畢 冉

《周易·系辭上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?1)李光地：《御纂周易折中》，中央編譯出版社，2011年，第476頁(yè)。則若論性，多于有人有物之后言，在“成之”一面看，程子所言“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”(2)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第10頁(yè)，第292頁(yè)。即為此意。然性雖著落在人物之身而可稱之為“道之形體”，其本身卻并無(wú)任何形而下之可移奪處。至于告子所言“生之謂性”(《孟子·告子上》)，視性為無(wú)所謂善惡者，則孟子道“性善”，將性從“成之者性”溯源到“繼之者善”。又， “一”上見(jiàn)繼之， “一陰一陽(yáng)”見(jiàn)成之，繼之謂之善，成之謂之性，則善與性無(wú)不為道，則又可將“成之者性”溯至“一陰一陽(yáng)之謂道”，性即善，善即道，則“性即理也”(3)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第10頁(yè)，第292頁(yè)。即直探大本之語(yǔ)，性就是道、就是理而已，此正張子所謂“善反之而天地之性存焉”。故而無(wú)論言性或言善，人之所受，天之所命，造化所為，此為善性之根于天者?！吨芤住分械倪@句話本身便是從源泉到流脈、從樹(shù)根到樹(shù)梢的理路。

落實(shí)于具體之善與惡時(shí)，善無(wú)疑被“性善”之“至善”所統(tǒng)攝，是為有根者；惡之所出，似乎與人心、氣稟、人欲均有關(guān)聯(lián)，且與三者似乎是處在一種因果關(guān)系愈加緊密的狀況之下。然而，雖可于三者之中尋惡之來(lái)源，如人心之發(fā)動(dòng)、氣稟之遮蔽、欲望之牽引，三者卻都不必然導(dǎo)向惡，惡終為反本善之性，有原因而無(wú)根據(jù)者。

一、人心之安與危

“人心”、“道心”之說(shuō)，出于《古文尚書(shū)·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”(4)蔡沈：《書(shū)集傳》，中華書(shū)局，2018年，第31頁(yè)。此為舜復(fù)益之以三言以明堯之“允執(zhí)厥中”而授于禹者。人心之危在于其“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”(《孟子·告子上》)，一念之差極易朝人欲放縱而陷溺。朱子甚至講“只是這個(gè)心，但一念之間，是底便是道心，不是底便是人心”(5)丁紀(jì)：《朱子抄釋商正》，《切磋八集》，華夏出版社，2019年，第132頁(yè)。，則朱子雖屢言“人心亦未是十分不好底”(6)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2009頁(yè)，第1431頁(yè)。，認(rèn)為程子以人心為人欲之說(shuō)恐有病(7)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2010頁(yè)。朱子云：“‘人心，人欲也’，此語(yǔ)有病。雖上智不能無(wú)此，豈可謂全不是?！?，即在一定程度上肯定人心之正當(dāng)，但亦在少數(shù)時(shí)候以“不是底”或以“人欲”解人心。朱子所言究竟是在何種層面上說(shuō)，是否意味著有將人心直接對(duì)應(yīng)于惡的可能性呢？

朱子于《中庸章句序》中發(fā)明“十六字心訣”，有言曰：

蓋嘗論之：心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳?！?8)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第14頁(yè)。

朱子言“虛靈為心之本體”，則虛靈描述一種狀態(tài)與屬性，以其虛而未嘗有物在其中，卻能包得萬(wàn)物之理，而以其靈又不妨其感知與運(yùn)作，其中心之發(fā)動(dòng)的原因機(jī)制即為知覺(jué)。張子言：“合虛與氣，有性之名。合性與知覺(jué)，有心之名。”(9)張載：《張載集》，中華書(shū)局，1978年，第9頁(yè)。陳北溪解曰：“性從理來(lái)，不離氣；知覺(jué)從氣來(lái)，不離理。合性與知覺(jué)，遂成這個(gè)心?！?10)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第13頁(yè)。性與知覺(jué)各自都是理氣不離的，而且知覺(jué)之理作為心之發(fā)動(dòng)機(jī)制，正在性之中體現(xiàn)出來(lái)——“合虛與氣，有性之名”。朱子解“‘虛’字便說(shuō)理”(11)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2009頁(yè)，第1431頁(yè)。，理落在人心之中得謂之性，且之后情發(fā)之條脈已為性中燦然條理所底定。故而知覺(jué)雖為心之知覺(jué)，然人之能知能覺(jué)，以及以何為知、為覺(jué)，都是不離道理的，這個(gè)心中所具的道理便是性，或可言，性即在知覺(jué)中。

心便是這樣一個(gè)為理之承載而可應(yīng)萬(wàn)事之心。而道心、人心非二心之分，只是從“所以為知覺(jué)者”上論的，即知覺(jué)之所從出處有“原于性命”與“生于形氣”之不同，“原于”者，直探根底，發(fā)向仁義禮智；“生于”者，隨機(jī)而發(fā)，發(fā)向知見(jiàn)情意。心之知覺(jué)本身是正大而無(wú)惡的，人心、道心之分亦不是因知覺(jué)之善惡而分善惡的。

道心、人心無(wú)非天理之顯豁，人心并非人欲潛藏之心，其初發(fā)無(wú)違于道。人生而具四肢百骸、耳目口鼻，故饑而思食、渴而思飲，背后也是天地造化之理，只是此為人人甚至動(dòng)物之自然官能，非足以稱人性也，此非如四端，知覺(jué)從理上發(fā)來(lái)，頃刻之間所觸發(fā)激動(dòng)的為人性之根底，所流露的為人人不待造作之善情，而具一種證明力。待至于“食不厭精，膾不厭細(xì)”，“失飪，不食；割不正，不食；不得其醬不食”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)，其中規(guī)則道理，于人心發(fā)后更可提供當(dāng)然一定處。又如目生而有視之能，耳生而有聽(tīng)之能，而至于非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)、“視思明，聽(tīng)思聰”，得見(jiàn)人心足以體貼道理精義之獨(dú)特性。人心、道心，圣凡皆有，只是在圣人，一思食、思飲，雖由形氣而發(fā)，當(dāng)即便是合于禮的食與飲，妙道精義發(fā)于日用常行之事中，機(jī)能運(yùn)作之人心與合于法度之道心時(shí)時(shí)密合無(wú)間。圣人為道理實(shí)體，其心是對(duì)天理的完全呈現(xiàn)，亦因圣人無(wú)時(shí)不習(xí)；而對(duì)于學(xué)者，天理雖提供原則上的保證，卻非當(dāng)下提供對(duì)抗惡的能動(dòng)性，惟待習(xí)之愈來(lái)愈熟而得之于我，天理在人而后道心為實(shí)，恒之者如顏?zhàn)?，三月不違仁，進(jìn)進(jìn)不已，可成全人心久久聽(tīng)命于道心，二者彌合而人心無(wú)流溢之害。則人心雖不可謂不善，卻未見(jiàn)得每每可發(fā)而中節(jié)，安而無(wú)危，至于正大無(wú)憾處。故以道理正大性而言，人心與道心是不可同日而語(yǔ)的。

心之動(dòng)，是乘氣動(dòng)。故文公《感應(yīng)詩(shī)》曰：“人心妙不測(cè)，出入乘氣機(jī)?！闭^此也。心之活處，是因氣成便會(huì)活。(12)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第12頁(yè)，第11頁(yè)，第12頁(yè)。

問(wèn)：“動(dòng)于人心之微，則天理固已發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心?！痹唬骸叭?。”(13)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2912頁(yè)，第2013頁(yè)，第2010頁(yè)，第2017頁(yè)。

人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面?！拔┚笔菬o(wú)雜，“惟一”是終始不變，乃能“允執(zhí)厥中”。(14)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2912頁(yè)，第2013頁(yè)，第2010頁(yè)，第2017頁(yè)。

如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內(nèi)無(wú)主宰，所以日用間飲食動(dòng)作皆失其常度，與平人異，理義都喪了，只空有個(gè)氣，僅往來(lái)于脈息之間未絕耳。(15)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第12頁(yè)，第11頁(yè)，第12頁(yè)。

道心、人心均為人之心，不僅不離理，亦不離氣。陳北溪言“心之活處，是因氣成便會(huì)活”，人之心之所以能活能動(dòng)，便都是因?yàn)橹X(jué)之氣?？v使在圣人，一動(dòng)一靜，莫非天也，而天地?zé)o真有個(gè)心，其“心”為虛，為借言，圣人卻有形體，有可發(fā)用之心，其心含具且無(wú)違于道理。則氣助天地之心呈現(xiàn)為道心，道心之“心”為實(shí)，雖道理渾然，也是從人心這里過(guò)，從形氣中才發(fā)得的。而就人心言，其生于形氣之私，不離氣之意雖明了，然私非私欲之私，而是私我之私，指氣質(zhì)的個(gè)人性，不是一上來(lái)就是惡的，只是人心之形氣若無(wú)有道理把控，流弊也在其中。圣賢之人心無(wú)危，道心常存，故彌合無(wú)間，正如朱子所言：“圣人全是道心主宰，故其人心自是不?！?16)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2912頁(yè)，第2013頁(yè)，第2010頁(yè)，第2017頁(yè)。；而于常人處，雖四端為名副其實(shí)的道心，人人所具，然仍有待下功夫，使其擴(kuò)充接續(xù)為一有意識(shí)牢靠之道心，心之發(fā)每每合于正理繼而也不為氣所亂。

朱子言：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善”,陳北溪亦言“心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物，才動(dòng)便易從不善上去”(17)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第12頁(yè)，第11頁(yè)，第12頁(yè)。。發(fā)于形氣之人心倘若無(wú)所主，浮泛無(wú)定向，無(wú)來(lái)由地常常動(dòng)著，雖然未必會(huì)立刻沉底，然以人心之危，“則天理固已發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌”，當(dāng)人心把原本形理一體的關(guān)系稍微拉開(kāi)點(diǎn)距離，認(rèn)己為形而非理，便已起放縱之端，才合于道心又離了，悠悠地為邪僻牽引，以致最后脫卻道理完全為人欲所操控，則善與不善、可與不可之間，無(wú)主之人心是易與理違而流入不善的。

北溪所言心恙之人，是為其心徹底敗壞而失卻主宰者，不僅道心失守，理義無(wú)從談起，人心亦徹底淪陷而已不可謂之人心，連最后一點(diǎn)有限的主體性亦無(wú)所存?！袄砹x都喪了，只空有個(gè)氣，僅往來(lái)于脈息之間未絕耳”，氣作為一感應(yīng)機(jī)制的工具之物反為人主，來(lái)回反復(fù)，人心每每為人欲所動(dòng)，最終將被人欲所蒙蔽。人心雖無(wú)善惡，并非人欲所根，但人心失去主張不循理而發(fā)，一門心思向背理方向走，以至于人欲流蕩，此心本身終究難辭其咎。故而，說(shuō)人欲便是人心雖甚緊切，并非出于道理上的嚴(yán)密推敲，卻實(shí)有所為而發(fā)。朱子亦曾言：“人心者，人欲也?！?18)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2912頁(yè)，第2013頁(yè)，第2010頁(yè)，第2017頁(yè)。學(xué)者當(dāng)于此肯認(rèn)，且積極保全此心使其日履安地，不使人心有朝人欲放縱的機(jī)會(huì)。

由此觀之，以人心之危，出入莫知其鄉(xiāng)，極易放縱自身以至人欲流蕩，則朱子稱其為“不是底”并非不可，但是這絕不是認(rèn)人心為惡。只是應(yīng)進(jìn)一步挖掘的是，惡是否有更加根源性的來(lái)由之處。

二、氣稟之美與惡

《孟子·告子上》有云：

公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！?/p>

孟子言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。”孟子于此不僅指出善之所以為善，亦對(duì)惡之原因做出否定性的說(shuō)明，則在這一肯一否之中，孟子所表達(dá)的不僅是對(duì)性善與為善的看法，其對(duì)才與惡之看法亦隨之揭明。而以往解家討論點(diǎn)多聚焦對(duì)“乃若其情”的理解。例如，朱子以“乃若”為發(fā)語(yǔ)辭，以“情”為“性之動(dòng)”(19)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第334頁(yè)，第334頁(yè)。，但丁為祥教授認(rèn)為這種解釋“預(yù)付了兩宋理學(xué)性情體用結(jié)構(gòu)”(20)丁為祥：《孟子“乃若其情”章試解》，《人文雜志》2013 年第 9 期。，進(jìn)而肯認(rèn)戴震“情”指“情實(shí)之性”的觀點(diǎn)，而從“本然與本真”的層面把握人性。

若將“可以為善”理解為人本無(wú)不可為善，縱解“情”為“實(shí)”，亦是從道理層面而言，丁教授所謂“超越的本然之性”即為言此，而朱子所言“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣”并非無(wú)此指向。其實(shí)，朱、丁之解均是從本然之性的角度來(lái)理解“可以為善”的。這是否完全能應(yīng)對(duì)公都子所言“后天作為之善惡”而形成一種對(duì)話與有效的回應(yīng)呢？

“可以”雖是為無(wú)不可，人從本性上看只能為善，卻并非注定如此者。善之成就與保證，其實(shí)是在人人葆有自己決定去做善的事情的能力并且選擇去做而有的，在可以為善與可以為惡之間，人去做善的事情方見(jiàn)出為善之可貴。孟子道性善，言必稱堯舜，堯舜成就本善之性至于無(wú)時(shí)不違的境地，正是作為至善結(jié)果、一種完成時(shí)而呈現(xiàn)的。至善者無(wú)惡，而至惡之人亦有為善的可能性，并非只能做惡事，就說(shuō)明人是只可能為善的。則孟子所謂性善，除了針對(duì)公都子所言“性無(wú)善無(wú)不善”、“有性善，有性不善”此種較為本源的人性論而發(fā)，亦對(duì)“性可以為善，可以為不善”此種后天作為之善惡做出回應(yīng)。性善雖人人固有，即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，然一旦于現(xiàn)實(shí)人物中落實(shí)，便進(jìn)入十分具體的進(jìn)境之中。人當(dāng)然不是一個(gè)為善的機(jī)器，性善并非意味著永遠(yuǎn)為善，一念之差，“求則得之，舍則失之”，則善與不善在兩可之間，于人之作為體現(xiàn)出一個(gè)分途。

故孟子亦在后天成就的善情意義上講善，人所成就的善不僅映現(xiàn)出性之本善，也是更為飽滿充實(shí)的善。則“可以為善”，并非否認(rèn)“可以為惡”的可能，所以孟子接下來(lái)進(jìn)一步討論惡的問(wèn)題。

“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”，不僅惡無(wú)涉于性，才于此亦無(wú)責(zé)。由“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)可見(jiàn)，人之善才無(wú)不同。朱子注曰：

才，猶材質(zhì)，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。(21)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第334頁(yè)，第334頁(yè)。

才為人稟于氣所成者?！安馁|(zhì)”即材料質(zhì)干，以形質(zhì)言，“人之能”則是才能，以資質(zhì)言，如朱子所言“才，則可為善者也”(22)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第1381頁(yè)。，指人為善的能力。又，陳北溪言：“才是才質(zhì)、才能。才質(zhì)猶言才料質(zhì)干，是以體言。才能，是會(huì)做事底。同這件事，有人會(huì)發(fā)揮得，有人全發(fā)揮不去，便是才不同，是以用言?！?23)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第15頁(yè)。則人之資質(zhì)即因人之形質(zhì)而得，兩者一體一用不二。《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》云：“思無(wú)期，思馬斯才。”朱子《詩(shī)集傳》解曰:“才，材力也”(24)朱熹：《詩(shī)集傳》，中華書(shū)局，2011年，第318頁(yè)。，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“子曰：‘驥不稱其力，稱其德’”，驥之力即為其才，則才雖是一種形質(zhì)，能力與資質(zhì)卻是內(nèi)在于此形之中的。

朱子云“人有是性，則有是才”，則孟子之才是為本善之才，于性無(wú)所增損。朱子亦于《或問(wèn)》中言：“但氣之不美者，則其情多流于不善，才亦有時(shí)而偏于不善，若其所以為情與才之本然者，則初亦未嘗不善也。”(25)朱熹：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第981頁(yè)。亦表明偏于不善之才無(wú)害于才之本然之善。而不僅形質(zhì)之才如此，《論語(yǔ)·里仁》中夫子言“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者”，則人之力本足，資質(zhì)本亦為善，“力不足者，中道而廢。今女畫(huà)” (《論語(yǔ)·雍也》)，稱己力不足者是為畫(huà)地自限者。

然程子對(duì)才之解釋，卻破出一個(gè)惡的口子給人看。程子言：“氣清則才清，氣濁則才惡。”(26)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第252頁(yè)，第10頁(yè)，第10頁(yè)。人所受之理雖無(wú)不同，然因氣運(yùn)之不齊，所稟之氣卻有清濁厚薄之差，故人有賢愚、昏明之不同，生知安行、學(xué)知利行、困知勉行亦為眾生品相。正如朱子所言：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但滾來(lái)滾去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物，才是有形之物，便自有美惡也?！?27)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第68頁(yè)。

然此種美惡究竟是在何種層面上來(lái)講的？程子云：

人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。(28)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第252頁(yè)，第10頁(yè)，第10頁(yè)。

“理有善惡”之“理”字說(shuō)的輕，乃是從氣運(yùn)不齊的角度而言，而“惡亦不可不謂之性”并非在反對(duì)性善，亦非以惡為根于性之物，“不是性中元有此兩物相對(duì)生也”，而是通過(guò)氣稟表現(xiàn)與透顯出來(lái)的善惡來(lái)言性，以濁氣而顯惡，以清氣而顯善，這與程子“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也”(29)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第252頁(yè)，第10頁(yè)，第10頁(yè)。的思路是一貫的。性與氣結(jié)合而生人物，故可將性落實(shí)在氣稟層面以言說(shuō)，并不把性推到“性善”或“繼之者善”這純粹至善的道理層面而言 。由此而見(jiàn)，氣稟之善惡并非在本然之性上言，但是卻在很大程度上限制了人的行為與表現(xiàn)，故可謂“有自幼而善，有自幼而惡，氣稟是有然也”，不得不承認(rèn)才清者易為善、才濁者易為惡。

但氣稟之清濁對(duì)人的影響并非絕對(duì)。氣清者智高而知上得力，但“巧言令色”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)者氣非不清，只是稟質(zhì)不僅駁雜，且為其人所敗壞；氣濁者或愚而難知善，然有“剛毅木訥”可“近仁”者(《論語(yǔ)·子路》) ，則濁者并非一上來(lái)就注定落入不肖之地。故而氣稟對(duì)人之成就終為有限。

周子亦曰:

曰：“性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣?！薄安贿_(dá)?！痹唬骸皠偅疲簽榱x，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔，善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?30)周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第20頁(yè)。

善惡是為大關(guān)節(jié)處，剛善與柔善本只是一個(gè)善，剛惡與柔惡亦只是一個(gè)惡，而之所以分別在剛與柔中講善惡，不是說(shuō)善惡竟然還有多種，而是就著人所值之氣論人之作為。若程子之善惡側(cè)重言氣質(zhì)之美惡，周子以剛?cè)徇M(jìn)而分善惡卻是在講人做出來(lái)底。值陽(yáng)氣多者則性情剛烈，值陰氣多者則軟弱順從，然剛?cè)岜旧頍o(wú)善惡。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中言“棖也欲，焉得剛”，即表明剛本無(wú)絲毫不正大之處，天給的剛只是一個(gè)剛而已，并不能照管到人如何依此氣稟行事。所以，剛者憑著剛?cè)プ隽x的事情、做直的事情，便是為善；去做猛的事情、做隘的事情，便是為惡。柔者亦然。不是因?yàn)閯偙旧硎巧频谋憧梢恢睘樯?，或持守或放失，天理人欲就在幾微之間。故而，氣稟與人欲不同，才之美惡并非等于人所做之善惡。

不過(guò)，此處所言剛善與柔善，畢竟是人借其資質(zhì)而為。與剛惡相比，剛善當(dāng)然趨向中，但是值陽(yáng)氣多者受此氣牽制，剛的部分仍多，則剛者固滯，善者難中，故而剛善為其所長(zhǎng)，剛惡卻為其所失，以其氣質(zhì)終偏于剛而柔善難做得。柔善之人同理?！洞髮W(xué)章句》言：“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏”(31)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第3頁(yè)。，則人難免為氣質(zhì)偏弊所拘定，這在一定程度上會(huì)使得天理不能直遂朗然地充分展現(xiàn)，甚至剛者臨事沖動(dòng)，暴躁易怒，可能導(dǎo)致其更易為惡，其中終是有一種糟糕的“慣性”在的。

盡管氣稟之惡與此氣稟下的人欲之惡相關(guān)聯(lián)，但惡之根據(jù)不在于此。氣稟之差總在所難免，倘若以孔門弟子之“才清”也仍不免一個(gè)氣質(zhì)偏弊處，如子張與子夏之“過(guò)猶不及”，那么才之惡更只是氣質(zhì)之偏處，不過(guò)其偏于中尤甚。如一人性格暴躁，非賢者所有之脾性，然并非注定固執(zhí)暴躁及人之惡行而為惡人，而待其自知其過(guò)而矯枉之，莫要每每以“氣動(dòng)志”，恃其氣質(zhì)偏激處而為惡。所以，反而是剛者缺乏一種管束自我的意識(shí)，以至于屢屢為惡，把剛做壞了。圣人并非無(wú)剛?cè)?，只是剛而中、柔而中，則剛?cè)釤o(wú)不善，只有一個(gè)中而已，常人卻偏于一隅無(wú)法得中。

清代大儒羅羅山有云：

雖然人之所以稟乎氣者不同，人所得是理者，未嘗或異。有人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自損抑，其人則為平和之人也；其性柔緩，一日自知其非，勉自振作，其人則為剛健之人也。自古至今，其得氣之極清而為圣人者少，其得氣之極濁而為下愚者亦少，其余奮其力皆可以為圣賢，縱其欲皆可以為庸昏。(32)羅澤南：《羅澤南集》，岳麓書(shū)社，2010年，第49頁(yè)。

人之氣稟雖異，然人畢竟得氣之正且通者，是為仁義禮智粹然于心，“人所得是理者，未嘗或異”，故氣稟的善惡不同，非如人與物是無(wú)可逾越之鴻溝，人得“氣之極清”或得“氣之極濁”者極少，凡一日自知其非而加澄治之功，無(wú)不收變化氣質(zhì)之效而可明善復(fù)初；一日懈怠自墮進(jìn)而隨習(xí)流徙，亦可能落入“縱其欲皆可以為庸昏”之地。

由此可見(jiàn)，氣質(zhì)之美惡非執(zhí)定者。其實(shí)，變化氣質(zhì)亦不是針對(duì)氣質(zhì)本身強(qiáng)力進(jìn)行某種增損或扭轉(zhuǎn)，以期達(dá)到一量化的衡準(zhǔn)，而是從道理著手，就著原有之氣質(zhì)向著中不斷接近，柔者將柔做到恰好，剛者將剛做到恰好，恰好處便是善、中之處。則柔者剛者均以善、以中為標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)柔之時(shí)便柔，當(dāng)剛之時(shí)便剛，剛?cè)岜旧頍o(wú)所謂不善，是可無(wú)不當(dāng)?shù)模挥跉赓|(zhì)拘定之處便呈現(xiàn)為一種凝滯的偏弊，故而變化氣質(zhì)是必要的，以資質(zhì)之功而擺脫形質(zhì)之偏，則形質(zhì)終將無(wú)所謂善惡者。

三、人欲之是與非

由上文所論可見(jiàn)，惡或?yàn)槿诵闹鞅?，亦可說(shuō)受氣稟牽制而出。然人心并不等于人欲，氣質(zhì)之惡是可變可化的，并不必然導(dǎo)出惡，故而人心與氣稟均非惡之根源。那么，惡到底為何物？它又是如何生出的呢？

在正式面對(duì)人欲之前，應(yīng)對(duì)“欲”和“人欲”加以分辨。人欲雖可被理解為人之欲，故未便是不好(33)朱子認(rèn)為程子以人心為人欲之說(shuō)恐有病，但當(dāng)?shù)茏觼?lái)問(wèn)：“程子曰：‘人心，人欲也。’恐未便是人欲”時(shí)，朱子亦曾曰：“人欲也未便是不好。”(見(jiàn)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2010頁(yè))則不可否認(rèn)有將人欲作一種中性概念來(lái)理解的可能性，但朱子大多時(shí)候是直接認(rèn)人欲為惡的。，然在朱子天理、人欲對(duì)立的概念下，人欲為惡確為明了之常解，人欲是人出于己私做壞了的欲，但欲卻不一定是壞的?！抖Y記·樂(lè)記》言：“感于物而動(dòng)，性之欲也?！?34)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書(shū)局，1980年，第1527頁(yè)，第1527頁(yè)，第1529頁(yè)。鄭玄注云：“言性不見(jiàn)物則無(wú)欲?！?35)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書(shū)局，1980年，第1527頁(yè)，第1527頁(yè)，第1529頁(yè)?？追f達(dá)正義曰：“其心本雖靜，感于外物而心遂動(dòng)，是性之所貪欲也。自然謂之性，貪欲謂之情，是性情別矣。”(36)鄭玄，孔穎達(dá)，等：《禮記正義》，中華書(shū)局，1980年，第1527頁(yè)，第1527頁(yè)，第1529頁(yè)。則欲為心在已發(fā)階段與外物交接的過(guò)程當(dāng)中必然會(huì)生發(fā)的，按照孔穎達(dá)的說(shuō)法，其實(shí)正是情而已。此處以“貪欲”為情，而“貪欲”是一中性詞匯。《說(shuō)文解字》即解“貪”云：“欲物也”(37)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013年，第284頁(yè)，第415頁(yè)，第415頁(yè)。，則貪為對(duì)物而有之欲，而解“欲”云：“貪欲也。從欠谷聲?！?38)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013年，第284頁(yè)，第415頁(yè)，第415頁(yè)?？梢?jiàn)貪、欲互訓(xùn)之意。段玉裁于《說(shuō)文解字注》中進(jìn)一步解釋了“欲”的兩個(gè)面向：“欲而當(dāng)于理。則為天理。欲而不當(dāng)于理。則為人欲。欲求適可斯已矣。非欲之外有理也?！?39)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，中華書(shū)局，2013年，第284頁(yè)，第415頁(yè)，第415頁(yè)。則欲之當(dāng)與不當(dāng)是區(qū)分天理、人欲者。前文所論人心初發(fā)無(wú)違于道，沒(méi)有人能不食不飲、吸風(fēng)飲露而活，口鼻耳目所欲之聲色嗅味，作為自然欲望是有其正當(dāng)處的，凡是可發(fā)而中節(jié)，“欲求適可”者，均可成就欲之“當(dāng)于理”處。但這絕非告子所謂“生之謂性”，人生而有之即全是自然本性，而只是在較低限度上承認(rèn)自然欲望的正當(dāng)，這并不意味著這里就永遠(yuǎn)說(shuō)不上一個(gè)善惡，人可任己欲不斷流蕩為惡卻歸罪于性。前文所言人心之“不是底”與氣稟之惡并非不能說(shuō)，但并非坐實(shí)了在人欲的層面來(lái)講，但欲之不當(dāng)處，即為段玉裁提到的“《論語(yǔ)》申棖之欲，克伐怨欲之欲”之為負(fù)面之欲，在此處人欲和欲即為一物。

然欲的兩個(gè)面向非截然一正一邪，欲之“是”為本然狀態(tài)，欲之“非”為后天造作，前者隨時(shí)可能滑脫到后者。朱子言：“飲食，天理也；要求美味，人欲也?！?40)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第224頁(yè)。飲食，天理在其中，“食不厭精，膾不厭細(xì)”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)即為天理，然而若無(wú)視現(xiàn)實(shí)情況，非要一味貪求美味，則是人欲。孟子所言“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，“寡欲”之“欲”非人欲，不直接反天機(jī)，卻為迎向天機(jī)之阻礙間隔，正如人心并不是壞的，但亦不可說(shuō)人心在道理上就是十足完備的，故而應(yīng)加“寡”之戒備意。嗜欲中有饑食渴飲之意，寡之又寡以至于欲不遷人，天理明澈而得以透顯出來(lái)。周子言：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)”(41)周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第52頁(yè)，第16頁(yè)，第16頁(yè)。，這并非徹底否定欲，而是在保留欲之自然而當(dāng)然的意義上，去凈欲之越界而流入惡的可能。

可見(jiàn)，正如人心惟危，欲本身是為需加審慎者?！锻〞?shū)》言“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡”(42)周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第52頁(yè)，第16頁(yè)，第16頁(yè)。，朱子解曰：“幾者，動(dòng)之微，善惡所由分也。蓋動(dòng)于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見(jiàn)，而人欲亦已萌乎期間矣。此陰陽(yáng)之象也?！?43)周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第52頁(yè)，第16頁(yè)，第16頁(yè)。則心如機(jī)括發(fā)得一念，卻莫知其向，善惡于此幾微之端得分。以氣強(qiáng)理弱觀之，如朱子所言：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得，只是氣強(qiáng)理弱”，則因氣之變動(dòng)不居，理并非能隨時(shí)照管，動(dòng)之幾處的一念之發(fā)，隱含著從善念惡念到善行惡行的不同路徑。惡與善的行為都是由氣造成的，人之良知于氣上亦更易察識(shí)，以惻隱之心觀性善即為此例，然而惡之為惡，此氣之所以產(chǎn)生，卻有大不同可分辨，天生秉彝造化之氣與私欲造作之氣是不同的，故惡之出究竟是為何種滑脫，其中機(jī)制可再詳論。

《朱子文集》中《答趙致道》一文,記致道《誠(chéng)幾善惡圖》如下:

此明周子之意：

誠(chéng)

善(幾) 惡(幾)(44)依丁紀(jì)先生點(diǎn)校的《朱子書(shū)節(jié)要》(岳麓書(shū)社，2017年)，圖本為經(jīng)朱子改定者，且第一圖蓋應(yīng)去“善幾”、“惡幾”之“幾”字以免“幾下生幾”之贅。丁先生于《朱子書(shū)節(jié)要》第509頁(yè)腳注有詳論。

此證胡氏之說(shuō)：

誠(chéng)

朱子亦摘錄致道之《誠(chéng)幾圖說(shuō)》并加以肯認(rèn)：

善、惡雖相對(duì)，當(dāng)分賓主；天理、人欲雖分派，必省宗孽。自誠(chéng)之動(dòng)而之善，則如木之自本而干、自干而末上下相達(dá)者；則道心之發(fā)見(jiàn)、天理之流行，此心之本主而誠(chéng)之正宗也。其或旁榮側(cè)秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠(chéng)之動(dòng)，則人心之發(fā)見(jiàn)而私欲之流行，所謂惡也，非心之固有、蓋客寓也，非誠(chéng)之正宗、蓋庶孽也。

凡其直出者為天理、旁出者為人欲，直出者為善、旁出者為惡，直出者固有、旁出者橫生；直出者有本，旁出者無(wú)源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣。(45)以上圖與文字材料見(jiàn)朱熹：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2863-2864頁(yè)。

善惡雖相對(duì)而言，但“自誠(chéng)之動(dòng)而之善，則如木之自本而干、自干而末上下相達(dá)者”，則善之出是直遂而通達(dá)，此為“心之本主而誠(chéng)之正宗也”，為有本而直出；惡雖亦為心念之發(fā)，卻不是從本性下來(lái)，而是后天旁逸斜出的，故謂“此雖亦誠(chéng)之動(dòng)，則人心之發(fā)見(jiàn)而私欲之流行，所謂惡也”。惻隱是善，反惻隱便是惡，惡是與至善相顛倒者。惡的導(dǎo)出雖因?yàn)闅猓粣悍切灾兴?，亦非人初稟受氣時(shí)所決定的，惡是一種后天的邪氣，為雜出、庶出，人欲流蕩而有的橫出之氣。程子有言：“凡言善惡，皆先善而后惡?！?46)程顥，程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第292頁(yè)。朱子亦言：“圣賢說(shuō)得‘惡’字煞遲?！?47)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第2252頁(yè)。可見(jiàn)，善惡雖相形而分，惡卻為后生之無(wú)根之物，并非在本源處與善對(duì)出者，在善面前只是相形見(jiàn)絀、自慚形穢而已。如陳北溪言，情本中節(jié)且為善，“其不中節(jié)是感物欲而動(dòng)，不從本性發(fā)來(lái)，便有個(gè)不善”(48)陳淳：《北溪字義》，中華書(shū)局，1983年，第15頁(yè)。，“不從本性發(fā)來(lái)”即不循理發(fā)用，感物而動(dòng)向背理方向流去，惡便由此而出。致道以惡為旁出者并以“無(wú)源”、“逆”、“邪”加以說(shuō)明，即可證此。由此可見(jiàn)，善惡非同源，其相對(duì)絕非胡五峰所謂“天理人欲同體而異用，同行而異情”(49)胡宏：《胡宏集》，中華書(shū)局，1987年，第329頁(yè)。，可將兩者同層、等量齊觀而并行不悖；這種相對(duì)亦非老子以善惡相形而成者，如《老子》章二所言 “天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故，有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。”認(rèn)為善惡相依存、相突顯而成就對(duì)方，只是人在自己的精神世界里面做出的一種價(jià)值判斷，自然本是無(wú)美丑善惡的。但善之存在并非相形而有，非因人之所知與所好而定，亦非因人之所毀或所棄而泯滅，它是超出任何主觀的價(jià)值判斷，憑借自身而成立的，其實(shí)善是有其絕對(duì)性的。

四、由善以觀惡

朱子曾詳言善之有對(duì)與無(wú)對(duì)：

“性善”之“善”，不與“惡”對(duì)，此本龜山所聞?dòng)诟⊥莱K者。宛轉(zhuǎn)說(shuō)來(lái)，似亦無(wú)病；然謂性之為善未有惡之可對(duì)則可，謂終無(wú)對(duì)則不可。蓋性一而已，既曰無(wú)有不善，則此性之中無(wú)復(fù)有惡與善為對(duì)，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對(duì)惡而言，其曰性善，是乃所以別天理于人欲也。天理、人欲雖非同時(shí)并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不為對(duì)也。今必謂別有無(wú)對(duì)之善，此又熹之所疑者也。(50)朱熹：《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1902頁(yè)，第1898頁(yè)。

絕對(duì)之善來(lái)自天道，繼之者善即是繼繼不已，一陰一陽(yáng)不斷交替往復(fù)。此生生不息之天道是為純粹至善者，人之性善亦在此純粹意義上說(shuō)。說(shuō)性，善就在其中，性包得了善，善只是發(fā)明性的本來(lái)面目而已。朱子所言“性之為善未有惡之可對(duì)”、“既曰無(wú)有不善，則此性之中無(wú)復(fù)有惡與善為對(duì)”便是如此，因善惡“非同時(shí)并有之物”，不在同一層面言?！叭蛔云湎群?、公私、邪正之反而言之，亦不得不為對(duì)也”，惡之得名因其為善之反面，善惡因正邪公私之嚴(yán)明分判而不失為一種對(duì)待，則善之相對(duì)意義亦被揭明，所以謂善“終無(wú)對(duì)則不可”。然相對(duì)與絕對(duì)之善不是兩個(gè)，兩者可以統(tǒng)一起來(lái)，至善即在一切善中，所以為善則是一，故朱子反對(duì)“別有無(wú)對(duì)之善”的說(shuō)法。

一方面，從絕對(duì)之善的角度看，人自己心里起了混沌，寧愿背理而馳去追逐欲望，于是心被邪念蒙蔽而昏昧，無(wú)有清明的余地留給道理的醒覺(jué)，但惡雖使道理被蒙蔽，卻無(wú)傷于本體之善。道心從未失落，惡為后天所出，人心本無(wú)惡。人欲終究是變動(dòng)不居者，偶然而出亦可隨時(shí)而改?！墩撜Z(yǔ)·子張》中云：“紂之不善,不如是之甚也?！眲t永遠(yuǎn)不會(huì)將惡坐實(shí)了來(lái)說(shuō)，即便至惡之人亦有隨時(shí)遷善改過(guò)的可能，惡人不是不能為善，而是不肯為善。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中云，“伯夷叔齊不念舊惡,怨是用?！?，即使是圣之至清者，似乎對(duì)惡較一般人更為敏感，但當(dāng)批評(píng)他人之惡時(shí)，并非針對(duì)此人進(jìn)行攻擊，而只是針對(duì)此人之惡而已，故而“怨是用?！?。《朱子語(yǔ)類》中有言：

又問(wèn)：“人之習(xí)為不善，其溺已深者，終不可復(fù)反矣?！痹唬骸皠?shì)極重者不可反，亦在乎識(shí)之淺深與其用力之多寡耳?！贝笱?。(51)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第57頁(yè)，第1417頁(yè)。

即便“其溺已深者，終不可復(fù)反矣”，亦并非一蹶不振而仍可自拯救。則在絕對(duì)之善之下，惡終究是可改可變者。

另一方面，從善惡相對(duì)的角度看，惡雖無(wú)根，為隨欲而感之無(wú)主之物，卻使得人之善情中途易轍而為物所遷。朱子曾言：“天理固無(wú)對(duì)，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長(zhǎng)；善亦本無(wú)對(duì)，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰?！?52)朱熹：《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1902頁(yè)，第1898頁(yè)。則惡與善處于一種相為盛衰的狀態(tài)，私欲長(zhǎng)一分，天理便消一分，所以“存天理，滅人欲”者正為此。并且以實(shí)理、實(shí)情觀之，朱子曾言：

以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之。(53)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局，1986年，第57頁(yè)，第1417頁(yè)。

則天理雖正卻需人不斷加工以葆有，“人身正氣稍不足，邪便得以干之”，乘隙而入之邪氣極易流蕩，故需加以克治。致道所謂“而吾于直出者利導(dǎo)之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發(fā)，自然出于一途，而保有天命矣”，亦正明功夫之不可缺。

由此而觀，惡與人心、氣稟、欲望均有關(guān)聯(lián)。人心是發(fā)動(dòng)，氣稟是遮蔽，欲望是牽引。

動(dòng)之幾處的一念之發(fā)，打開(kāi)了從善念惡念到善行惡行的不同路徑。人心一旦失去照管，把原本形理一體的關(guān)系稍微拉開(kāi)點(diǎn)距離，便已起放縱之端。初與道心即合即離，進(jìn)而悠悠地為邪僻牽引，以致最后脫卻道理完全為人欲所操控，其心徹底敗壞而失卻主宰。而在這一過(guò)程中，氣稟又會(huì)在一定程度上遮蔽天理，進(jìn)一步影響和限制人的行為，但這不是就承認(rèn)惡的根據(jù)是氣稟，沒(méi)有注定為善的好的氣稟，也沒(méi)有注定為惡的壞的氣稟，氣稟之清濁對(duì)人的影響并非絕對(duì)與必然，終究不是人做出來(lái)的善惡。

其實(shí)，凡惡無(wú)不出于人對(duì)欲望的追逐，人心與氣稟都不是惡的決定因素更非根源。人之欲望本身雖不等于惡，卻為極大的隱患，若人受其牽引，不斷追逐外物而心失常度，那么在這種情況下，人出于己私做壞了的欲可稱人欲，它在與天理相對(duì)的意義上即等同惡。而人心之惟危，氣稟之易蔽，兩者在惡的產(chǎn)生過(guò)程中，扮演的角色似投入烈火的干柴，其可能的消極面向被全部調(diào)動(dòng)出來(lái)以至一發(fā)而不可收，人欲勝而天理滅，此時(shí)人心為無(wú)主之人心，失去據(jù)守而最終淪喪，氣稟亦愈加固執(zhí)而不可化，讓人誤以為惡之根源。而察人欲之所出，惡終究是一種后天的邪氣，為雜出、庶出，人欲流蕩而有的橫出之氣，惡是有誘因卻無(wú)根據(jù)的物事。

惡雖使得道理被蒙蔽，卻無(wú)傷于本體之善。只是惡與善處于一種相為盛衰的狀態(tài)，私欲長(zhǎng)一分，天理便消一分，邪氣極易流蕩，故需加克治之功。以人心言，學(xué)者應(yīng)積極保全此心使其日履安地，不使人心有朝人欲放縱的機(jī)會(huì)；以氣稟言，變化氣質(zhì)可以資質(zhì)之功而擺脫形質(zhì)之偏，則形質(zhì)終將無(wú)所謂善惡者；以欲望言，寡欲是為治惡之良藥，寡之又寡，去凈欲之越界而流入惡的可能。