程有為

中國(guó)古代，“和”與“同”出現(xiàn)較早。在甲骨文中，即有“龢”字?！墩f文》曰：“龢，調(diào)也。從龠，禾聲。讀與和同。”卜辭中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字，一是祭名，一是“會(huì)同”的意思。在《周易》《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》中，“和”“同”二字已較為常見。如《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！保?］2《尚書·堯典》言：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”［2］2《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王有聲》云：“四方猶同，王后惟翰?！保?］188“和”的觀念已經(jīng)出現(xiàn)；“同”字多表述“共同”，也有“統(tǒng)一”“齊一”之意。“和”“同”作為兩個(gè)對(duì)應(yīng)的常用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，出現(xiàn)于西周晚期至春秋時(shí)代。和，謂可否相濟(jì)，相輔相成，或相反相成；同，謂單一不二，無所差異。這一時(shí)期出現(xiàn)了和、同之辨與和同思想。百家爭(zhēng)鳴過程中，儒、道、墨諸家對(duì)和、同多有論述，形成和發(fā)展了玄同、太和、中和、和合、和同、大同等思想觀念。墨家倡導(dǎo)“尚同”，儒家則主張實(shí)現(xiàn)“天下大同”的理想社會(huì)。這些思想得到秦漢以降歷代思想家、政治家的繼承和發(fā)展，成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。習(xí)近平總書記號(hào)召：“深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的時(shí)代價(jià)值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉?！保?］64因此，研究和弘揚(yáng)中國(guó)古代的和同思想，不僅有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、春秋時(shí)期的和同之辨與和同思想

春秋時(shí)期的思想家、政治家論述了和與同的區(qū)別，從總體上倡導(dǎo)和、同，并將它運(yùn)用到社會(huì)生活，形成了較為完善的和同思想。

（一）和、同之辨

含有哲學(xué)意義的“和、同”之辨，出現(xiàn)于西周、春秋之際。西周末幽王在位時(shí)，朝政日非，諸侯叛貳。在周王室擔(dān)任司徒的鄭桓公姬友心不自安，遂咨詢于史伯（周太史）：“周其弊乎？”史伯作了肯定回答：

今王棄高明昭顯，而好讒匿暗昧，惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”［5］515-516

這段話中將五行作為人類創(chuàng)制物品的五種材料，認(rèn)為事物存在兩個(gè)對(duì)立面，最早將“和”與“同”聯(lián)系起來。史伯以味道和樂律為例，解釋這兩個(gè)概念，明確指出兩者的區(qū)別，繼而提出較為完整的和同思想。史伯在這段話中指出，先王務(wù)“和同”，其具體做法首先是健康身心，即和五味以調(diào)口，和六律以聰耳；其次是“聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物”；還要通過生聚教訓(xùn)，使百姓“和樂如一”。而周幽王卻反其道而行之，“去和而取同”，遂斷言西周王朝必將衰亡。史伯闡述何謂“和”，何謂“同”，兩者的不同功能，以及“去和取同”的危害。首先解釋什么是“和”，說“以他平他謂之和”，就是以一種事物去平齊另一種事物。接著說“和”的功用，即“和實(shí)生物”，和“能豐長(zhǎng)而物歸之”；而“同”則是同一種事物的相疊加，只是數(shù)量的增長(zhǎng)，不能相濟(jì)，不能產(chǎn)生新事物，終究難以為繼，而被拋棄。然后又舉例說“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”。韋昭注：“和謂可否相濟(jì)，同謂同欲。”“和”可以包含事物的多樣性，所謂“和而不同”；同時(shí)“和”又蘊(yùn)含著發(fā)展變化的內(nèi)在可能與因素，所謂“和實(shí)生物，同則不繼”。不同的事物互相結(jié)合才能產(chǎn)生萬物，如果事物之上加上相同的事物，不僅不能產(chǎn)生新的事物，而且一切就會(huì)變得平淡無奇，沒有生機(jī)。史伯結(jié)合陰陽(yáng)原理，直接從“天道”角度論證了“生”由“和”成的道理。后人稱之為“和生說”。既然和能生物，同無所成，作為統(tǒng)治者就不能“去和而取同”，而應(yīng)該“務(wù)和同”。

春秋末期齊景公二十六年（公元前522年）十二月，齊景公要到沛地打獵，以弓為信物招虞人（掌山澤之官）陪同，虞人以為不符合制度規(guī)定而拒絕前往。及齊景公打獵返回遄臺(tái)，臣屬梁丘據(jù)（子猶）未被召見，卻騎馬疾馳來到行在。此事引發(fā)齊相晏嬰與齊景公的一段談話，再次論及“和”與“同”的區(qū)別：

公曰：“唯（梁丘）據(jù)與我和夫?！标套訉?duì)曰：“據(jù)亦同也，焉得為和！”公曰：“和與同異乎？”對(duì)曰：“異。水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉。臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉。臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭(zhēng)心。故詩(shī)曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時(shí)靡有爭(zhēng)。’先王之濟(jì)五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。清濁，小大，短長(zhǎng)，疾徐，哀樂，剛?cè)幔t速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平德和。故詩(shī)曰：‘德音不瑕?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專壹，誰(shuí)能聽之？同之不可也如是?！保?］1463-1464

晏嬰這段話又明確指出“和”與“同”的區(qū)別，他以五味、五聲為例說明什么是“和”?？傊?，“和”根本在于使兩種對(duì)立面相濟(jì)，“同”則是單一的東西相疊加?！昂汀庇幸嬗谌说纳硇?，“同”則不可。因此，“同”不可取。晏嬰又將和、同推廣到君臣關(guān)系方面，認(rèn)為君主的意見當(dāng)肯定的肯定，當(dāng)否定的否定，如果不辨是非，隨聲附和，盲目追隨，便是“同”。君上必須心平德和，具有包容萬有、博采眾長(zhǎng)的胸懷，臣屬應(yīng)具有君子人格與足夠的智慧，能審時(shí)度勢(shì)，提出不同意見，供君主參考、采納，這才是真正的“和”；反之，君主說可，大臣也說可；君主說不可，大臣也說不可，朝堂實(shí)際上成為一言堂，君主決策的錯(cuò)誤得不到糾正，這種“同”是要不得的。將不同意見合在一起，得到一個(gè)新的統(tǒng)一，這就是和。君臣之間應(yīng)該和而不是同。但是他也主張“上下同”。晏嬰又提倡和平。他說：“寒溫節(jié)，節(jié)則刑政平。平則上下和，和則年谷熟。年充眾和而伐之，臣恐罷民弊兵，不成君之意?！保?］內(nèi)篇雜上，第五他認(rèn)為陰陽(yáng)二氣和，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，則百姓和樂，國(guó)家不可戰(zhàn)勝。所謂平就是無過無不及，和就是折中調(diào)和。

（二）和同思想

春秋時(shí)期的政治家和思想家不僅理清了和、同的區(qū)別和各自的功能，而且將和、同思想用于社會(huì)政治、軍事、民族關(guān)系、上下關(guān)系等多個(gè)方面，形成了一些新觀念。

一是兼聽謀眾，寬猛相濟(jì)。子產(chǎn)曾擔(dān)任鄭國(guó)執(zhí)政，他發(fā)揚(yáng)民主，將“國(guó)小而逼，族大寵多”的鄭國(guó)治理得井井有條。鄭國(guó)人有游鄉(xiāng)校以論執(zhí)政的習(xí)慣，然明對(duì)子產(chǎn)說：“毀鄉(xiāng)校，如何？”子產(chǎn)說：“何為？夫人朝夕退而游焉。以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也。”［6］1164子產(chǎn)認(rèn)為，國(guó)人發(fā)表不同意見是對(duì)政事的針砭，對(duì)統(tǒng)治者而言是治病的良藥。統(tǒng)治者只能忠善以損怨，而不能作威以防怨，對(duì)不同的政治見解應(yīng)予以宣導(dǎo)，社會(huì)才會(huì)和諧安定?？鬃訉?duì)子產(chǎn)此舉予以充分肯定，稱子產(chǎn)為“仁”人，又說：“天下有道，則庶人議?！保?］250

子產(chǎn)為政謀劃于眾，擇能而使，在統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部發(fā)揚(yáng)民主，使內(nèi)部關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，形成合力，堪稱“和”的典范。子產(chǎn)在彌留之際對(duì)子大叔說：“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難?！保?］1467子產(chǎn)認(rèn)為：為政有寬、猛之分，行猛政易，行寬政難。有德者方能以寬服民，其次是猛。這一“寬猛相濟(jì)”的政治觀念既是禮制傳統(tǒng)的最高理想，也是從歷史實(shí)踐中抽象出來的普遍規(guī)律。在政治實(shí)踐中如何處理德與刑、寬與猛的關(guān)系，子產(chǎn)在理論上強(qiáng)調(diào)以自然為法，在實(shí)踐上主張以民為本?？鬃訉?duì)子產(chǎn)予以高度評(píng)價(jià)，指出：政寬則民慢，慢則糾之以猛，政猛則民殘，殘則施之以寬。只有寬、猛相濟(jì)，以求中允，政治才能平和。這就是“中和”之道，即中正平和之道?！爸泻汀钡淖罡呔辰缡翘烊撕弦?。早在周定王八年（公元前599年），劉康公曾對(duì)周王說：“寬所以保本也，肅所以濟(jì)時(shí)也，宣所以教施也，惠所以和民也?！保?］76主張統(tǒng)治者寬肅宣惠。

二是上下和同，戰(zhàn)則能勝。春秋時(shí)人認(rèn)為，在軍事上也需要和同，而內(nèi)部和同是戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的重要因素。楚共王十六年（公元前575年），晉國(guó)出兵伐鄭，楚共王親自率軍救鄭。楚軍經(jīng)過申地，司馬子反向年老致仕的申叔時(shí)咨詢此戰(zhàn)的前景：

曰：“師其何如？”對(duì)曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時(shí)，信以守物。民生厚而德正，用利而事節(jié)，時(shí)順而物成。上下和睦，周旋不逆，求無不具，各知其極。故詩(shī)曰：‘立我烝民，莫非爾極?！且陨窠抵＃瑫r(shí)無災(zāi)害，民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從上命，致死以補(bǔ)其闕。此戰(zhàn)之所由克也?！保?］747-748

申叔時(shí)以為，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利依靠的是德、刑、詳、義、禮、信。除天時(shí)、地利外，更需要“人和”，即“上下和睦”。具體而言，就是“民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從上命，致死以補(bǔ)其闕”。國(guó)家內(nèi)部上下和同，民眾愿意盡力效死，才能戰(zhàn)無不克。而楚國(guó)當(dāng)時(shí)并不具備這些條件，必?cái)　：髞淼膽?zhàn)事發(fā)展證實(shí)了申叔時(shí)的預(yù)言。

三是和睦邦國(guó)，以至戎狄。東周王室重視親和邦國(guó)，朝廷“乃立春官宗伯，使帥其屬，而掌邦禮，以佐王和邦國(guó)”［9］259。諸國(guó)在處理與異族政權(quán)之間的關(guān)系時(shí)，也主張和戎狄，以求互利。春秋時(shí)期，立國(guó)河?xùn)|（今山西南部）的晉國(guó)處于戎狄的包圍之中，如何處理民族關(guān)系，成為晉國(guó)的一個(gè)重要課題。晉悼公四年（公元前569年），山戎無終的君主嘉父派使臣孟樂前往晉國(guó)，通過其大夫魏絳向悼公獻(xiàn)虎豹之皮，請(qǐng)求晉國(guó)與諸戎和好。晉悼公曰：“戎狄無親而貪，不如伐之?！蔽航{總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，言不可再啟戰(zhàn)端：

（悼）公曰“然則莫如和戎乎？”（魏絳）對(duì)曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動(dòng)，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠(yuǎn)至邇安，五也。君其圖之！”公悅，使魏絳盟諸戎，修民事，田以時(shí)。［6］818

晉悼公采納魏絳的建議，外和戎狄，內(nèi)修民事，終使晉國(guó)復(fù)霸諸侯。

四是人際關(guān)系，和睦同心。周代官制規(guī)定：“立太師、太傅、太保，茲惟三公，論道經(jīng)邦，協(xié)理陰陽(yáng)?！薄白诓瓢疃Y，治神人，和上下?！保?］199，120朝廷立三公，其職責(zé)是治理國(guó)政，使自然環(huán)境協(xié)和。宗伯之職，就是要上下和同。統(tǒng)治者也要和國(guó)民?！渡袝分姓f：“肆王惟德用，和懌先后迷民?！保?］157孔子說：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保?］248行為的和同就是彼此和諧，相互協(xié)和?？傊?，只要上下和同，做到“居同樂，行同和，死同哀”［5］232，就不患國(guó)小民少。

五是禮以和貴，以禮節(jié)和。和同也用于禮儀。周定王召士季，曰：“服物昭庸，彩飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實(shí)氣，五色精心，五聲昭德，五義紀(jì)宜，飲食可饗，和同可觀，財(cái)用可嘉，則順而德建。”以和同為處理各種關(guān)系的準(zhǔn)則。韋昭注“和同”曰：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，而德義可觀也?！保?］65，66孔子弟子有若曾說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也?！保?］12禮的作用應(yīng)該在矛盾調(diào)和中表現(xiàn)出來。光是調(diào)和不行，還要用禮對(duì)于調(diào)和加以節(jié)制。

六是和為美德，和而不同。春秋時(shí)人認(rèn)為，君子應(yīng)該具備知、仁、圣、義、忠、和“六德”?！吨芏Y》曰：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤?！保?］156將“和”“睦”作為不可或缺的美德善行?；莶唬骸拔釃L學(xué)此矣，忠信之事則可，不然必?cái)　Ｍ鈴?qiáng)內(nèi)溫，忠也。和以率貞，信也?！鈨?nèi)倡和為忠。率事以信為恭，供養(yǎng)三德為善?！保?］1352“和”作為一種美德與“忠”密切相關(guān)，對(duì)內(nèi)對(duì)外都要“和”。至春秋末期，孔子又在君子與小人的德行差異方面談及和與同，說：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃又鲝垺昂投煌保取叭憾稽h”，又要“和而不流”。揭示出“和”的本質(zhì)在于統(tǒng)一和協(xié)調(diào)體內(nèi)多種因素的差異，而“同”則意味著事物的簡(jiǎn)單重復(fù)相加，或者無原則的復(fù)合與統(tǒng)一，缺乏不同主體之間的交感共識(shí)?？鬃印昂汀钡挠^念意味著主體在面對(duì)差異與沖突時(shí)的一種理性而自覺的選擇，“和”是在主體理性抉擇的前提下達(dá)致的一種符合目的的理想狀態(tài)。

二、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的和同思想

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的局面，由于各家依據(jù)的學(xué)術(shù)元典都是《周易》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》以及《左傳》《儀禮》等書，其思想是對(duì)春秋時(shí)期政治家、思想家學(xué)術(shù)的延續(xù)與發(fā)展，因而也有許多相同之處。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家、道家、墨家以及雜家對(duì)和、同思想多有闡述，唯有法家罕有論及，各家的論述多帶有自己學(xué)派的特點(diǎn)。

一是道家的“和光同塵”。老子對(duì)和、同的論述，涉及自然、家族倫理、處世態(tài)度等方面?！独献印氛撌鋈f物生成時(shí)說：“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保?0］175認(rèn)為事物存在著其對(duì)立面，如：“音聲相和，前后相隨。”［10］10以“和”為發(fā)于自然與自然之聲的表征。論及家庭倫理關(guān)系，說：“六親不和，有孝慈。”［10］72言嬰兒“終日號(hào)而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)”［10］222，224。老子既強(qiáng)調(diào)“知和曰?！?，又強(qiáng)調(diào)“以中為常”?！独献印返谖迨卵裕骸叭鋬?，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。”［10］228“和”即“平”，有掩抑之意；“同”謂齊等而與之不異。“和光同塵”是說鏡受塵者不光，凡光者終必暗，故先自掩其光以同乎彼之塵。不欲其光，則也終無暗之時(shí)。將“和”與“同”聯(lián)系起來，并使用了“玄同”這一概念。所謂玄同，就是混同為一?！独献印返诙卵裕骸肮蕪氖露勒撸赖轮?；同于德者，德德之；同于失者，道失之。”［10］95意思是說，從事于道者同于道，從事于德者同于德，從事于失者同于失。

而《莊子》中使用了“太和”“天和”“和理”與“大同”“玄同”等概念?！洱R物論》中有：“泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和。”［11］46莊子又論及是非問題，說：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是謂之兩行?！保?1］70圣人雖然也跟外界事物相接觸，但是其內(nèi)心總是平靜的，這就是“兩行”。《德充符》言：“未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣?！濒敯Ч珕柨鬃影稳耍鬃右浴安湃虏恍巍被卮?。魯哀公又問什么是“才全”，孔子說：“故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌?！薄暗抡撸珊椭抟?。”［11］206，212，214莊子假孔子之口，以為人茍知性命之固當(dāng)，則雖生死窮達(dá)，千變?nèi)f化，淡然自若而和理在身矣。成于庶事和于萬物者，非盛德之人不能做到。因而士人須先修身立行，然后方能成事和物。在《人間世》篇，莊子借蘧伯玉之口言：“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽?！保?1］165士人身形從就，不乖君臣之禮，心智和順，跡混而事濟(jì)之。但這樣做仍存在患累。因就者形順，入者遂與同。心智和順，方便接引，推功儲(chǔ)君，不顯己能，斯不出也。若遂與同，則是顛危而不扶持，與彼俱亡矣。就是說，士人入仕成為臣屬，則會(huì)失去自我，還是以出世、遁隱山林為好。莊子亦論及同、玄同、大同?！洱R物論》言：“嚙缺問于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’”［11］91《祛篋》亦言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！保?1］353玄同即混同為一?！对阱丁费裕骸皦櫊栃误w，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂?！保?1］390莊子主張絕圣去智，齊是非，反映他在認(rèn)識(shí)上的相對(duì)主義與不可知論。晚出的《列子》一書也說：“和者大同于物，物無得傷隔閡者，游金石，蹈水火，皆可也。”［12］57道家所謂大同，指人與物渾然一體。

二是墨家的“尚同”主張。墨子在主張“尚賢”的同時(shí)，也主張“尚同”?！赌印分杏小渡型啡瑢?duì)“尚同”思想有較充分的論述。他說：“故古者圣人之所以濟(jì)事成功，垂名于后世者，無他故異物焉，曰：唯能以尚同為政者也?！薄肮耪邍?guó)君諸侯之聞見善與不善也，皆馳驅(qū)以告天子，是以賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也?！保?3］88，89墨子倡導(dǎo)尚同的社會(huì)背景，是人們皆自以為是而“交相非”，不能和合，而導(dǎo)致天下大亂。墨子也主張人際關(guān)系的和合。所謂“和合”，就是和睦同心。

社會(huì)上成千上萬的人“皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭(zhēng)。是故天下之欲同一天下之義也”［13］91。墨子又講述義不同的危害是為人上而不能治其下，為人下而不能事其上，且上下相賊。“故計(jì)上之賞譽(yù)，不足于勸善，計(jì)其毀罰，不足以沮暴。此何故以然？則義不同也?！保?3］92如果鄉(xiāng)長(zhǎng)能壹同鄉(xiāng)之義，則鄉(xiāng)治；國(guó)君能壹同國(guó)之義，則國(guó)治；天子能壹同天下之義，則天下治。如果“天下之百姓皆上同于天子”，而天子“不上同于天”，天就要降下“飄風(fēng)苦雨”作為懲罰。因此要想除去災(zāi)害，必須“上同于天”。各級(jí)正長(zhǎng)建立之后，人民必須以正長(zhǎng)的是非為是非，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”；“上同而不下比”［13］75。即統(tǒng)一是非標(biāo)準(zhǔn)，使大家都能“尚同其上”，上必須明于賞罰，做到賞善罰暴。這樣，國(guó)家才能治理好。總之，墨子認(rèn)為家、國(guó)、天下之所以治理，其原因都是“能以尚同一義為政”?！叭欢固煜轮疄榭軄y盜賊者，周流天下無所重足者，何也？其以尚同為政善也?！保?3］97因此，墨子認(rèn)為：“尚同為政之本，而治之要也。”“今天下王公大人士君子，中情將欲為仁義，上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)尚同之說而不可不察?！保?3］98

三是儒家論“和”。戰(zhàn)國(guó)儒家論和同，以《荀子》為多，《禮記》的記載也很豐富，儒家的代表人物孟子關(guān)于和、同的論述主要是政治方面。當(dāng)齊王向他談自己喜歡音樂時(shí)，他說愛好音樂是好事，但是要“與民同樂”?！敖裢跖c百姓同樂，則王矣?！保?4］27他又論及戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的決定性因素，說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！薄暗玫勒叨嘀У勒吖阎?。”［14］86在天時(shí)、地利、人和三者之間，強(qiáng)調(diào)人和的重要性。孟子在國(guó)家政治上也主張統(tǒng)一。他回答梁惠王“天下惡乎定？”的問題，說“定于一”，即主張?zhí)煜職w于一統(tǒng)［14］12。

戰(zhàn)國(guó)末期荀子對(duì)諸子百家思想作了總結(jié)。在自然觀方面，荀子持“天生人成”說，《禮論》篇言：“天地合而萬物生，陰陽(yáng)接而變化起?！保?5］267重申“和實(shí)生物”之說，認(rèn)為萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。在社會(huì)政治方面，荀子更多地談到“和”：第一，從發(fā)展經(jīng)濟(jì)角度，談天時(shí)、地利與人和的關(guān)系，說：“萬物失宜，事變失應(yīng)，上失天時(shí)，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦；墨子雖為之衣褐帶素，啜菽飲水，惡能足之乎！”反之，“上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源”。［15］127“百姓時(shí)和，事業(yè)得序者，貨之源也。”“時(shí)和”，得天之和氣，則歲豐。事業(yè)得序，即耕稼得其次序，君上不奪農(nóng)時(shí)?！懊髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和”［15］133。第二，從政治角度，談分、義與和的關(guān)系：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”［15］109就是說，人在自然界，就體力而言，不能和猛獸競(jìng)爭(zhēng)，必須組織起來，才能在生存競(jìng)爭(zhēng)中獲得勝利，因而社會(huì)應(yīng)當(dāng)和諧統(tǒng)一。第三，從戰(zhàn)爭(zhēng)角度，談百姓和是戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的基本條件之一：“刑政平，百姓和，國(guó)俗節(jié)，則兵勁城固，敵國(guó)案自詘矣?！保?5］115第四，從音樂角度談和：“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變?！薄肮蕵氛?，天下之大齊也；中和之紀(jì)也?！薄扒覙芬舱撸椭豢勺冋咭?；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異；禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保?5］278，279，281樂與禮的功能不同，樂可合同，禮則別異，兩者關(guān)乎人心教化。第五，從品性修養(yǎng)角度談和順與調(diào)和：“以善先人者謂之教。以善和人者謂之順?！薄爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和”［15］16。

《禮記》對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期和同思想多有述及，第一，關(guān)于樂、禮之和。《樂記》篇說：“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩(shī)頌，此之謂德音，德音之謂樂?！保?6］658-659“子夏對(duì)曰……詩(shī)云‘肅雍和鳴，先祖是聽’。夫肅，肅敬也，雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”［16］660“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親萬民也?！保?6］672-673指出音樂在保持人際關(guān)系的和諧中有重要作用，通過音樂教育可以實(shí)現(xiàn)君臣和敬、父子和親、萬民親附的社會(huì)目標(biāo)?！稑酚洝酚謱放c禮放在一起，談樂之和、禮之節(jié)與次序功能。如：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失（其性），節(jié)故祭天祀地?！保?6］637，636“禮，交動(dòng)乎上；樂，交應(yīng)乎下：和之至也?！保?6］408樂與禮交相呼應(yīng)，就是最大的“和”。第二，家族倫理的和，也稱內(nèi)和?！熬颊?，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮儀立?！保?6］1047“婦順者，順于舅姑，和于室人，而后當(dāng)于夫……是故婦順備，而后內(nèi)和理；內(nèi)和理，而后家可長(zhǎng)久也。故圣王重之?！睆?qiáng)調(diào)父子、長(zhǎng)幼的親和與婦順是家族興盛的基本條件，也就是“家和萬事興”?！肮耪咛熳?，后立六宮……以聽天下之內(nèi)治，以明章婦順，故天下內(nèi)和而家理?！保?6］1057，1059從家庭內(nèi)和擴(kuò)展到社會(huì)國(guó)家的和諧。“上取象于天，下取法于地，中取則于人，人之所以群居和壹之理，盡矣?！保?6］1006第三，君臣上下關(guān)系的和，也稱外和?！吧媳孛髡酪缘烂?，民道之而有功，然后取其十一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也，此君臣上下之大義也?！保?6］1088“發(fā)號(hào)出令而民悅謂之和，上下相親謂之仁，民不求其所欲而得之謂之信，除去天下之害謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意，而無其器則不成?！保?6］851-852和與仁、義、信都是治國(guó)的法寶。第四，人的性情的“中和”。《中庸》篇說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保?6］899喜怒哀樂皆為人的情感活動(dòng)，其未發(fā)是心體流行寂然不動(dòng)之處，即天命之性的本然狀態(tài)，無過無不及，不偏不倚，故謂之中。已發(fā)動(dòng)的喜怒哀樂，則體現(xiàn)為人的感性活動(dòng)，它是心體的流行發(fā)用，感性的喜怒哀樂發(fā)而合乎中，便謂之和。合于中不僅指符合內(nèi)在的天理良心，還須符合外在的禮節(jié)規(guī)范。儒家思想的“中”與“和”相聯(lián)，“中和”成為一種重要的處事原則。

四是儒家的“大同”理想?！抖Y記·禮運(yùn)》篇可能作于陰陽(yáng)五行思想盛行的戰(zhàn)國(guó)晚期，重點(diǎn)談禮的發(fā)展演變和運(yùn)用。全篇假托孔子之口，提出中國(guó)歷史上著名的有關(guān)“大同”社會(huì)的理想，進(jìn)而說明禮制是“大道既隱”之后的“小康”社會(huì)的產(chǎn)物：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。［16］362-363

與五帝時(shí)代的大同社會(huì)相對(duì)應(yīng)，夏商周時(shí)代則是“小康社會(huì)”：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。［16］364

小康社會(huì)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的階級(jí)社會(huì)，要靠政權(quán)來維護(hù)，靠禮義維持其和諧。此篇所謂的“大道”，據(jù)鄭玄注是指五帝時(shí)期治理天下之道，實(shí)際是儒家學(xué)者托為五帝時(shí)代而表達(dá)的一種理想的社會(huì)制度，就是“天下為公”的“大同”社會(huì)。這里記述孔子論禮、義、仁、順、教育、音樂及其相互關(guān)系，并以達(dá)到大順為治國(guó)行政的最高境界，禮對(duì)于治理人心和天下國(guó)家的重要性，先王如何通過修禮儀以達(dá)到天下大順的局面。儒家仁學(xué)的理想就是“天下大同”。大同社會(huì)代表了中國(guó)古代理想和諧社會(huì)的最高境界。道家也描述了小國(guó)寡民、不乘舟輿、不陳甲兵的理想社會(huì)。人們知其文明，守其素樸，不僅是一種理想社會(huì)，也是一種精神境界。

五是雜家的和同觀念。《呂氏春秋》中也論及和與同，《大樂》談音樂的起源及其和適的特性，說：“凡樂，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也?！薄靶误w有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。和適先王定樂，由此而生?！保?7］256，255《應(yīng)同》篇言：“類固（同）相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！薄拔镏畯耐豢蔀橛?。子不遮乎親，臣不遮乎君。君同則來，異則去。故君雖尊，以白為黑，臣不能聽；父雖親，以黑為白，子不能從。……故曰同氣賢于同義，同義賢于同力，同力賢于同居，同居賢于同名。帝者同氣，王者同義，霸者同力，勤者同居則薄矣，亡者同名則觕矣。”［17］678總而言之，物以類聚，人以群分。事物從同的例子不勝枚舉，有同氣、同義、同力、同居、同名諸層次，而以同氣為高；帝、王、霸、勞動(dòng)人民、流亡者諸等級(jí)，以帝王為尊，成為是非觀念與等級(jí)觀念的體現(xiàn)。

六是《管子》的和合思想。《管子》對(duì)和同也有所闡述，《立政》篇說：“見賢能讓，則大臣和同?！薄按蟪疾缓屯?，國(guó)之危也?！保?8］62倡導(dǎo)統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部要和睦同心。特別需要提及的是，該論著重申了前人的和合思想。兩周之際史伯曾對(duì)鄭桓公說：“商契能和合五教，以保于百姓?！弊钤缡褂谩昂秃稀倍郑褰碳础案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”五種美德，是處理人際關(guān)系的五項(xiàng)原則。此后，《墨子·尚同中》和《荀子·禮論》都用到“和合”?！豆茏印けā菲f：“畜之以道則民和，養(yǎng)之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！保?8］323可見，崇尚“和合”的思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)形成。

三、后世對(duì)先秦和同思想的傳承與發(fā)展

中國(guó)古代的和同思想，形成于春秋時(shí)期，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期又有所發(fā)展完善。先秦時(shí)期的“玄同”“太和”“中和”“和合”“大同”不僅反映了當(dāng)時(shí)的宇宙觀，也成為士人自身修養(yǎng)和處理各種關(guān)系的準(zhǔn)則，成為一種政治思想和社會(huì)理想。這些都為秦漢以降的儒家學(xué)派所傳承和發(fā)展。賈誼所著《新書》中多處談及和、同。其《道術(shù)》篇論及接物，說：“人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也?！闭摷捌飞浦w，說：“剛?cè)岬玫乐^之和，反和為乖。”［19］302，304對(duì)什么是“和”作了新的闡釋?！读g(shù)》篇談聲音之道，說：“六律和五聲之調(diào)，以發(fā)陰陽(yáng)、天地、人之清聲，而內(nèi)合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽，唱和相應(yīng)而調(diào)和，調(diào)和而成理謂之音?！保?9］317闡述了和在音樂中的重要性。在已建立專制主義的中央集權(quán)制度的漢代，賈誼將墨子的尚同思想發(fā)展到極致，倡導(dǎo)禮制綱常，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從，在《五美》篇主張使“海內(nèi)之勢(shì)，如身之使臂，臂之使指，莫不從制”［19］67。

董仲舒所著《春秋繁露》中，繼續(xù)闡釋兩周之際史伯“和實(shí)生物”的道理。其《循天之道》篇說：“中者，天之用也；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之?！薄昂驼?，天之正也，陰陽(yáng)之平也，其氣最良?！保?0］610進(jìn)而強(qiáng)調(diào)中和的重要性：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”［20］606將“和”視為最高的德性，它既可用于治國(guó)，又可用于養(yǎng)生。同時(shí)，董仲舒又發(fā)揮了墨子的尚同思想，而倡導(dǎo)大一統(tǒng)。他倡導(dǎo)“同一”“大一統(tǒng)”，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即“天人感應(yīng)”?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”［21］2523董仲舒的政治哲學(xué)、核心思想是“大一統(tǒng)”，就是在政治上統(tǒng)一于皇帝，思想上統(tǒng)一于儒學(xué)。

北宋五子周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤對(duì)和同思想多有論述。周敦頤的《太極圖說》以為“萬物化生”是由于“二氣交感”，這是對(duì)史伯“和實(shí)生物”的發(fā)揮。其《通書》對(duì)《中庸》“發(fā)而中節(jié)謂之和”予以闡釋，以為人性有剛?cè)岷蜕茞海∑渲?。所謂中，就是和，就是中節(jié)。這是天下之達(dá)道，也是圣人之事。邵雍的《觀物外篇》談修養(yǎng)方法，說“以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)也”［22］152。就是說，不摻雜私心雜念，不摻雜個(gè)人利益的喜怒哀樂，就是中節(jié)。又說：“莊子《齊物》，未免乎較量，較量則爭(zhēng)，爭(zhēng)則不平，不平則不和?！保?2］175人得中和之氣，性情則不剛不柔。人在處事時(shí)則要“至公”。張載曾對(duì)先秦時(shí)期的“太和”“中和”思想予以解釋，《正蒙》有《太和篇》說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！保?3］1張載認(rèn)為，“太和”乃天地間陰陽(yáng)中和好之氣，宇宙演變的整個(gè)過程是陰陽(yáng)矛盾的過程，這個(gè)總的過程稱為太和。其《經(jīng)學(xué)理窟》又說太和是“和之至”。他又說：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為。有反必有仇，仇必和而解?！保?3］25這四句話反映了他的辯證法思想。

理學(xué)的奠基者程顥、程頤對(duì)和多有論述?！兑链ㄒ讉鳌穼?duì)《周易·乾·彖辭》論：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！庇謱?duì)“中和”作出解釋：“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂未發(fā)既發(fā)之謂也。若致中和，則是達(dá)天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。”［24］160他們又言及同，說：“合而聽之則圣，公則自同。若有私心便不同，同即是天心?！保?4］145認(rèn)為同是天心，也是“公”，主張“廓然而大公”。二程認(rèn)為禮就是序，樂就是和，主張安禮而和樂。認(rèn)為和是天道自然規(guī)律，也是道德修養(yǎng)，最終落腳于社會(huì)治理。南宋朱熹是理學(xué)的集大成者，將《論語(yǔ)》《孟子》和《大學(xué)》《中庸》提高到重要地位?！吨杏埂诽岢觯骸跋才肺窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝祆湓鳌吨泻团f說序》，將自己的認(rèn)識(shí)歸納為“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，從而為確定一種適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)方法提供了重要理論基礎(chǔ)。朱熹講“理一分殊”，不僅具有形上學(xué)的意義，也同樣應(yīng)用于倫理學(xué)：“萬物粲然，還同不同？曰：理只是這一個(gè)，道理則同，氣分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！保?5］6

明末清初，王夫之的思想中充滿了對(duì)自然、人類以及人類所構(gòu)成的社會(huì)共同體的辯證而系統(tǒng)的理解。他強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)的和合，《周易外傳·大有篇》中說：“陰陽(yáng)之理，建之者中，中故不竭；行之者和，和故不爽。不爽不竭，以灌輸于有生?！保?6］37《尚書引義》主張中和為體，禮樂為用。其《張子正蒙注·太和篇》從宇宙觀方面論述和。對(duì)于張載所謂“太和所謂道”，王夫之注言：“太和，和之至也。道者，天地萬物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形氣之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［23］1王夫之又從氣化與人之性情兩方面，對(duì)張載“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為。有反必有仇，仇必和而解”作出解釋，說：“以在人之性言之，已成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣?！保?3］25王夫之的哲學(xué)思想以求和諧（和合）為重要特點(diǎn)，成為其關(guān)于人類共同體思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有“天下一體”的社會(huì)觀念。他認(rèn)為“人欲之各得，即天理之大同”，以“嚴(yán)以治吏”“寬以養(yǎng)民”取代孔子的“寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”，使官吏受約束，人民安居樂業(yè)，天下太平無事。

中國(guó)近代更多的思想家、政治家論及和與同?？涤袨槌珜?dǎo)變法，認(rèn)為人類社會(huì)歷史有亂世、升平世和太平世?！靶】怠鄙鐣?huì)即升平世，大同社會(huì)即太平世。康有為《大同書》說：“遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此也。”從全世界視域論述太平盛世。孫中山先生倡導(dǎo)“天下為公”，號(hào)召開展國(guó)民革命，社會(huì)各界“同趨于一主義之下”，建立國(guó)民平等的“社會(huì)的國(guó)家”，使家給人足，無一不獲其所?？傊纬捎诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的和同思想，經(jīng)過漢宋諸代的發(fā)展，一直延續(xù)到近代，中和、和合、大同思想成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。弘揚(yáng)這些思想對(duì)于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，對(duì)于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，都具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。