)了對(duì)權(quán)力和名利的淡泊。如漢元帝的老師疏廣、疏受叔侄。疏廣是西漢名臣，研究《論語(yǔ)》《春秋》等。本始元年（公元前73年）初，宣帝征其為博士郎、太中大夫，地節(jié)三年（公元前66年）又封之為太子太傅。疏受是疏廣兄弟的長(zhǎng)子，少時(shí)跟父親和叔父疏廣學(xué)儒家經(jīng)典，后來(lái)也成為太子的老師“少傅”。疏廣、疏受叔侄對(duì)太子因人施教，孜孜不倦。《漢書(shū)·雋疏于薛平彭傳》載：

太子每朝，因進(jìn)見(jiàn)，太傅在前，少傅在后，父子并為師傅，朝廷以為榮。（宣帝）在位五歲，皇太子年十二，通《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》。廣謂受曰：“吾聞‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道’也。今仕官至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔，豈如父子相隨出關(guān)，歸老故鄉(xiāng)，以壽命終，不亦善乎？”受叩頭曰：“從大人議?！奔慈崭缸泳阋撇?。滿三月賜告，廣遂稱篤，上疏乞骸骨。上以其年篤老，皆許之，加賜黃金二十斤，皇太子贈(zèng)以五十斤。公卿大夫故人邑子設(shè)祖道，供張東都門(mén)外，送者車數(shù)百兩，辭決而去。[1]2280

疏廣、疏受叔侄在朝廷做太子的老師，可謂功成名就，備受尊榮，風(fēng)光無(wú)限，但受道家“知足不辱”“功成身退”思想的影響，他們不留戀榮華富貴，而是主動(dòng)辭官，告老還鄉(xiāng)。且還鄉(xiāng)后散盡家財(cái)，沒(méi)有把得到的賞賜分給子孫，也沒(méi)有置辦田產(chǎn)，說(shuō)：“賢而多財(cái)，則損其志；愚而多財(cái)，則益其過(guò)。”[1]2281這種曠達(dá)淡泊的人生態(tài)度和深謀遠(yuǎn)慮的人生智慧主要來(lái)自道家思想的影響。

儒家的“修齊治平”思想能夠激發(fā)人們的積極向上精神和社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感，推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。但過(guò)于強(qiáng)烈的建功立業(yè)精神，也容易導(dǎo)致心靈的緊張和疲憊，導(dǎo)致隨激烈競(jìng)爭(zhēng)而來(lái)的煩惱和險(xiǎn)境。西漢時(shí)期有濃厚道家色彩的隱逸思想和行為，在一定程度上彌補(bǔ)了以儒家思想為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)過(guò)于強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的不足，引導(dǎo)人們?cè)诮üαI(yè)的過(guò)程中遇到挫折和磨難時(shí)，淡泊名利，保持心理的恬淡與平衡，促進(jìn)個(gè)體的身心健康和社會(huì)的穩(wěn)定和諧，亦有其積極意義。

由于儒道兩家在理論上各有側(cè)重，價(jià)值觀念亦有所不同，因此儒道互補(bǔ)一直是中國(guó)文化的主要內(nèi)容和重要特征，而且儒道兩家思想的互補(bǔ)在意識(shí)形態(tài)上也有所體現(xiàn)。“漢代以后，由于儒家思想上升為官方的意識(shí)形態(tài)，成為社會(huì)文化的主流和主導(dǎo)，道家思想則主要在民間和在野的士人中開(kāi)辟發(fā)展的空間，在這樣的文化大背景下，后期的儒道互補(bǔ)可以說(shuō)主要是以道補(bǔ)儒，道家思想主要發(fā)揮著對(duì)儒家思想的補(bǔ)充、調(diào)節(jié)的作用。”[13]100道家思想的補(bǔ)充、調(diào)節(jié)，使西漢時(shí)期以儒學(xué)為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)更加完善、更加具有彈性。