陳開晟

(閩江學(xué)院 人文學(xué)院，福州 350108)

后文學(xué)性，即后形而上學(xué)文學(xué)性或后現(xiàn)代文學(xué)性，它要么總被化約為現(xiàn)代性文學(xué)性的附屬，要么處于一種失范狀態(tài)而沒能得到有效界說。解構(gòu)主義所要搗毀的邏各斯中心主義的后裔——偏狹的現(xiàn)代性觀念，對(duì)后文學(xué)性接受者不斷地蠱惑與囚禁，使之陷入闡釋的迷誤或貧乏，導(dǎo)致后文學(xué)性的開拓性、創(chuàng)造性與動(dòng)力一直沒能得到應(yīng)有發(fā)掘。盡管德里達(dá)言及文學(xué)本質(zhì)、后文學(xué)性的文本不在少數(shù)，但《在法的面前(前面)》勘稱這方面的典范，它涵納著后文學(xué)性的秘密；德里達(dá)通過對(duì)卡夫卡同名短篇小說的解構(gòu)-重構(gòu)，既實(shí)現(xiàn)了對(duì)后文學(xué)性詮釋，也創(chuàng)構(gòu)了一個(gè)潛在的后現(xiàn)代文學(xué)文本。不過，這一切并非現(xiàn)成的。我們將以康德批判哲學(xué)作為參照與支點(diǎn)，顯露后文學(xué)性創(chuàng)造內(nèi)核，實(shí)現(xiàn)后文學(xué)性低限度定型與弱式界說。

后文學(xué)性的理解迷誤，也同解構(gòu)主義自身理論特質(zhì)與言說方式相關(guān)。它在搗毀邏各斯中心主義過程中為避免后者伏擊，一方面總是迂回、否定、游離，似非而是地言說；另一方面為避免獨(dú)斷地從它所要解構(gòu)的對(duì)象中擺脫出來(lái)，它又深深地棲身于所要解構(gòu)對(duì)象的構(gòu)件。這造就了解構(gòu)的先天不足：一方面無(wú)法直接、肯定地呈現(xiàn)與確證自身的動(dòng)力與能量；另一方面其創(chuàng)造性非但難以掘發(fā)，反容易遭到流俗化約，面對(duì)諸多詬病也難以反擊。解構(gòu)主義要擺脫這種局面，需要一個(gè)合理的參照支點(diǎn)，以提撕其理論格度，將其從失范、模糊中引向低限度的清晰與規(guī)范。這一候選對(duì)象，顯然需同解構(gòu)之間存有親緣、同構(gòu)性，又必須具有與解構(gòu)之失范相異質(zhì)的理性規(guī)范。從這一條件看，康德“自在之物”的創(chuàng)設(shè)與批判較之海德格爾的“存在”、胡塞爾的“意向性”都更能勝任這一角色。借康德批判哲學(xué)的參照與導(dǎo)引，通過對(duì)解構(gòu)的跨越性批判，能夠從范式高度洞察解構(gòu)如何從規(guī)范處歧出，瀕臨失范，從而還原、構(gòu)建其低限度規(guī)范，呈現(xiàn)其創(chuàng)造性與動(dòng)力。這一關(guān)聯(lián)絕非單方面演繹。倘從德里達(dá)視角出發(fā)，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)康德《純粹理性批判》中某種潛在的“小說結(jié)構(gòu)”，卡夫卡小說“鄉(xiāng)下人在法面前”與康德“理性在自在之物面前”存在驚人同構(gòu)。德里達(dá)確為重讀康德哲學(xué)文本提供新的契機(jī)。不過，當(dāng)務(wù)之急是借助康德的參照，實(shí)現(xiàn)對(duì)解構(gòu)文學(xué)性的規(guī)范與界說，而深受解構(gòu)影響的卡爾維諾小說文本將為界說提供最直觀、有效的檢測(cè)。

一、在法/自在之物的面前

卡夫卡的寓言說的是，一鄉(xiāng)下人自以為隨時(shí)可以見到“法”，但來(lái)到法門前，卻被守衛(wèi)攔住，一直等到死也沒見到法。德里達(dá)延續(xù)了卡夫卡小說中“鄉(xiāng)下人”對(duì)法的沖動(dòng)、尋找法、見不到法的結(jié)構(gòu)，不過已將重心轉(zhuǎn)移到“法”的層面而不是“人”的層面。這樣，當(dāng)我們(鄉(xiāng)下人)追問“法是什么”或者要接近法時(shí)，它立刻呈現(xiàn)為一系列分裂、對(duì)抗、背反構(gòu)件與關(guān)聯(lián)：第一，“法”是“禁令/被禁止”。它是主動(dòng)的，也是被動(dòng)的；它既對(duì)別人發(fā)出禁令，自己也被禁止，即禁地。鄉(xiāng)下人與“法”共享著“被禁止/禁令”的結(jié)構(gòu)，是“禁止”“被禁止”的疊合。他首先被法的守衛(wèi)禁止進(jìn)入，但他又不是被禁止的。德里達(dá)稱，門是開著的，“一定是他自己禁止自己進(jìn)去”[1]。鄉(xiāng)下人或許擔(dān)心一旦進(jìn)去，那么法也就不存在了。第二，守法與違法的背反。無(wú)論是守衛(wèi)，還是鄉(xiāng)下人，守法也就是違法。守衛(wèi)聽從法的指令，守衛(wèi)著法，但他背對(duì)著法，也就是對(duì)法的不敬；鄉(xiāng)下人面對(duì)著法，表現(xiàn)出對(duì)法的敬畏，但他同守衛(wèi)一樣在法的外面(非法)。守衛(wèi)、鄉(xiāng)下人的守法與違法不過是法本身的悖論。第三，法是守衛(wèi)與不守衛(wèi)的背反。法是要嚴(yán)加看管的，需要安插許多守衛(wèi)，但是門是敞開著的，守衛(wèi)并沒有否認(rèn)鄉(xiāng)下人進(jìn)去的可能性。對(duì)法的守衛(wèi)，就是不守衛(wèi)。文本的最后，守衛(wèi)把門關(guān)閉，但門的關(guān)閉卻是法的敞開：鄉(xiāng)下人以死亡的方式詮釋著法，是法力量的確證。第四，在時(shí)間順序與空間位置上的背反與分裂。守衛(wèi)與鄉(xiāng)下人，既是在法的前面，但也是在法的后面；他們的位置也是對(duì)立的，德里達(dá)說剛好在一條倒轉(zhuǎn)線的兩側(cè)?！霸诜ǖ拿媲啊保@“面前”“前面”，也是“后面”。這個(gè)等級(jí)最低的門衛(wèi)是代表法的最末一個(gè)，但又是鄉(xiāng)下人看到法代表的最先一個(gè)；在敘事上這個(gè)門衛(wèi)是最先一個(gè)，但在等級(jí)上又是最末一個(gè)。第五，“在法的前面”具有拓?fù)鋵W(xué)色彩，它自身是分裂的，既是標(biāo)題，又是首語(yǔ)。它們分別處于標(biāo)題與文本分開的那條線的兩側(cè)，而這個(gè)空間格局也正好與守衛(wèi)人、鄉(xiāng)下人所處的位置結(jié)構(gòu)一致。它們實(shí)際上分解了“在法的前面”之“前面”的統(tǒng)一性。標(biāo)題在文本的前面、虛構(gòu)內(nèi)容的外部，首語(yǔ)也在文本的開頭(前面)，但它卻已經(jīng)在文本的內(nèi)部。這也就是說“在法的前面”既是外部也是內(nèi)部。

如何理解德里達(dá)所呈現(xiàn)“法”的一系列背反的表征？這是解構(gòu)主義遭到誤解最多之處。偏狹或一般認(rèn)識(shí)論非但無(wú)法解釋這一現(xiàn)象，反而是造成理解迷誤的根源，它總是將解構(gòu)斥為自相矛盾、虛無(wú)主義、相對(duì)主義。德里達(dá)對(duì)法的解構(gòu)/重構(gòu)所呈現(xiàn)的這些表象，我們很自然將它同康德的一系列二律背反關(guān)聯(lián)起來(lái)：世界有一個(gè)開端，世界又沒有一個(gè)開端；世界有一個(gè)必然的存在者，世界沒有一個(gè)必然的存在者；等等。德里達(dá)的“法”與康德的“自在之物”在旨趣和結(jié)構(gòu)措置上存在著諸多同構(gòu)；通過“自在之物”的參照，“法”將得以澄清與發(fā)掘：首先，“法”與“自在之物”一樣，是理性、主體(鄉(xiāng)下人)欲望與沖動(dòng)的引發(fā)者、鼓動(dòng)者，又是拒絕者、否定之源。其次，“自在之物”具有雙重、兩可、雌雄性，它在位置上既是外部也是內(nèi)部，即知性或感性的外部、先驗(yàn)意識(shí)的內(nèi)部。這無(wú)疑是對(duì)導(dǎo)致德里達(dá)那些自相矛盾言說方式原因的規(guī)范說明。再次，“自在之物”是二律背反最終根源，借助康德對(duì)二律背反的診斷，能非常清晰地看到德里達(dá)所作的相應(yīng)建構(gòu)：第一，二律背反的產(chǎn)生是人類知性應(yīng)用到自在之物所致的。這說明二律背反與作為本體的自在之物有關(guān)，也同人類理性的沖動(dòng)及介入有關(guān)。在德里達(dá)這里，“法”的背反就是鄉(xiāng)下人(人類)對(duì)作為本體的法的探尋所引發(fā)的，沒有鄉(xiāng)下人對(duì)本體之法的欲求與沖動(dòng)，也就不會(huì)有法的分裂與背反。第二，二律背反或先驗(yàn)幻象是不可克服的。二律背反不同于認(rèn)識(shí)論中的矛盾，它無(wú)法被消除，先驗(yàn)幻象并非虛假而具有客觀性。這種幻象不過是自在之物在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的顯現(xiàn)，這意味著自在之物或真理并非澄明，它的顯露必然意味著隔與盲，真理一定與非真理相伴。德里達(dá)幾乎是從自在之物非真理或幻象層面談到了那個(gè)不可接近的“法”的本質(zhì)：法的本質(zhì)就是“沒有本質(zhì)”，“它躲避那種應(yīng)該在場(chǎng)的存在的本質(zhì)”，它的真理就是“沒有真理”，“自己守衛(wèi)著自己”[1]206。第三，二律背反或先驗(yàn)幻象內(nèi)里充盈著一股無(wú)法被取消的動(dòng)力。這種動(dòng)力生發(fā)于兩種力的對(duì)抗，即人類理性撲向自在之物及自在之物對(duì)人類理性的否定與拒絕，而相比之下自在之物則更為本源。盡管人類理性無(wú)法超越現(xiàn)象界去把握本體，但自在之物始終對(duì)人類理性構(gòu)成巨大誘惑，理性也始終具有朝向自在之物的沖動(dòng)，即便“假象”被揭穿出來(lái)，這一沖動(dòng)仍是不可阻拒的。在德里達(dá)這里，就表現(xiàn)為鄉(xiāng)下人對(duì)法的沖動(dòng)及法對(duì)他拒絕的不斷展開中。

“在法的面前”，有如“在自在之物面前”。以康德作為參照，實(shí)現(xiàn)對(duì)德里達(dá)對(duì)法的解構(gòu)的規(guī)范確證，不但必須而且是可能的。不難看出，康德的批判哲學(xué)與小說文本之間具有相同的構(gòu)件、結(jié)構(gòu)與模式：“自在之物”與“法”之間、“人類理性”與“鄉(xiāng)下人”之間、“人類知性對(duì)自在之物的沖動(dòng)”與“鄉(xiāng)下人對(duì)法的沖動(dòng)”之間相互隱喻?？档屡姓軐W(xué)對(duì)二律背反產(chǎn)生原因、發(fā)生過程及其表征方式的闡釋，具有一種潛在的文學(xué)性文本結(jié)構(gòu)，而小說《在法的面前》相應(yīng)也具有了批判哲學(xué)的寓意與對(duì)等模式，將二者并置，稍加演繹便是：自在之物或法的本質(zhì)對(duì)人類知性(鄉(xiāng)下人)一直具有吸引力，他們對(duì)自在之物或本體則具有永恒的沖動(dòng)，并認(rèn)為任何時(shí)候都可以見到(找到)自在之物(法的本體)。不過，直到最后，甚至是人類消亡，也不可能見到不可知的自在之物(法的本體)，而只是遭遇它們系列的二律背反或幻象。不過，這個(gè)小說結(jié)構(gòu)與模式仍然是卡夫卡、康德式而非德里達(dá)式的。

二、法/自在之物的廢黜與重構(gòu)

“自在之物”對(duì)“法”本體格位的提撕，澄清了“法”呈現(xiàn)為系列背反表象的根源。不過，德里達(dá)對(duì)“法”的解構(gòu)、重構(gòu)與表征，同康德二律背反間的差異是明顯的：

第一，它不像在康德那里作為邏輯判斷或知識(shí)、理論相關(guān)物，而呈現(xiàn)為具象、直觀、可感的背反構(gòu)件，諸如，前面/后面，守衛(wèi)/鄉(xiāng)下人，守法/違法，禁令/禁止，等等。第二，“法”的表象雖有超經(jīng)驗(yàn)維度，但較之“自在之物”，形而上學(xué)色彩被大大淡化而更具經(jīng)驗(yàn)色彩，它甚至可以是一張捅不破的“白紙”或“膜”，一面無(wú)法穿透的“鏡子”[1]160，168。第三，法的二重性、雌雄體比康德的二律背反更加多維、靈動(dòng)，具有不同變體：一是它可以一分為二，而兩大構(gòu)件間的矛盾與張力通常外化、經(jīng)驗(yàn)化為一種行動(dòng)、對(duì)抗，諸如鄉(xiāng)下人與守衛(wèi)間所展開的關(guān)系。二是它可衍化為一奇幻的界限，也可延展為一個(gè)地帶，諸如，法與守衛(wèi)、鄉(xiāng)下人的界限，標(biāo)題與首語(yǔ)、守衛(wèi)與鄉(xiāng)下人間的那個(gè)地帶，等等。界限、地帶是不可被抹除或被整合的。它形似德國(guó)數(shù)學(xué)家莫比烏斯發(fā)現(xiàn)的“帶狀”(Mobeius strip)，其最大特點(diǎn)就是集顯露、遮蔽為一體。三是它可濃縮成一個(gè)帶有刪除號(hào)的具體寓指或具象指號(hào)。諸如，門、法門。這類記號(hào)、寓指是分裂的，不具有形而上學(xué)的同一性，是相互關(guān)聯(lián)又隔斷、背負(fù)著刪除號(hào)的記號(hào)，如，門、法，等等(1)解構(gòu)主義對(duì)邏各斯中心主義的顛覆并非對(duì)它的獨(dú)斷拔除，也非調(diào)和、折中，因?yàn)檫@樣無(wú)疑將重新陷入邏各斯中心主義。在反對(duì)邏各斯中心主義的過程中如何避免它的伏擊這點(diǎn)上，德里達(dá)受海德格爾啟發(fā)，通過在邏各斯主義傳統(tǒng)中的一些重要概念上打上“×××”，以此作為解構(gòu)主義言說方式。僅從文字的象形、圖像效果來(lái)看，這樣書寫的確直觀地傳遞了這樣的效果：分裂、背反，雌雄一體，不可抹除的網(wǎng)膜，顯露即遮蔽，等等。為了書寫方便，我們?cè)谖闹幸宦墒褂眯斌w表示。。當(dāng)然，這些變體仍體現(xiàn)出其同康德學(xué)說間的某種關(guān)聯(lián)，若將其中的構(gòu)建置換為康德的，并以德里達(dá)重構(gòu)“法”的方式稍加演繹便是：理性與自在之物之間對(duì)抗的展開；自在之物與現(xiàn)象之間的分離、濃縮；自在之物與現(xiàn)象之間不可取消的界限或地帶，等等。第四，自在之物、法所充盈動(dòng)力的呈現(xiàn)，康德與德里達(dá)也存在著差異。在康德、卡夫卡那里，盡管這股動(dòng)力同本體的鼓動(dòng)有關(guān)，但言說重心都在人類理性這一維，重在表征理性對(duì)這一無(wú)限力量的承受與捕獲情況。在康德那里，理性趨向自在之物的動(dòng)力在后者的激蕩下呈現(xiàn)為向上運(yùn)動(dòng)，最終轉(zhuǎn)換為理性的尊嚴(yán)與力量，體現(xiàn)出人類理性的肯定性力量，而自在之物的否定性則在德性光芒中被高度背景化了。德里達(dá)顯然轉(zhuǎn)向從自在之物這一側(cè)去暗示、突顯這一動(dòng)力，自在之物(法)已遠(yuǎn)超出人類理性的感應(yīng)、捕捉能力。這樣，它對(duì)鄉(xiāng)下人(理性)的禁止與拒絕便衍化為行動(dòng)的推遲、延宕與撒播。這些差異，根本上必須回到本體在康德、德里達(dá)那里的變奏方能得到規(guī)范說明，而這一過程的還原與展示則有助于澄清德里達(dá)解構(gòu)本體所遭受的理解迷誤。

“自在之物”在康德那里具有兩大特質(zhì)：第一，盡管康德沒有離開“現(xiàn)象”去獨(dú)斷自在之物，自在之物與現(xiàn)象之間也存有交疊，但康德總體上是在二元結(jié)構(gòu)框架內(nèi)對(duì)它們加以區(qū)隔。從認(rèn)識(shí)論言之，自在之物總體游離于知性之外，其“龐大軀體”隱匿于現(xiàn)象之外，其理論格位顯然高于現(xiàn)象域。第二，自在之物作為康德學(xué)說的基石，其重要性可見一斑，但它卻又是隱匿、高度背景化的。在康德三大批判中，二律背反的命題無(wú)不昭示自在之物的存在，其學(xué)說內(nèi)部的矛盾性對(duì)自在之物無(wú)不作了相應(yīng)暗示，諸如，在審美判斷力的創(chuàng)設(shè)中，依恃美與純粹美、自然美與藝術(shù)美間的捍格，等等。在康德所宗趣的道德領(lǐng)域，自在之物也沒有銷聲匿跡。不過，“至善”作為一種肯定性本體，自在之物的變體，它已將不可知的自在之物推到了幕后。德里達(dá)的核心概念“異延”深受拉康對(duì)象a概念的啟發(fā)[2]，而對(duì)象a不過是康德的“自在之物”的變體[3]。從“自在之物”到“異延”，德里達(dá)在以下這些方面對(duì)“自在之物”作了相應(yīng)解構(gòu)與重構(gòu)：第一，將“自在之物”內(nèi)嵌于現(xiàn)象域并通過現(xiàn)象呈現(xiàn)，而不像康德那樣在現(xiàn)象或理性外部去創(chuàng)設(shè)“自在之物”。德里達(dá)的“原始異延”“原始……”總體上與“自在之物”在理論格位上相當(dāng)，但他不允許在“現(xiàn)象”外部保留一個(gè)像“自在之物”那樣更高等級(jí)的名謂。在康德那里，自在之物、現(xiàn)象之間就有交疊，德里達(dá)則進(jìn)一步將自在之物疊合、融入現(xiàn)象域。這一點(diǎn)，顯然受到胡塞爾挑剔康德從意向外部構(gòu)建自在之物的影響。在胡塞爾意向性概念中，“自在之物”也是“現(xiàn)象”，也在先驗(yàn)意識(shí)的內(nèi)部[4]。德里達(dá)這一措置避免了自在之物所可能導(dǎo)致的客體主義殘余的錯(cuò)覺。第二，延續(xù)了康德先驗(yàn)感性論，將現(xiàn)象作準(zhǔn)先驗(yàn)構(gòu)建，破除胡塞爾將自在之物徹底先驗(yàn)化、純思化神話。自在之物不可能被徹底地還原為意向性的。德里達(dá)在自在之物的存廢問題上，延續(xù)了康德的清醒，并由此將胡塞爾視為對(duì)“在場(chǎng)形而上學(xué)的最為徹底和最為關(guān)鍵的恢復(fù)”[5]。正因?yàn)樽栽谥锊豢杀荒ǔn著本體的現(xiàn)象已不再可能是純粹的現(xiàn)象。自在之物雖然高度濃縮或碎片化了，但一定以某種形式“附體”到現(xiàn)象，從而導(dǎo)致現(xiàn)象域出現(xiàn)以上我們所言及的“法”的諸多奇異表征。第三，既延續(xù)、突顯了自在之物的本源否定性，又將自在之物廢黜，使之坍塌到現(xiàn)象域。在康德那里，自在之物是一種本源否定，但它誘發(fā)我們將其視為一不可知的存在物，給人一種龐大客體幻覺，盡管所謂的存在物是空洞、空無(wú)的。正是“物”這個(gè)空洞、沒有所指的能指所凝固、圍筑起來(lái)的邊界造成我們對(duì)其所指的錯(cuò)覺。德里達(dá)則將這一邊界或框架的幻覺也搗毀了，使之進(jìn)一步空無(wú)化、彌散化，即“異延”。倘從認(rèn)識(shí)論的肯定性(“有”的層面)加以描述就是，自在之物的廢黜，并非將其抹除，而是化整為零，將其廢墟化。這種坍塌意味著它以散逸的方式入駐“尋常百姓家”，它甚至在日?！笆耗纭敝猩l(fā)著蹤跡。這一拆解與重構(gòu)對(duì)原有的“自在之物/現(xiàn)象”產(chǎn)生了雙重效應(yīng)，引發(fā)二者相互生產(chǎn)、粘滯與表征：一方面，自在之物不再是自在之物，它是空無(wú)、烏有，但它又并非真的空無(wú)或不在，現(xiàn)象域中欠缺、非在場(chǎng)的必然性確證了空無(wú)的存在。另一方面，現(xiàn)象不再只是現(xiàn)象，它背后隱匿著本源、本體的空無(wú)，它是空無(wú)的痕跡；現(xiàn)象是對(duì)空無(wú)的顯現(xiàn)，它不是空無(wú)本身，但現(xiàn)象之外沒有所謂的自在之物或空無(wú)，它通過對(duì)空無(wú)的看護(hù)而呈現(xiàn)空無(wú)。本體的空無(wú)對(duì)現(xiàn)象具有“無(wú)”“有”的雙重作用力，既是一種始源否定，也是一種本體的牽引、提撕、約束(肯定)，這也就是異延的動(dòng)力。本源空無(wú)對(duì)現(xiàn)象的否定不是拔除，而是在否定視域中重估、重審，它是現(xiàn)象否定性運(yùn)動(dòng)的始源?，F(xiàn)象是對(duì)本體空無(wú)的顯現(xiàn)，但也是遮蔽；這意味著不完全顯現(xiàn)具有合法性，卻不會(huì)是恒定的。德里達(dá)對(duì)本體的廢黜與重構(gòu)通常遭到這樣的誤解：首先，對(duì)本體(本質(zhì))的廢黜，本源性空無(wú)對(duì)現(xiàn)象的否定，容易被誤解為相對(duì)主義、虛無(wú)主義，而忽視其本源性力量或本體廢黜后所釋放出的異延動(dòng)力。其次，解構(gòu)與本體論強(qiáng)調(diào)本體對(duì)現(xiàn)象的決定相反，它突顯現(xiàn)象對(duì)本源顯現(xiàn)的重要性，即沒有現(xiàn)象就沒有本源，也就是解構(gòu)反客為主的原則。這容易導(dǎo)致接受者對(duì)解構(gòu)的本體格位視而不見，僅將其拘限于現(xiàn)象域，蛻化為流俗經(jīng)驗(yàn)主義、感性主義。再次，正是由于本源位格的缺席，解構(gòu)的否定容易被誤為現(xiàn)象域、現(xiàn)代性框架內(nèi)對(duì)立項(xiàng)的相互否定或取代，而忽視否定之本源性?？梢?，康德“自在之物”的參照以及在這一參照下所作的這一環(huán)節(jié)的還原、開掘與規(guī)范，對(duì)于消除德里達(dá)解構(gòu)本體(后本體)所遭致的迷誤顯得十分重要。

要在現(xiàn)象域去言說難以言說的本體、空無(wú)本源，這是德里達(dá)在本體論式微語(yǔ)境下對(duì)本體論的拓展，也是巨大“難題”(aporias)或“決定的不可能”(undecidability)[6]，這也決定了解構(gòu)的言說方式必然是悖論式、雙重性、雌雄體，等等。我們所呈現(xiàn)的德里達(dá)對(duì)“法”的重構(gòu)與展示，只有置于對(duì)“自在之物”的廢黜與重構(gòu)視域中，方能得其真趣。法之所以呈現(xiàn)為分裂、背反、對(duì)抗，及帶狀、界限、網(wǎng)膜等系列奇異幻象，在于法的本體廢黜及其現(xiàn)象域?qū)Ψㄖ諢o(wú)的言說。法的廢黜，便是法的“異延”：法的“不發(fā)生”“不到來(lái)”；守衛(wèi)的延綿，守衛(wèi)一個(gè)接著一個(gè)；守衛(wèi)的所謂“有可能，但現(xiàn)在不行”；鄉(xiāng)下人遲遲沒有行動(dòng)，等等。法的廢黜，就是自在之法的烏有化。德里達(dá)正是依照廢黜、重構(gòu)“自在之物”的方式展開了對(duì)“法”的重構(gòu)：法看不見，是秘密，而這秘密便是“烏有”。德里達(dá)說，“守衛(wèi)并不看守什么，門一直開著——打開什么也都沒有”，但它又并非確切的“無(wú)”，而需要好好“看守”[1]205-206。那么，這“烏有”是什么？法是什么？“法”就是，“守衛(wèi)本身，僅僅是守衛(wèi)而已”；守衛(wèi)、看護(hù)之外沒有所謂的“法”。“守衛(wèi)”就是“法”的蹤跡，而蹤跡反客為主，它之外沒有所謂的“法”。由此，可以反過來(lái)說，沒有守衛(wèi)就沒有法；還可進(jìn)一步說，沒有鄉(xiāng)下人，沒有他的出現(xiàn)、追問，也就沒有“法”。

三、在法/后文學(xué)性的面前

德里達(dá)重構(gòu)卡夫卡小說的整個(gè)過程都在暗示-指向“什么是文學(xué)”問題，其間不斷地穿插對(duì)文學(xué)性的追問。他能里能外，不斷地穿行于小說文本內(nèi)部與外部，反復(fù)跨越文學(xué)文本與理論建構(gòu)之間。這之所以可能的關(guān)鍵，在于“在法的面前”文本的獨(dú)特性以及“法”的奇異身份與功能：首先，“法”具有多重寓意與維面，既是文本內(nèi)部之“法”，又關(guān)涉到文本外部之法(文學(xué)觀念、法律)，它在小說文本內(nèi)部，又在外部。其次，這個(gè)法具有強(qiáng)大的引發(fā)、生產(chǎn)、決定功能。在文本內(nèi)部，法引發(fā)了鄉(xiāng)下人、守衛(wèi)展開故事，也就展開了文學(xué)。法是文學(xué)發(fā)生之源，可以說“沒有法就沒有文學(xué)”。法在文本內(nèi)的這一重要性關(guān)聯(lián)著文本外部法之重要性，即文學(xué)觀念與法律對(duì)何為文學(xué)的判定與裁決?！霸诜ǖ拿媲啊迸c“在文學(xué)性的面前”之間高度同構(gòu)，在多個(gè)維面相互隱喻、指涉與衍生：第一，小說文本內(nèi)部之法關(guān)聯(lián)著文本外部的文學(xué)之法，諸如文學(xué)的版權(quán)、著作權(quán)、署名權(quán)，對(duì)文學(xué)的審查、管制、保護(hù)及相關(guān)司法、政治建制，等等；第二，小說內(nèi)部的法關(guān)聯(lián)著文本外部相關(guān)的文學(xué)觀念、習(xí)俗、價(jià)值及社會(huì)建制；第三，小說文本內(nèi)部看守法的那群“守衛(wèi)”隱喻著文本外部的“作者”“批評(píng)家”“文藝?yán)碚摷摇薄皩W(xué)會(huì)會(huì)員”“圖書管理員”“哲學(xué)家”，等等；第四，小說文本內(nèi)鄉(xiāng)下人因?qū)Ψǖ呐d趣，對(duì)法的追問而展開文學(xué)，暗示著小說文本外文學(xué)的創(chuàng)造、衍變，即文學(xué)史、文學(xué)觀念的更迭與變奏；第五，來(lái)到法門之前的鄉(xiāng)下人所持的觀點(diǎn)——法是自明的，隨時(shí)可見，關(guān)聯(lián)著小說文本外部文學(xué)本質(zhì)的客觀主義——獨(dú)斷地以為文學(xué)總是能夠下定義或理論總能抓住文學(xué)本質(zhì)；第六，鄉(xiāng)下人對(duì)法的沖動(dòng)關(guān)聯(lián)著文論家對(duì)文學(xué)本質(zhì)的沖動(dòng)?？梢?，小說文本潛在地暗示著西方整個(gè)近現(xiàn)代文學(xué)觀念及現(xiàn)代性文學(xué)機(jī)制的緣起與變奏。這樣，德里達(dá)在重構(gòu)小說文本過程中，不斷提出何為文學(xué)的問題，插入歷史上真實(shí)演歷的文學(xué)觀念，就是自然而然的事了，而他的這些觀點(diǎn)我們耳熟能詳：文學(xué)是一種“十分近期的發(fā)明”，文學(xué)觀念(文學(xué)之法)是17世紀(jì)末以來(lái)在歐洲確立起來(lái)的，它是一種歷史建制，同現(xiàn)代民主緊密聯(lián)系在一起；它既接受法律的保護(hù)，又具有講述一切的自由；文學(xué)既服從于法，又具有超越性，是對(duì)法的規(guī)避，甚至愚弄；文學(xué)的興起同作家、讀者、批評(píng)家以及相關(guān)機(jī)制興起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，等等。不幸的是，德里達(dá)從卡夫卡小說引出、插入的這些觀點(diǎn)遭到了災(zāi)難性誤解，被用以附會(huì)或蛻變?yōu)檫@樣的觀點(diǎn)：反對(duì)文學(xué)性、文學(xué)本質(zhì)觀，反對(duì)文學(xué)審美自律論，還原文學(xué)本質(zhì)的歷史、外部建構(gòu)維面；還原文學(xué)性同意識(shí)形態(tài)、政治權(quán)力的曖昧關(guān)系，突顯政治、權(quán)力、習(xí)俗對(duì)文學(xué)觀念的塑造或?qū)螢槲膶W(xué)問題的裁決；文學(xué)同意識(shí)形態(tài)具有模糊性(伊格爾頓的審美現(xiàn)代性矛盾)，既共謀又暴露，文學(xué)與法的辯證關(guān)聯(lián)，等等。之所以造成這一理解迷誤，首先在于無(wú)視德里達(dá)是在對(duì)卡夫卡小說文本解構(gòu)-重構(gòu)之后這一節(jié)點(diǎn)上插入這些文學(xué)性觀點(diǎn)的，當(dāng)然其根本原因則在于仍從現(xiàn)代性框架去化約德里達(dá)的解構(gòu)主義，從偏狹審美自律論來(lái)裁剪解構(gòu)主義文學(xué)的本源超越性、否定性。這一理解迷誤并非偶然，頗具代表性(2)這種接受迷誤在國(guó)內(nèi)文論界幾乎是災(zāi)難性的，由于缺乏形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)視域，總是將德里達(dá)文學(xué)觀斥為相對(duì)主義、自相矛盾。不過，即便一些論者對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)或德里達(dá)現(xiàn)象學(xué)淵源的文化背景比較熟悉，卻仍存在用審美現(xiàn)代性框架去化約德里達(dá)文學(xué)性觀點(diǎn)的痕跡，其典型的癥候?yàn)椋菏紫龋矛F(xiàn)代性結(jié)構(gòu)中“本質(zhì)-歷史”這一組概念去裁剪德里達(dá)的“文學(xué)本質(zhì)”“文學(xué)性”觀點(diǎn)。他們會(huì)從德里達(dá)“不存在文學(xué)本質(zhì)”“沒有文學(xué)之法”中即刻導(dǎo)出“文學(xué)是一種歷史建構(gòu)”的觀點(diǎn)。這個(gè)“歷史”又是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的雜糅或用現(xiàn)代性去化約后現(xiàn)代性，一方面突顯文學(xué)的歷史現(xiàn)代性維度，反對(duì)本質(zhì)主義；另一方面它多少夾雜著?？驴脊艑W(xué)的意味，突顯文學(xué)對(duì)規(guī)則、權(quán)力、專制的反抗，進(jìn)而將文學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)興起的自由、民主觀念對(duì)接起來(lái)(參見余虹《藝術(shù)與歸家》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第379-381頁(yè))。其次，文學(xué)被法決定，法又被文學(xué)書寫；法支配著文學(xué)，文學(xué)有具有超越法、否定法的一面，尋找現(xiàn)代性的辯證統(tǒng)一；用審美現(xiàn)代性的否定性、超越性(康德審美判斷的無(wú)利害對(duì)感性利害的超越、否定)去化約解構(gòu)及其本源的否定性(參見陳曉明《德里達(dá)的底線》，北京大學(xué)出版社2009年版，第317-323頁(yè))。，一方面說明解構(gòu)主義所要解構(gòu)的邏各斯中心主義的強(qiáng)大，它的反對(duì)者都可能是它的鏡像；另一方面恰也折射出德里達(dá)在超越邏各斯中心主義方面的開拓性。實(shí)際上，德里達(dá)所言及的這些文學(xué)觀念都經(jīng)過了重構(gòu)，它與現(xiàn)代文學(xué)性貌合神離。只有參照前文所及德里達(dá)對(duì)本體(自在之物)的廢黜及對(duì)卡夫卡文本的重構(gòu)視域，這些謬誤方能得到勘正，從而趨近后文學(xué)性之真趣。

德里達(dá)幾乎是借著小說中“法”的不到來(lái)暗示本質(zhì)、定義、真理的不可能。當(dāng)我們問，什么是文學(xué)？什么是文學(xué)本質(zhì)？這不會(huì)有答案的。德里達(dá)認(rèn)為這種提問，就像那個(gè)鄉(xiāng)下人對(duì)法的提問那樣單純。言下之意，相當(dāng)幼稚，相當(dāng)形而上學(xué)，從形而上學(xué)的真理論、認(rèn)識(shí)論去追問，都不會(huì)有結(jié)果的。一定要這么問，“文學(xué)之法”頓時(shí)沉默。當(dāng)然，德里達(dá)對(duì)文學(xué)之法(本體)沒有停留在康德、卡夫卡的不可知層面，而是將不可知的否定結(jié)構(gòu)也廢黜、烏有化了。我們必須依照之前論及的，德里達(dá)對(duì)法之本體或自在之物的廢黜與重構(gòu)，來(lái)理解他那些看似言之鑿鑿的現(xiàn)代性文學(xué)機(jī)制與觀念：第一，有關(guān)文學(xué)的法律、規(guī)則、習(xí)俗、建制，只是空無(wú)的文學(xué)本質(zhì)的現(xiàn)象、蹤跡，而不應(yīng)被作為裁決文學(xué)本質(zhì)的本質(zhì)。當(dāng)然，它們是文學(xué)發(fā)生的條件，它們之外沒有所謂的“文學(xué)本質(zhì)”或“文學(xué)性”。在這一意義上，仍可以說“沒有法就沒有文學(xué)”；但這完全是從現(xiàn)象的反客為主層面言之的，法已是現(xiàn)象之法、蹤跡之法。這“法”，只是文學(xué)本質(zhì)空無(wú)的看護(hù)，而不是裁決與規(guī)定。同理，批評(píng)家、理論家、圖書管理員，等等，就像守衛(wèi)著法之烏有的衛(wèi)士一樣，守衛(wèi)著文學(xué)本質(zhì)之空無(wú)，而守衛(wèi)與看護(hù)，就是文學(xué)本質(zhì)的蹤跡。第二，這個(gè)烏有，并非什么都沒有，而是本源否定、異延力量。它是文學(xué)發(fā)生的始源，也是文學(xué)本質(zhì)的本源否定。這意味著，作為社會(huì)、歷史建制的文學(xué)或文學(xué)的現(xiàn)實(shí)之法，并非固定的、同一的，不具“永遠(yuǎn)的合法性”。德里達(dá)所言“在戲耍法瞬間，文學(xué)超越了文學(xué)”[1]216，應(yīng)該從本源的否定性去解釋，而不應(yīng)將這一否定視為審美自律的否定、超越；文學(xué)的發(fā)展首先不應(yīng)被視為現(xiàn)代性框架內(nèi)不同成員的取代、更迭，而是空無(wú)的本源在引動(dòng)、異延。第三，鄉(xiāng)下人何為文學(xué)之問，盡管不會(huì)有答案，也十分天真，但他絕對(duì)有發(fā)問的資格。在德里達(dá)看來(lái)，不只是鄉(xiāng)下人如此，任何人、任何時(shí)代都會(huì)不屈不饒地在問。實(shí)際上，這無(wú)疑肯定了現(xiàn)代性文學(xué)觀念、文學(xué)史、文學(xué)建制作為空無(wú)本源的一種顯現(xiàn)的合理性。盡管它可能對(duì)本源造成遮蔽，是“盲”與“隔”，但它卻是文學(xué)發(fā)生的條件，我們無(wú)權(quán)拔除它。不過，這一切在德里達(dá)那顯然都已被置于本體、本源欠缺的否定性視域中加以重審或評(píng)估，這種重估決非現(xiàn)代性框架下的修正、調(diào)和或?qū)⒑蟋F(xiàn)代化約為現(xiàn)代性，尋找辯證統(tǒng)一，云云。

四、后文學(xué)性界說/文學(xué)文本實(shí)踐

德里達(dá)不會(huì)在文本解構(gòu)之外，單獨(dú)涉及文學(xué)的本質(zhì)，也不可能在傳統(tǒng)真理框架內(nèi)對(duì)文學(xué)作裸露、封閉的定義，而采取文本重構(gòu)與理論界說雌雄一體的同構(gòu)方式。我們?cè)诳档屡姓軐W(xué)的參照下，所作的跨越性批判與發(fā)掘，說明依照理性規(guī)范、認(rèn)識(shí)論范式對(duì)后文學(xué)性加以低限度界說，不但是必要而且是可能的。我們至少能夠像康德對(duì)審美判斷力諸契機(jī)的說明那樣，對(duì)德里達(dá)在后文學(xué)性問題上的開拓所蘊(yùn)含的相應(yīng)契機(jī)作如是發(fā)掘：第一，本體(本源)是空無(wú)、烏有，但又決非空無(wú)或?yàn)跤?，它隱匿在現(xiàn)象中化作蹤跡；現(xiàn)象因空無(wú)本源的貫注已不再只是現(xiàn)象，而呈現(xiàn)為一種本體欠缺狀態(tài)。第二，現(xiàn)象、蹤跡不是本體，它甚至是對(duì)本源的遮蔽，但它是本體的條件，除此之外并沒有所謂的本源。第三，空無(wú)的本體或本體欠缺的蹤跡(現(xiàn)象)將直觀地呈現(xiàn)為雌雄體的奇異組合：雌雄兩個(gè)相關(guān)構(gòu)件的背反、排斥、對(duì)抗；雌雄二體溶縮、衍化為不可被抹除的界限、網(wǎng)膜、指號(hào)或延展為一種距離、地帶；雌雄二體錯(cuò)位、交疊或雌雄一體內(nèi)部的分裂、乖離。第四，本體空無(wú)而釋放出的異延動(dòng)力，是對(duì)“有”的始源性否定，也是對(duì)它的維系，即文學(xué)展開的始源力量。這股動(dòng)力作為“磁力線”牽引著后文學(xué)性的散逸場(chǎng)域，也是連屬文學(xué)性與后文學(xué)性的脈動(dòng)。第五，現(xiàn)代性文學(xué)性范式在本體之空無(wú)的始源視域中被否定、重估。它已高度萎縮，不再有昔日的輝煌，但這一范式、構(gòu)件作為空無(wú)本源的子民，顯然仍具有合理性，且構(gòu)成了后文學(xué)性不可或缺的要素。它作為理性規(guī)范的遺產(chǎn)，從迷宮的模糊中顯露出起碼的清晰，維系著低限度的意義，避免后文學(xué)性陷入模糊深淵。現(xiàn)代性文學(xué)作為后文學(xué)性(原型文學(xué))的“現(xiàn)象”“蹤跡”對(duì)后文學(xué)性文本實(shí)踐及在何為文學(xué)問題上，仍是不可或缺的參照，從中折射了從文學(xué)性到后文學(xué)性的移動(dòng)與變奏。

后文學(xué)性的這些契機(jī)，在德里達(dá)其他的解構(gòu)、重構(gòu)文本中同樣得到印證，尤其是對(duì)“模仿”“隱喻”“皮埃羅弒妻”等詩(shī)學(xué)范疇或文本的重構(gòu)及“雌雄一體”(Androgyny)“處女膜”(Hymen)等概念的建構(gòu)。德里達(dá)對(duì)柏拉圖、亞里士多德“太陽(yáng)隱喻”的解構(gòu)或“向日隱喻”(Heliotropic metaphor)的建構(gòu)，在后文學(xué)性界說的理論層面最具典范性?！跋蛉针[喻”在探討最高存在的本質(zhì)、專名、定義之不可能性過程中，奠立了后文學(xué)性(后文學(xué)本體)，它同我們所發(fā)掘的后文學(xué)性契機(jī)幾乎同構(gòu)：我們無(wú)法知道感性“太陽(yáng)”之外的太陽(yáng)自身，一旦追問“什么是太陽(yáng)本身(what is proper to the sun)”，它即刻呈現(xiàn)出分裂與背反：太陽(yáng)隱喻作為好的隱喻(在柏拉圖、亞里士多德那是最高存在顯現(xiàn)的最好隱喻)，也是壞的隱喻，因?yàn)榧幢阕詈玫碾[喻也是對(duì)太陽(yáng)本身的遮蔽，太陽(yáng)隱喻總是不完美的；太陽(yáng)是獨(dú)一無(wú)二、不可替代、自然而然的，但由于它無(wú)法徹底顯現(xiàn)(在場(chǎng))，又始終是隱喻、替代、非自然的，朝向太陽(yáng)的隱喻又是背離太陽(yáng)。太陽(yáng)隱喻，是用感性太陽(yáng)隱喻太陽(yáng)自身(最高存在)，即圍繞太陽(yáng)自身而作的隱喻，而這圍繞太陽(yáng)而作的隱喻也就是太陽(yáng)自身：“太陽(yáng)的轉(zhuǎn)動(dòng)總是隱喻的軌道”，“隱喻即意味著太陽(yáng)隱喻，既是一個(gè)朝向太陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)(而這一運(yùn)動(dòng))又是太陽(yáng)自身的轉(zhuǎn)動(dòng)”[7]?？梢?，除了感性的太陽(yáng)(喻體)之外，并沒有所謂的太陽(yáng)自身或本體，即本體空無(wú)化。喻體與本體在這里交疊(但不統(tǒng)一)，本體又并非真的空無(wú)，它對(duì)喻體既加以提撕，使之并非只是現(xiàn)象，又作為始源的否定，使之處于欠缺狀態(tài)。太陽(yáng)本體引發(fā)隱喻的沖動(dòng)，也是對(duì)隱喻拒絕，這便是始源的動(dòng)力：它解構(gòu)著(destructing)，建構(gòu)著(constructing)，既解構(gòu)又建構(gòu)(both destructing and constructing)，它不確定、沒完沒了地解構(gòu)著它的建構(gòu)(destruct its construction)，建構(gòu)著它的解構(gòu)(construct its destruction)[8]。這演歷的是隱喻的生死性，哲學(xué)(文學(xué))變奏生生不息的動(dòng)力。歷史上真實(shí)發(fā)生的形而上學(xué)、哲學(xué)觀念自有其合理性，但不應(yīng)僭越為始源或本體，不應(yīng)抹去自身的隱喻性質(zhì)，即文學(xué)性。形而上學(xué)的太陽(yáng)隱喻是對(duì)最高存在、真理的隱喻，隱喻只是效忠于本體、真理的工具；而向日隱喻則廢黜了最高的存在、真理，宣告隱喻之外并沒有真理、本體，隱喻就是真理，本體就在隱喻中。這意味著隱喻不再依附于真理或形而上學(xué)，從而確立隱喻本體，一種坦承自身為隱喻而非真理的隱喻本體。隱喻本體的奠立，即是文學(xué)本體的真正開始。

德里達(dá)在文本解構(gòu)過程所生發(fā)、構(gòu)建的這些后文學(xué)性范疇及美學(xué)契機(jī)為理解、闡釋后現(xiàn)代主義文學(xué)提供了入口。當(dāng)然，檢驗(yàn)文學(xué)理論、范疇有效性的最好方式，就是回到文學(xué)文本實(shí)踐。一個(gè)好的美學(xué)范疇，必須可以在文學(xué)藝術(shù)文本中獲得直觀。德里達(dá)對(duì)“在法的面前”“皮埃羅弒妻”等文本的重構(gòu)，已無(wú)限接近了后文學(xué)性文本。后現(xiàn)代作家卡爾維諾在創(chuàng)作上深受德里達(dá)解構(gòu)理論的影響已是不言的事實(shí)，其《寒冬夜行人》則進(jìn)一步縮小了理論建構(gòu)與文學(xué)文本間的距離，從狹義的文學(xué)層面踐履、詮釋了德里達(dá)的后文學(xué)性。

《寒冬夜行人》說的是，卡爾維諾新作《寒冬夜行人》出版了，酷愛卡爾維諾作品的讀者卻在閱讀《寒冬夜行人》過程中發(fā)現(xiàn)缺少了第33頁(yè)，之后為尋找這一頁(yè)及其原因而展開故事。不過，讀者最終并沒有找到真正的《寒冬夜行人》，給我們留下的是十篇小說的開頭，也沒有找到事端的制造者馬拉納，只有他在世界各地出沒的蹤跡，而這一切就是《寒冬夜行人》。卡爾維諾想告訴我們的是，那種所謂的本質(zhì)、完整、在場(chǎng)的《寒冬夜行人》根本不存在，那種自以為能捕獲導(dǎo)致敘事不斷中斷的本源想法，也只不過是一種形而上學(xué)的幻覺?！逗剐腥恕肥鞘裁?？它不過就是你在尋找《寒冬夜行人》過程中所遭遇的那些小說碎片。這些小說片段不是《寒冬夜行人》，不是你要找的卡爾維諾的小說，但除此之外并沒有所謂的《寒冬夜行人》。所謂的“第33頁(yè)”“馬拉納”是不在場(chǎng)的《寒冬夜行人》的“替補(bǔ)”，而這替補(bǔ)也在替補(bǔ)鏈的延宕中。它們作為小說的“燃點(diǎn)”“引力”，相當(dāng)于不在場(chǎng)的“法”，引發(fā)了小說的發(fā)生；而只要愿意，小說的這一敘事不會(huì)結(jié)束，它可以不斷延續(xù)，躲避本質(zhì)或在場(chǎng)的伏擊。整個(gè)小說的創(chuàng)設(shè)同德里達(dá)對(duì)“法”“太陽(yáng)隱喻”所作的解構(gòu)/重構(gòu)幾乎相仿。小說在敘述人稱上采用了第二人稱，具有典型的“雌雄體”特征，“你/我/他”交疊一體：它既可作為敘事層面上的一個(gè)人物同潛在的作者展開對(duì)話，又可以作為敘事層面上的一個(gè)行動(dòng)者(他)與女讀者相遇、相識(shí)、相戀、結(jié)婚；它又可以同現(xiàn)實(shí)的讀者構(gòu)成關(guān)涉，召喚讀者一起參與《寒冬夜行人》的創(chuàng)造，又可以自由地進(jìn)入故事層面，轉(zhuǎn)換為十個(gè)故事內(nèi)的第一人稱“我”。這個(gè)“你”(男讀者)，能里能外，自由出入于敘事、故事、現(xiàn)實(shí)域，瓦解、重構(gòu)了現(xiàn)代性小說既定的內(nèi)部與外部空間，是德里達(dá)“外部即內(nèi)部”“內(nèi)部即外部”在文學(xué)敘述層面的最好表征。正像德里達(dá)在重構(gòu)“在法的面前”時(shí)植入“何為文學(xué)”的問題那樣，《寒冬夜行人》將外部的“何為小說”也移到小說內(nèi)部。小說第八章巧妙地安插了“西拉·弗蘭奈里日記選”，通過作家弗蘭奈里(卡爾維諾的另一自我)的日記，對(duì)小說《寒冬夜行人》的構(gòu)思、寫作過程自我披露，并展示大量與《寒冬夜行人》創(chuàng)作相關(guān)的理論話語(yǔ)。《寒冬夜行人》之所以成為《寒冬夜行人》，自然包括小說如何成為小說的問題。小說文本內(nèi)部對(duì)小說問題的探討也就自然地同小說之外卡爾維諾的小說理論關(guān)涉起來(lái)：“離題或插敘，是推遲寫作結(jié)尾的一種策略，是作品內(nèi)部拖延時(shí)間，不停地進(jìn)行躲避”[9]。這樣，小說文本內(nèi)部與外部在“何為小說”的問題上相互引發(fā)、循環(huán)，也能將德里達(dá)后文學(xué)性觀念關(guān)涉進(jìn)來(lái)，理論界說與文學(xué)文本實(shí)踐之間相互激蕩與生發(fā)。

《寒冬夜行人》拆解了現(xiàn)代性小說范式，不過小說也還殘留現(xiàn)代性小說的模式與構(gòu)件：男讀者與女讀者在尋找《寒冬夜行人》過程中相遇、相戀、結(jié)婚的情節(jié)。這似乎是我們耳熟能詳?shù)默F(xiàn)代性小說情節(jié)，曾被哈貝馬斯用來(lái)捍衛(wèi)現(xiàn)代性的潛能[10]。同時(shí)，小說中男女讀者對(duì)小說本源的尋找，同“太陽(yáng)隱喻”“在法的面前”等情節(jié)相仿，即理性朝向太陽(yáng)的隱喻或者鄉(xiāng)下人對(duì)法的膜拜與求見。這些構(gòu)件已不再是現(xiàn)代性小說模式中大書特書的對(duì)象，不過它們對(duì)后文學(xué)性小說的維系是不可或缺的，也體現(xiàn)了后文學(xué)性與現(xiàn)代性文學(xué)性的獨(dú)特關(guān)聯(lián)，但這一切顯然都已在后文學(xué)性視域下被重構(gòu)了，其境況同在現(xiàn)代性文學(xué)性范式下已大不相同。