曾海軍

一個(gè)人面對(duì)傳統(tǒng)文明中的經(jīng)典，如何可能輕松地“取其精華，去其糟粕”，這很令人不解。但其中有一個(gè)原因不難言明，即人們認(rèn)為所有經(jīng)典中既有積極、正面的思想，又有消極、負(fù)面的思想。這種正面與負(fù)面的區(qū)分如何可能，大概是個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，可這種區(qū)分卻為人所熟知。比如《論語(yǔ)》當(dāng)中就有很多“負(fù)面思想”，這成為一個(gè)盡人皆知的常識(shí)。很多人可能并不熟悉《論語(yǔ)》，卻對(duì)《論語(yǔ)》中的“負(fù)面思想”言之鑿鑿，這一現(xiàn)象也很奇特。對(duì)于《論語(yǔ)》中的“負(fù)面思想”，或許不同的人列舉的內(nèi)容不盡相同，但有相當(dāng)一部分的內(nèi)容高度一致。筆者對(duì)此略加收集，想辨析一下很多人異口同聲認(rèn)定的所謂“負(fù)面思想”是否成立，并希望由此揭明，對(duì)于《論語(yǔ)》這部經(jīng)典該持何種態(tài)度，可謂關(guān)系重大。

一、經(jīng)典的力量

對(duì)于什么是經(jīng)典，可能認(rèn)定的方式會(huì)不一樣，經(jīng)典所指的對(duì)象往往也不會(huì)完全一致，但經(jīng)典之為經(jīng)典，一定有一種特別不一樣的地位，這有其共識(shí)?？扇绾卫斫膺@種特別的地位，其中的輕重之別又大有不同。對(duì)于經(jīng)典，筆者以為，至少要保持一種謙卑的態(tài)度，這種謙卑尤其需要體現(xiàn)在那些沒(méi)覺(jué)得好在哪里的地方。能夠讀得懂其中的好，這也許只是向自己的理解能力致敬，而面對(duì)那些很想判定為負(fù)面思想的地方，卻始終懷疑自己而不是經(jīng)典，這才是謙卑的體現(xiàn)。這并非主張愈荒謬才愈需要信仰，但確實(shí)愈不好懂就愈需要謙卑。沒(méi)有這種謙卑的態(tài)度，卻又認(rèn)為自己讀的是經(jīng)典，這未免有些不厚道。

經(jīng)典是否絕對(duì)不能批評(píng)呢？有人認(rèn)為不能，這種心意是好的，筆者不做討論。有一種批評(píng)也不是不可以接受，那就是基于另一種思想體系的批評(píng)。經(jīng)典中的思想必然具有體系性，任何具體的思想觀點(diǎn)都應(yīng)該置于其體系中進(jìn)行理解。將《論語(yǔ)》中的某一語(yǔ)錄抽取出來(lái)，基于一種常識(shí)作出批評(píng)，這沒(méi)有價(jià)值。批評(píng)的背后要有不一樣的思想體系支撐，這種批評(píng)才可能成立。但除此之外，還有一種基于思想史的批評(píng)，用后世學(xué)者的思想批評(píng)前代思想家，似乎也有依據(jù)，比如通過(guò)孟子或荀子批評(píng)孔子的現(xiàn)象就比比皆是。思想史的工作當(dāng)然有意義，但若先缺乏一種經(jīng)典的立場(chǎng)，這種工作究竟是成就經(jīng)典還是瓦解經(jīng)典，就變得難以預(yù)料。經(jīng)典超越于思想史，經(jīng)典本身具有這種超越的力量，這是經(jīng)典的基本特征。感受不到經(jīng)典的這種力量，就看不到孔子與《論語(yǔ)》超越于思想史的地位，一讀到像“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨”(《陽(yáng)貨》，本文凡引《論語(yǔ)》，只注篇名)這類語(yǔ)錄，就覺(jué)得特別窘迫。不管想怎樣維護(hù)孔子，卻不能不承認(rèn)這種“負(fù)面思想”的存在。

若論《論語(yǔ)》中的“負(fù)面思想”，這一語(yǔ)錄顯然首當(dāng)其沖。將女人與小人相提并論，這特別犯忌諱，尤其在這個(gè)女權(quán)主義盛行的時(shí)代，沒(méi)人愿意冒天下之大不韙。也有個(gè)別對(duì)《論語(yǔ)》抱有極強(qiáng)心意的人，不愿接受所謂的“負(fù)面思想”，于是將“女”讀為“汝”，從而撇清與女性的關(guān)系。有這種維護(hù)的心意非常好，但也不能曲為之說(shuō)。無(wú)視歷代儒者的注疏而獨(dú)創(chuàng)新解，基本上靠不住，可見(jiàn)光有心意也不夠。歷代注解從來(lái)沒(méi)有在“女子”的問(wèn)題上猶豫過(guò)，而且在其他典籍中亦有印證。《后漢書·楊震列傳》曰：“夫女子小人，近之喜，遠(yuǎn)之怨，實(shí)為難養(yǎng)?！倍蓬A(yù)注《左傳》“女德無(wú)極，婦怨無(wú)終”云：“婦女之志，近之則不知止足，遠(yuǎn)之則忿怨無(wú)已。”(1)《春秋左傳正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京大學(xué)出版社，2000年，第485頁(yè)。此皆明確針對(duì)女子言遠(yuǎn)近之不得宜，可印證《論語(yǔ)》之意?？鬃哟_實(shí)將女人與小人并提，這一點(diǎn)不需要任何遮掩。

如何理解這一語(yǔ)錄的意思，同樣也繞不開(kāi)先賢們的思考。前言“近之喜，遠(yuǎn)之怨”，其與孔子之言稍有出入，主要對(duì)于“近之則不孫”的說(shuō)法不一。杜預(yù)謂“近之則不知止足”，就比“近之喜”的意思要深入一些?；寿┦柙疲骸熬又耍擞?；而女子小人，近之則其誠(chéng)狎而為不遜從也。君子之交如水，亦相忘江湖；而女子小人，若遠(yuǎn)之則生怨恨，言人不接己也?！?2)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1997年，第1244頁(yè)，第1244頁(yè)。與君子之交相對(duì)比，皇侃的解釋很到位。女子與小人近則狎、遠(yuǎn)則怨，皆不得宜，而君子之交近則可敬、遠(yuǎn)則可淡，皆可得宜。朱子注曰：“此小人，亦謂仆隸下人也。君子之于臣妾，莊以蒞之，慈以畜之，則無(wú)二者之患矣?！?3)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第182頁(yè)。是朱子以侍妾、仆隸解“女子與小人”，并且對(duì)著君子的修身來(lái)理解，二者雖難養(yǎng)而君子未必不可養(yǎng)也。

以上所論集中在遠(yuǎn)近之意上，雖然這并非矛頭所在。古人大概沒(méi)料到“女子”不能與“小人”并論，所以沒(méi)在這上面費(fèi)心思?！端臅伤间洝酚性疲骸叭硕嗉右庥诖笕司樱鲇谂有∪?，不知此兩人尤是難養(yǎng)者，可見(jiàn)學(xué)問(wèn)無(wú)微可忽?！?4)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1997年，第1244頁(yè)，第1244頁(yè)。這一注解不但不疑于“女子小人”，還要與“大人君子”相對(duì)比，只會(huì)更加激化矛盾。看來(lái)必須得借助于今人注解，才有針對(duì)性?？墒清X穆依朱子，將“女子與小人”解為仆妾，僅言“妾視仆尤近，故女子在小人前”(5)錢穆：《論語(yǔ)新解》，巴蜀書社，1985年，第436頁(yè)。，然后就沒(méi)了下文。楊伯峻亦僅做翻譯而已。(6)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第191頁(yè)。相比之下，同仁丁紀(jì)著意頗多，其云：“此章意在言‘小人’，不在言‘女子’，所以言及‘女子’者，以連類而取譬，則‘女子’為虛位，‘小人’為定名也。小人以不遜與多怨而無(wú)德，則人不論男女，唯此不遜與怨之務(wù)去，而欲去此，男女性別，非有所長(zhǎng)、非有所短也。”(7)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，巴蜀書社，2005年，第492頁(yè)。此乃解釋“女子”何以與“小人”并論，按照這個(gè)方式解讀，意思順暢，而無(wú)需遮掩、曲說(shuō)，并無(wú)令人尷尬之處。

何以古人不覺(jué)得有什么問(wèn)題的地方，在如今會(huì)覺(jué)得特別刺眼呢？原因可能有很多，也未必都不能成立。只不過(guò)遇到了問(wèn)題，是輕浮地懷疑經(jīng)典，還是將矛頭指向自身呢？如果能篤信經(jīng)典，則經(jīng)典自有一種力量在里頭，能夠充分感受到這種力量，就有可能通過(guò)自己的思考力和理解力，使問(wèn)題得到化解，說(shuō)不定刺眼的地方反而變得順眼了。那經(jīng)典究竟擁有一種什么樣的力量呢？是一種說(shuō)不清、道不明卻得之有如神助的力量嗎？當(dāng)然不是，或者恰恰相反，是一種道理分明的力量，是道理愈分明則力量愈強(qiáng)大。經(jīng)典就是道理之書，經(jīng)典的力量通過(guò)道理的強(qiáng)大體現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于言及“女子”的連類取譬，丁紀(jì)認(rèn)為：“小人以不德，女子以性別，則小人‘難養(yǎng)’以理言，女子‘難養(yǎng)’以情言。二者連類而言，雖以情譬理若屬不類，然得經(jīng)驗(yàn)之親切，理愈得其分明也?！?8)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，巴蜀書社，2005年，第492頁(yè)。明明只將“女子與小人”簡(jiǎn)單并提，何以就能區(qū)分一則以理言、一則以情言呢？是道理分明如此，故能洞察清楚。生活中往往有女子難養(yǎng)而遠(yuǎn)近皆不是的經(jīng)驗(yàn)，孔子以此取譬，以為小人之難養(yǎng)，情形如此。是女子之難養(yǎng)，只是生活經(jīng)驗(yàn)如此，并非如小人一樣，是其本性之難養(yǎng)也。

即便如此理解，也未必就讓人滿意了。有人可以質(zhì)疑，斷言女子以情言而小人以理言的文本依據(jù)在哪里呢？更有甚者可以挑釁說(shuō)，憑什么以女子的情形取譬，而不以男子呢？若對(duì)道理看不分明，論說(shuō)就難免周折?！墩撜Z(yǔ)》中另有一章：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊?！哉冗灯涿?。”(《憲問(wèn)》)原壤是孔子的故舊，從字面上的意思看，就因?yàn)樵雷速瓢?，孔子不光罵他，還用拐杖打人。若要惡意地詆訾孔子，這大概是一條逃脫不掉的“黑材料”，遠(yuǎn)不止是“負(fù)面思想”了。孔子斥責(zé)“老而不死”很容易當(dāng)作歧視老年人的罪證，卻遠(yuǎn)不如“唯女子與小人為難養(yǎng)也”那么令人耿耿于懷，這是為什么呢？難道女人的心靈注定比老年人更為脆弱嗎？原因很簡(jiǎn)單，要論人類世界中有哪一文明最為尊老，肯定非儒家莫屬。從孔子所言“老而不死”絲毫讀不出歧視老年人的意思，這根本不需要其他的文本依據(jù)，因?yàn)檫`反儒家的基本常識(shí)。同理，孔子言及女子難養(yǎng)必以情言而非以理言，亦基于對(duì)儒家的道理看得分明。而且，如前文所言，經(jīng)典當(dāng)中的思想有其體系性，不同觀點(diǎn)在體系當(dāng)中的位置不是平列的。若論儒家對(duì)女性的態(tài)度，這一語(yǔ)錄肯定不屬于基本的或核心的觀點(diǎn)，最多有所牽涉而已。若現(xiàn)代女性一說(shuō)到儒家，首先就想到這句話，說(shuō)明這是個(gè)外行。

女性是不是在生活當(dāng)中比男性更容易陷入近則狎、遠(yuǎn)則怨的境地呢？這既然只是一個(gè)生活經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，就不能否認(rèn)別人一定不能有這種經(jīng)驗(yàn)。依筆者的生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，依然覺(jué)得孔子的判斷十分高明。就像孔子說(shuō)：“君子有三戒：少之時(shí)血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！?《季氏》)此亦基于生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)氣質(zhì)作出的判斷，不也能讓人覺(jué)得依然有效嗎？現(xiàn)代女性能否像讀這“三戒”一樣，善加領(lǐng)會(huì)孔子針對(duì)女性單獨(dú)提出的近則狎、遠(yuǎn)則怨的告誡呢？果能如此，則沒(méi)有所謂“負(fù)面思想”，有的只是對(duì)道理的彰明。所謂經(jīng)典的力量，即以此種方式善意地理解。

二、“民”的痛點(diǎn)

能夠與孔子所言“唯女子與小人為難養(yǎng)也”一章并論，同樣高頻率地被人當(dāng)作“負(fù)面思想”的，恐怕就是“子曰：‘民可使由之，不可使知之’”(《泰伯》)這一章了。而且，即便愿意維護(hù)《論語(yǔ)》的人，顯然也覺(jué)得不知所措，只好通過(guò)修改句讀的方式來(lái)面對(duì)。其實(shí)也大可不必，借助于經(jīng)典的力量同樣可以理解好。只不過(guò)《論語(yǔ)》當(dāng)中與指名“女子”僅有一見(jiàn)不同，稱“民”的地方就有很多，而且多數(shù)可以列入“負(fù)面思想”的清單。這就使得將這些與“民”相關(guān)的語(yǔ)錄放在一起專門進(jìn)行考察成了必要。這一現(xiàn)象并非偶然，而實(shí)是時(shí)代的情境使然。類似于時(shí)代或階級(jí)的局限性放最后再論，在人民群眾的大敘事背景下，凡揭明“民”的某種實(shí)情，都可能成為不中聽(tīng)的話，屬于十分常見(jiàn)的“負(fù)面思想”。與女性的心靈脆弱相比，“民”可能滿身傷痛，實(shí)在有太多的痛點(diǎn)容易被戳中，值得好好細(xì)說(shuō)一番。

“民可使由之，不可使知之”，這一語(yǔ)錄戳中的痛點(diǎn)是愚民。要消除這種曲解倒并不難，筆者一向以為，孔子所言“不可使知之”不屬于思想主張，而屬于對(duì)“民”的一種描述。思想主張可以視為某種要求，而描述則反映實(shí)情?？鬃硬⒎且越y(tǒng)治者的口吻宣布一種統(tǒng)治策略，而僅以哲人的眼光洞察民情如此。曲解成一種思想主張，大概受了老子所云“常使民無(wú)知無(wú)欲”(《老子》第三章)的影響。老子有一種使民無(wú)知的思想主張，這沒(méi)問(wèn)題，其與老子的“道”論思想相一貫，也未必帶有什么愚民的色彩。而孔子所言終究不是一種思想主張，更與愚民沒(méi)有半點(diǎn)關(guān)系。丁紀(jì)以為，此處的“可”與“不可”，“非‘允許’與‘不允許’之意，乃‘能夠’與‘不能夠’之意”(9)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，巴蜀書社，2005年，第227頁(yè)。，正與筆者的理解相同。是否允許，這是要求；是否能夠，這是實(shí)情。有了這種區(qū)分，愚民的曲解就能得到消除。但這也許并不讓人滿意，有人可能不會(huì)善罷甘休，繼續(xù)質(zhì)疑：這是民的實(shí)情嗎？百姓要是有平等接受教育的機(jī)會(huì)，怎么可能“不可使知之”呢？

說(shuō)到教育，孔子“有教無(wú)類”的主張盡人皆知，但當(dāng)孔子聲稱要教民以善，謂“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”(《顏淵》)時(shí)，稍不留神又被當(dāng)作“負(fù)面思想”了。這次戳中的痛點(diǎn)大概屬于民之自尊，憑什么君子是風(fēng)德而民是草德，民就注定被風(fēng)德所偃嗎？按說(shuō)這一語(yǔ)錄真不應(yīng)該被當(dāng)作“負(fù)面思想”，因?yàn)榭鬃臃置鳛榱朔磳?duì)季康子的“如殺無(wú)道”而提出來(lái)。面對(duì)統(tǒng)治者流露出要對(duì)百姓行殺伐的想法，孔子主張教民以善，而非動(dòng)輒就想誅殺。而且，以“草上之風(fēng)”喻德行教化特別貼切，德風(fēng)所過(guò)，草必偃之，一片欣欣向善之景象，這完全就是敦風(fēng)化俗的理想境地。統(tǒng)治者行殺伐才是特別傷自尊的事，教民以善則尊嚴(yán)可立。這也被當(dāng)作“負(fù)面思想”，完全屬于無(wú)的放矢。

當(dāng)然，在有的人看來(lái)，問(wèn)題出在孔子喜歡把人分成兩類，一類是君子，一類是小人，而小人很多時(shí)候就指百姓。比如“君子喻于義，小人喻于利”(《里仁》)，這不是明擺著在貶低百姓嗎？對(duì)于這一語(yǔ)錄，按通常的看法，孔子在用“君子喻于義”來(lái)反對(duì)“小人喻于利”。這就將所有人分割成兩類不同的人，一類人從本性上可以曉之以“義”，另一類人從本性上只能曉之以“利”。但真的是這樣嗎？筆者以為，恐怕并非如此，甚至還可以結(jié)合“民可使由之，不可使知之”來(lái)理解。民“不可使知之”，不能知義故喻之以利。雖“喻于利”，然則有“喻于義”的君子，是喻之以利亦可不失于義。這就意味著，只要還有君子“喻于義”，則民之“喻于利”，或“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于義?？鬃哟苏摚芍^真知民矣！老子亦知民，洞悉民性、洞察民情，眼光都很深邃，可惜老子不如孔子體恤民情。孔子不僅知民，而且恤民?？鬃芋w恤百姓用心如此，有人卻敢說(shuō)孔子歧視百姓?！白镒C”之一就是孔子弟子樊遲請(qǐng)學(xué)稼、學(xué)為圃時(shí)，孔子責(zé)之曰“小人哉，樊須也”(《子路》)，于是就成為孔子鄙視勞動(dòng)人民的“黑材料”。這其實(shí)也有違儒家的基本常識(shí)。

在歷史的生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，底層百姓的生活往往最悲慘，這大概不會(huì)有假，被逼得走投無(wú)路的百姓不得不揭竿而起，其情多有可原之處，然其理則艱深，敘之不易。《論語(yǔ)》有一章謂“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”(《學(xué)而》)，此章亦被當(dāng)作是為了維護(hù)統(tǒng)治的穩(wěn)定而反對(duì)犯上作亂，屬于典型的“負(fù)面思想”。然而，推翻統(tǒng)治階級(jí)的殘暴壓迫和剝削，儒家并非沒(méi)有許可的空間，并有自身的革命傳統(tǒng)，人們耳熟能詳?shù)臏涓锩词?，孟子表達(dá)的“誅一夫紂”(《孟子·梁惠王下》)，亦為人所熟知。(10)主張君臣關(guān)系絕對(duì)化而不許可革命的是韓非，與儒家不一樣，他明確反對(duì)湯武革命：“堯?yàn)槿司涑迹礊槿顺级计渚?，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。”(《韓非子·忠孝》)不過(guò)，傳統(tǒng)儒家對(duì)革命的主張是自上而下的，一面是桀、紂的無(wú)比暴虐，因眾叛親離以至獨(dú)夫，一面是成湯或文、武苦心經(jīng)營(yíng)方得民心的漫長(zhǎng)過(guò)程，尤其武王伐紂是在文王三分天下有其二的背景下敘述的。即使這樣，還有伯夷、叔齊出面阻撓，稱其“以暴易暴”(《史記·伯夷列傳》)。湯、武這種圣王形象自上而下的革命尚且如此艱難而曲折，不許可百姓自下而上的犯上作亂，實(shí)出于不忍讓百姓陷入殺戮之中，最終也逃不出以暴制暴的命運(yùn)。在儒家“為民作主”的傳統(tǒng)敘述中，痛惜百姓的疾苦，安頓百姓的生活，是統(tǒng)治者的本分，孟子所謂“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子·離婁下》)即是，而并非通過(guò)人民高度的自知自覺(jué)來(lái)達(dá)成?！盀槊褡髦鳌眮?lái)自“天佑下民，作之君，作之師”(《尚書·泰誓上》)的定位，作君、作師以教化百姓，由此不難理解儒家表達(dá)“為生民立命”的涵義。丁紀(jì)借“知者不失人，亦不失言”(《衛(wèi)靈公》)一章云：“若必欲不使民知，與夫必苛求于民使知之者無(wú)不同，不失人則失言也，智者且不為，而況圣人乎！”(11)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，巴蜀書社，2005年，第228頁(yè)。愚民主張是失人，不切實(shí)際的定位是失言，此論可謂至當(dāng)。

在傳統(tǒng)的政治話語(yǔ)中，民可使知之亦是失言。仔細(xì)體會(huì)孔子所揭明的民“不可使知之”，既然有實(shí)情如此，則哲學(xué)上的致思或思想上的表達(dá)，就不能無(wú)視這一重大的民情?？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)“民可使由之，不可使知之”的表述，意味著將哲學(xué)的追求定位為對(duì)民“不可使知之”的擔(dān)負(fù)。民固然“不可使知之”，或者“喻于利”，但“喻于義”之君子可以知民所當(dāng)知，如此則“可使由之”之民總可以在“日用而不知”中好善惡惡，或者“喻于利”之民可以不失于義。民“不可使知之”，并非本性上如此，而是現(xiàn)實(shí)上如此。就本性而言，“民”并不異于君子，同樣具有“知之”的根基。因此，民拒斥在本性被定位為“不可知”，這沒(méi)問(wèn)題。至于孔子所言“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”(《季氏》)，或者更簡(jiǎn)而言之，“唯上知與下愚不移”(《陽(yáng)貨》)，難道在給“民”定性嗎？當(dāng)然不是?？鬃釉趺纯赡苋绱饲把圆淮詈笳Z(yǔ)呢!是既困且“不學(xué)”才“為下”，是自甘為“下愚”，故“不移”?！安灰啤辈⒎浅鲎员拘陨系牟灰浦?，而實(shí)自甘于此。程子謂“語(yǔ)其性則皆善也，語(yǔ)其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉，自暴自棄也”(12)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1997年，第1187頁(yè)。，語(yǔ)義甚明。

由以上所論可見(jiàn)，在孔子的思想中，從不放棄教民以善，故不失人；也從不主張要民以善，故不失言。道理分明如此，孔子可謂既懂百姓又關(guān)懷百姓者，豈容有所謂鄙視勞動(dòng)人民的“負(fù)面思想”！

三、見(jiàn)識(shí)與學(xué)問(wèn)

在《論語(yǔ)》中有“父子相隱”一章，至今還被許多學(xué)者指責(zé)，認(rèn)為孔子公然主張搞腐敗。筆者起初感到十分費(fèi)解，有的學(xué)者看起來(lái)確實(shí)很有學(xué)問(wèn)，也懂得很多問(wèn)題，可為什么對(duì)某些問(wèn)題會(huì)如此隔膜，自始至終都察覺(jué)不到呢？后來(lái)在學(xué)問(wèn)之路上停留久了，也就慢慢明白，有學(xué)問(wèn)跟有見(jiàn)識(shí)其實(shí)是兩回事，學(xué)問(wèn)是積累的東西，見(jiàn)識(shí)是感通的東西。有學(xué)問(wèn)的人不一定有見(jiàn)識(shí)，反過(guò)來(lái)，有見(jiàn)識(shí)的人不一定得多有學(xué)問(wèn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一個(gè)人的學(xué)問(wèn)再好，可就是不懂儒家的“孝”為何物，這就是沒(méi)有見(jiàn)識(shí)的表現(xiàn)。因?yàn)橐?jiàn)識(shí)的限制，《論語(yǔ)》中有很多深刻的語(yǔ)錄，卻被當(dāng)作了“負(fù)面思想”，這也是常見(jiàn)的現(xiàn)象。“父子相隱”只是其中一例。

當(dāng)葉公向孔子說(shuō)，我們那里把告發(fā)其父偷羊的兒子稱為“直”時(shí)，孔子則說(shuō)：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”(《子路》)在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)人大概不會(huì)因?yàn)楦赣H偷了羊，就想著要去衙門告發(fā)。如果有人講出一套應(yīng)該告發(fā)的道理來(lái)，并且聲稱不告發(fā)就如何不正義，可能也會(huì)有很多人相信。父子相證確實(shí)能從思想上得以闡發(fā)，甚至可以言之鑿鑿而難以辯駁。但有沒(méi)有這樣一種可能，面對(duì)這種父子相證的思想主張，恰好就有人哪怕覺(jué)得無(wú)法辯駁，卻依然堅(jiān)持就不能告發(fā)呢？這里有一種父子親情的力量在里頭，而這種力量自有道理可言，一個(gè)沒(méi)有任何思想訓(xùn)練的人可能難以言明，卻不妨礙直接體會(huì)到這種力量。因此，這種可能極具現(xiàn)實(shí)性，并且不是事出偶然?？梢韵胍?jiàn)，葉公特意把子證父這件事告訴孔子，必定基于這事極不平常，并經(jīng)過(guò)某種刻意的標(biāo)榜，讓人們認(rèn)可這是一種“直”的行為。只是孔子并不以為然，依然回到一種平常的生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，指出常識(shí)中的父子相隱其實(shí)就包含了“直”的道理?；谶@樣一種分析，有些學(xué)者反對(duì)孔子所言的“父子相隱”，不過(guò)站在了葉公的立場(chǎng)上，最多比葉公闡發(fā)得更為精致。這種立場(chǎng)確實(shí)可以富有思想性，而思想也有力量。然而，孔子必定十分清楚葉公的立場(chǎng)背后所包含的思想性，只不過(guò)并沒(méi)有被這種思想的力量所誘惑，而堅(jiān)持揭明父子親情當(dāng)中所飽含的力量。那么，孔子所揭明的這種力量背后的道理該如何理解呢？

對(duì)于葉公所講子證父的故事，韓非也有講到過(guò)，只是版本更為殘酷。他說(shuō)：“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：‘殺之?！詾橹庇诰诟福瑘?bào)而罪之。”(《韓非子·五蠹》)子因證父而招來(lái)殺身之禍，韓非一點(diǎn)也沒(méi)覺(jué)得其子冤枉，他給出的理由是“直于君而曲于父”。這就很有意味，葉公標(biāo)榜其子為“直”，可到韓非這里，對(duì)于其父而言屬于“曲”而非“直”，“直”僅針對(duì)君而言。在《論語(yǔ)》中的另一處，孔子還評(píng)論過(guò)一件與“直”相關(guān)的事：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”(《公冶長(zhǎng)》)就微生高而言，有人來(lái)借東西，自己沒(méi)有就沒(méi)有，告以實(shí)情肯定屬于在先的狀態(tài)。要走到不惜另外去借來(lái)再給人家的這種地步，其中一定有了太多的思量計(jì)較，從而掩飾這種在先的實(shí)情所導(dǎo)致。筆者以為，出自這種在先的真情實(shí)感，而沒(méi)有摻雜其后的思量計(jì)較所做出的行為表現(xiàn)，這就是“直”。當(dāng)許多的思慮顧忌上來(lái)后，由此所導(dǎo)致的行為變化，那就是“曲”。由是，在“父子相隱”的問(wèn)題上，父子一方犯法，另一方要走到“證之”的地步，一定是經(jīng)過(guò)了父子之外其他關(guān)系的種種利益計(jì)較或理性考量，才可能出現(xiàn)的“曲”的情形。與此相比，“隱”才是源于父子天性的真情實(shí)感所發(fā)出的行為表現(xiàn)，“直”自然在其中。子證父必定是“曲”于父，但既“曲”于父，便再?zèng)]有“直”于君的道理。韓非要把君與父搞成對(duì)立的狀態(tài)，所以才會(huì)那樣說(shuō)。在儒家看來(lái)，“隱”源于父子天性的真情實(shí)感，亦即父子間的“不忍”之情，這一“不忍”在孟子那里喚作“惻隱之心”，是“仁之端”(《孟子·公孫丑上》)也。明白了這個(gè)道理，對(duì)于“父子相隱”的關(guān)注，就不應(yīng)當(dāng)只是停留在“隱”上，而必須得體會(huì)父子間何以不能不“隱”關(guān)聯(lián)的“不忍”。“隱”是基于“不忍”之情的行為表現(xiàn)，其根源在于“仁”之體。將這種父子親情的力量經(jīng)由思想上的闡明，共同成就出一種道理的力量，自始至終都是順順當(dāng)當(dāng)?shù)?，故言“直”在其中。而“證”則反是，它經(jīng)過(guò)利益計(jì)較或理性考量之后，雖然亦能獲得思想上的演繹和闡明，并顯示出相當(dāng)?shù)牧α?，卻以掩飾乃至遏制“不忍”為代價(jià)，悖逆了“仁”的精神價(jià)值，故必定屬于“曲”。

學(xué)問(wèn)就是通過(guò)讀書積累之后，掌握了其中的思想論證方式，也不排除被思想的力量所吸引。但僅僅懂得這套思想論證方式，這不是見(jiàn)識(shí)，能夠不受這種思想力量的誘惑，于中國(guó)人平常的生活經(jīng)驗(yàn)中見(jiàn)出道理并予以闡明，這才需要見(jiàn)識(shí)。這種“見(jiàn)”，就是孟子所言“乍見(jiàn)孺子將入于井”(《孟子·公孫丑上》)的“見(jiàn)”。孟子在生活經(jīng)驗(yàn)中“見(jiàn)”孺子入井而“識(shí)”惻隱之心，是才“見(jiàn)”即“識(shí)”，即筆者所謂“見(jiàn)識(shí)”。所以，有見(jiàn)識(shí)的人也不一定依賴于學(xué)問(wèn)，往往并非儒家的專門學(xué)者，讀《論語(yǔ)》的時(shí)候卻顯得更有體會(huì)。有時(shí)甚至只是初學(xué)者，卻能當(dāng)下進(jìn)入儒家所揭明的道理之中，比那些儒學(xué)專家顯得更有見(jiàn)識(shí)。按說(shuō)，凡是生活在中國(guó)這片土壤上做學(xué)問(wèn)的人，應(yīng)該都有中國(guó)人的生活經(jīng)驗(yàn)，何以就“見(jiàn)”不出道理呢？因?yàn)楸桓鞣N思想論證方式套牢了，雖然不是沒(méi)有機(jī)會(huì)“見(jiàn)”，卻總是視而不“見(jiàn)”，看到了卻不往心里去，所以“見(jiàn)”不出道理。隔膜于中國(guó)人基本的生活經(jīng)驗(yàn)，把“不忍”當(dāng)作普通的生活情緒埋沒(méi)掉，“直”不在其中，卻能熟悉運(yùn)用各種思想體系上的說(shuō)辭，所謂“曲學(xué)多辯”是也。

孔子有言：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?《學(xué)而》)以“曲”學(xué)而論，此章全是摧殘個(gè)性之語(yǔ)，父沒(méi)還要三年無(wú)改，這種壓抑是不是太過(guò)分了？此章雖說(shuō)一向難解，但也不是厚誣圣人的理由。對(duì)于“三年無(wú)改”的理解，楊伯峻譯為“對(duì)他父親的合理部分，長(zhǎng)期地不加改變”(13)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，1980年，第7頁(yè)。，意思過(guò)于淺白，偏差較大。錢穆則解釋成在家事上“不忍遽改其父生時(shí)之素風(fēng)”(14)錢穆：《論語(yǔ)新解》，巴蜀書社，1985年，第14頁(yè)。，其義較勝。這都顯示力圖以一種好的心意去理解。有人也許覺(jué)得，假如是一個(gè)足夠好的父親，即便終身無(wú)改也未必不可以。其實(shí)孔子差不多就是這個(gè)意思，每個(gè)人心中都向往有一個(gè)應(yīng)該怎樣的父親，這個(gè)“應(yīng)該”即是“父之道”?，F(xiàn)實(shí)中的父親多有各種不如意，當(dāng)人子將這個(gè)“應(yīng)該”以父之名在自己身上踐行時(shí)，焉知那不是父親“本來(lái)”就想要表現(xiàn)的？因此照著心中那個(gè)應(yīng)該怎樣的父親來(lái)踐行，這就是無(wú)改于“父之道”。如丁紀(jì)所言，哪怕有紂一樣的父親，“人皆視其為魔，人之子亦當(dāng)知其確然為人”，人子若一日不棄其父，人父就一日有復(fù)其本然之善的可能。至于為何言“三年無(wú)改”，丁紀(jì)云：“‘三年之間’以父之名而行此道，行道之功無(wú)不歸美于父也；‘三年之后’而以己之名行道，蓋欲為后之來(lái)者作立志向道之表率也。”(15)丁紀(jì)：《論語(yǔ)讀詮》，巴蜀書社，2005年，第19頁(yè)。若不是從生活經(jīng)驗(yàn)中“見(jiàn)”父子之情而“識(shí)”其本源之力量，焉能明理如此透徹，是所謂“直在其中矣”！

一個(gè)僅有學(xué)問(wèn)的人，既可以視而不見(jiàn)，亦能聽(tīng)而不聞。孟子有言，“見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》)，是或見(jiàn)或聞，皆可不忍。若視而不見(jiàn)則能忍得下，因?yàn)橹皇强丛谘劾锒鴽](méi)有放在心里。聽(tīng)而不聞亦然?！墩撜Z(yǔ)》中有一句“死生有命，富貴在天”(《顏淵》)，宣揚(yáng)聽(tīng)天由命，屬于很典型的“負(fù)面思想”。聽(tīng)天由命肯定不對(duì)，但《論語(yǔ)》是這個(gè)意思嗎？聽(tīng)天要聞命，聽(tīng)而不聞，將“天命”當(dāng)作封建迷信，不過(guò)貽笑大方。對(duì)于“命”就需要用心聽(tīng)，一個(gè)有著豐富生活閱歷的人，不需要任何思想上的訓(xùn)練，可以對(duì)“命”有著非常深刻的體悟，就是由于能聽(tīng)天聞命。以天之廣大、命之精微，可聞而識(shí)者多矣。其中庸可識(shí)死生有命、富貴在天的態(tài)度，其高明可識(shí)生生不息、參贊化育的道理，《中庸》所謂“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”是也。若無(wú)“死生有命，富貴在天”的分判，將死生、富貴歸于天與命，何以能自如地“直”陳“我欲仁，斯仁至矣”(《學(xué)而》)呢？孔子有言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)僅有學(xué)問(wèn)而不知聽(tīng)聞天命，不聞故無(wú)識(shí)，把天命當(dāng)封建迷信來(lái)批，可謂無(wú)知者無(wú)畏是也。不知畏天命，也不知畏圣人之言，像小人一樣無(wú)所忌憚，所以敢輕侮圣人。

四、所謂的局限性問(wèn)題

以往的中國(guó)哲學(xué)史寫作在評(píng)判歷代思想人物的錯(cuò)誤或缺陷時(shí)，出現(xiàn)頻率最多的一種理由就是“局限性”。不管判為什么樣的問(wèn)題，論其原因通常往局限性上找?！墩撜Z(yǔ)》中的一些語(yǔ)錄被視為“負(fù)面思想”，很多時(shí)候給出的理由就是有某種局限性。比如孔子所言“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，這是有階級(jí)局限性。孔子屬于什么階級(jí)，這是過(guò)去很多學(xué)者津津樂(lè)道的話題。只要屬于某個(gè)階級(jí)，就逃不脫這個(gè)階級(jí)的局限性。階級(jí)的劃分作為描述某種現(xiàn)象的依據(jù)，自有其可靠之處。但作為哲學(xué)家，最起碼要做到不受其出身的限制，包括階級(jí)。如果只是某種利益集團(tuán)的代言人，這是在說(shuō)政客，而無(wú)關(guān)乎哲學(xué)家。始終只能以欲望或利益的方式來(lái)看人，用來(lái)描述和判斷大多數(shù)人的心理和行為，往往有相當(dāng)能成立的余地，但由此斷言所有人不過(guò)如此，這就斷絕了圣人、君子的道路。如“君君，臣臣”之類，以德言之，德位相符而以德盡位，乃千古不變之道理。若以利言之，當(dāng)然很有局限性。

也許很難讓人明白，《論語(yǔ)》中謂“不在其位，不謀其政”(《泰伯》)，或曰“君子思不出其位”(《憲問(wèn)》)，也常常被當(dāng)作“負(fù)面思想”。即便從現(xiàn)代的權(quán)責(zé)觀念來(lái)看，管好分內(nèi)的事情、做好本職工作，這個(gè)不應(yīng)該有什么問(wèn)題。有人說(shuō)這會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有責(zé)任心，猶如“各人自掃門前雪”之類，這種問(wèn)題其實(shí)正是由權(quán)利與責(zé)任的意識(shí)帶來(lái)的。有多大權(quán)利，就負(fù)多大責(zé)任，權(quán)利之外的責(zé)任就管不著了，這是就權(quán)利而言。以德而言，能“為天地立心”，能“為生民立命”，這是擔(dān)當(dāng)；甚至“宇宙事乃分內(nèi)事”，這是氣魄。當(dāng)然，這大概又有妨礙人的權(quán)利之嫌，權(quán)責(zé)觀念往往容易顧此失彼。以權(quán)利言之，“思不出其位”屬于管得太少，“為生民立命”屬于管得太多，都有局限性；以德言之，“思不出其位”就是“為生民立命”，道理一以貫之，并無(wú)所謂局限性。兩者之間是義利之別，各種所謂的局限性，說(shuō)到底是利的局限性。念念不忘各種權(quán)利，處處皆有局限性?？鬃硬耪f(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《顏淵》)，就會(huì)讓人覺(jué)得無(wú)法接受；可孔子又說(shuō)“從心所欲，不踰矩”(《為政》)，有的人就完全不懂了。僅有學(xué)問(wèn)雖能明白，要求視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆合于禮有其合理之處，但缺乏見(jiàn)識(shí)就會(huì)補(bǔ)上一句，終究還是極大束縛了人的個(gè)性，不免有時(shí)代的局限性。

其實(shí)，那些動(dòng)輒批評(píng)孔子有局限性的人，不管是時(shí)代的、階級(jí)的還是民族的，抑或其他類似的局限性，把孔子的思想視為消極、負(fù)面的，卻在幾十年之間就被推翻，從而成功將這種所謂的局限性應(yīng)驗(yàn)在自己的身上，而孔子的思想歷經(jīng)兩千多年卻依然光輝燦爛。究竟是誰(shuí)的局限性，可謂一目了然?？鬃诱f(shuō)，“述而不作，信而好古”(《述而》)，這不應(yīng)該有什么局限性吧?？捎腥诉€是可以批評(píng)說(shuō)，好古已經(jīng)很過(guò)分了，再要求只述不作，這一思想嚴(yán)重限制了傳統(tǒng)文明的創(chuàng)新性，是很壞的“負(fù)面思想”。按這種邏輯，《大學(xué)》所言“茍日新，日日新，又日新”，是否就極具創(chuàng)新精神呢？另外，對(duì)孔子所云“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《八佾》)，不懂夷夏之辨，不懂天下觀念，卻敢指責(zé)這是民族局限性的表現(xiàn)。以上種種，不勝枚舉。依筆者看來(lái)，其他的所謂局限性都可能是假的，唯一真正的局限性是自身見(jiàn)識(shí)上的局限性。對(duì)那些沒(méi)有見(jiàn)識(shí)的人而言，局限性就像一把萬(wàn)能的鑰匙，自己被某些思想觀念套牢了，理解不了，或出了偏差，就企圖拿這把萬(wàn)能的鑰匙來(lái)打開(kāi)。這些人完全不曾想到，孔子并沒(méi)有那么多的局限性，《論語(yǔ)》也沒(méi)有那么多的負(fù)面思想，真正的局限性并不在別處，就在自身的見(jiàn)識(shí)上。

總之，一個(gè)學(xué)者再有學(xué)問(wèn)，若無(wú)見(jiàn)識(shí)，必然感受不到經(jīng)典的力量。以這種態(tài)度面對(duì)《論語(yǔ)》這部經(jīng)典，也許不會(huì)時(shí)時(shí)抱著一種惡意，但頭腦里裝著各種不同的局限性，就不可避免看出越來(lái)越多的“負(fù)面思想”。這固然無(wú)傷于孔子，但對(duì)于《論語(yǔ)》的傳承是有傷害的，對(duì)于自身研究《論語(yǔ)》的傷害更大。因?yàn)檫@不是《論語(yǔ)》正確的打開(kāi)方式，這種態(tài)度就是畫地為牢，看起來(lái)是在講《論語(yǔ)》思想的各種局限性，實(shí)際上是局限了自身的心靈?？鬃铀浴敖衽嫛?《雍也》)，就可以對(duì)著這種人講。對(duì)于《論語(yǔ)》這部經(jīng)典應(yīng)持何種態(tài)度，這不是一個(gè)在研究《論語(yǔ)》之前可以先懸置起來(lái)的問(wèn)題，往高處言決定了心靈的品格，往低處言決定了研究的格調(diào)，可見(jiàn)其意義之重大。