丁 紀

孔子、顏子之間的關系，之所以引發(fā)超越學派分歧的關注熱情，例如儒家之孟子、道家之莊子，之所以對其探究之興趣經(jīng)歷不同學術(shù)時代而益盛，例如自漢之揚子云、唐之韓文公至于宋之周程張朱，可以說，是因為此中包含中國哲學“最高級之知識”，同時它也是“最為全息之議題”，能夠從各種角度源源不斷地給人們提供鮮活的闡釋發(fā)揮之資源，舉凡道理學問、氣象境界、情感信仰、生活的或詩意的、精微的或著實的之要求，無一不可以于此得到照應與滿足。其間，如孔顏樂處、顏子好學等論題，自是最為醒目，對它們的關切，事實上造成整個理學大時代，而它們也由此成為全部理學一種主題式之意蘊；他如孟子“具體而微”說、莊子“亦步亦趨”說、揚子云“未達一間”說，以及程子“有準的”說等，亦皆甚為重要又廣有影響。

公孫丑問孟子曰：

昔者竊聞之：子夏、子游、子張，皆有圣人之一體；冉牛、閔子、顏淵，則具體而微。(《孟子》總章二五)

公孫丑謂“昔者竊聞之”，蓋聞諸孟子也，故此實為孟子之言?！熬唧w而微”，朱子解曰：“謂有其全體，但未廣大耳。”(1)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第234頁。

莊子曰：

顏淵問于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳。夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后矣?！狈蜃釉唬骸盎?，何謂邪？”曰：“夫子步亦步也：夫子言亦言也；夫子趨亦趨也：夫子辯亦辯也；夫子馳亦馳也：夫子言道，回亦言道也。及奔逸絕塵而回瞠若乎后者，夫子不言而信、不比而周、無器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”(《莊子·田子方》)

不言、不比、無器與言、辯、言道一一對應而言。比，比而辯之也；言道、無器，近于《論語》之曰“夫子之言性與天道，不可得而聞”(總章一○四)也。若夫信、周、民前之為“然”，言、辯、言道乃非其“所以然”，然既處之以不言、不比、無器，真正之“所以然”又不可知?！肚f子》為諸子書較早、較固定使用“所以然”一詞者，如曰“今予動吾天機，而不知其所以然”(《秋水》)，又如曰“其知適足以知人之過，而不知其所以過”(《人間世》)，“所以然”即此“然”致之之由，如“過”之為“然”，則“所以過”即“過”之“所以然”也。語義與后世雖無不同，然在莊子，“然”與“所以然”卻常兩分截斷言之。如，欲亦步亦趨以效其言、辯、言道，既非其“所以然”，則不得其“然”；欲由其“然”推尋其“所以然”，以不言、不比、無器之故，則不得其“所以然”，亦步亦趨無所施矣。“然”則種種偶然不齊而已，“所以然”則歸諸不可知。故后世之言“所以然”也，惟取莊子文義則可，至于“所以然”與“然”之真實關系，勢須重建；如于“亦步亦趨”，亦但取其無任服膺效法追隨之義，非與莊子態(tài)度同也。

揚子云曰：

昔仲尼潛心于文王矣，達之；顏淵亦潛心于仲尼矣，未達一間耳。神，在所潛而已矣。(《法言·問神》)

達，至。間，隙?！兑住は缔o下》引夫子之語曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行也?！薄墩撜Z》亦有“回也，其庶乎”(總章二七○)之句。李軌注《法言》，即引“其殆庶幾”解“未達一間”。汪榮寶疏曰：“‘仲尼潛心于文王，達之’，謂仲尼學文王而至于文王；‘顏淵亦潛心于仲尼，未達一間耳’，謂顏淵學孔子而未至于孔子，僅一隙之地耳。”(2)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2015年，第139頁。亦甚明白。

程子曰：

學者要學得不錯，須是學顏子。有準的。(3)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第62頁，第19頁。

“有準的”三字乃《遺書》本注，然究系程子本人語，抑為此卷錄者謝上蔡語，或朱子編定《遺書》時所注，似難確定，惟其合乎程子本意則無疑。此句，朱子以入《近思錄》卷二，與“孟子才高，學之無可依據(jù)。學者當學顏子，入圣人為近，有用力處”(4)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第62頁，第19頁。同條，則所謂“準的”即“依據(jù)”之義，其義連“入圣人為近，有用力處”讀之，尤有可參詳處。

凡此之說，角度各有不同，亦學者各出己見，固非虛為想象模擬者之可言；數(shù)說之間，亦不無溝通互釋之效，如，“潛心于仲尼”固必至于“夫子步亦步，夫子趨亦趨”矣，而“回瞠若乎后”亦何非“未達一間”之義哉？要之，皆非獨出機杼、向空虛構(gòu)，包括孔顏樂處、顏子好學之類，實無不本之《論語》而已。《論語》一書之中，孔子論顏子者竟多達二十一章，其余尚有顏子論孔子一章、子貢論顏子一章、曾子論顏子一章，既有從容問學施教之言，亦有快意契會相得之語，既揄揚贊美其質(zhì)其才之不已，更屢屢深痛其進之不獲終，蓋比比也。如讀《論語》至總章二五八以下之連續(xù)五章，猶父猶子，“天喪予”、“子慟矣”，令人不覺有錐心之痛者，亦一書感人之最深處，皆孔子為顏子之死而發(fā)?？梢哉f，孔顏之間，乃是《論語》“內(nèi)設”，亦是孔子為全部儒家學問、中國學問“預置”的一等重大題目，后學承此加以理解發(fā)揮，不過披露《論語》之所既有而已。其實，一種經(jīng)典對導源于它的思想文化傳統(tǒng)，上下乎其間以不斷重塑之，使此傳統(tǒng)表里之間滿布此經(jīng)典之印跡與韻味，這本身就是經(jīng)典的根本作用機制，亦是中國思想文化傳統(tǒng)無論其隱其顯而必不至于無的經(jīng)學性格之表現(xiàn)，證諸《論語》為尤然。

以下，本篇正文之論說，一論亦步亦趨，二論有準的，三論具體而微，四論未達一間，然皆歸本《論語》，非后出之說反為之主，尤非敢據(jù)以經(jīng)緯、裁剪《論語》，僅用為線索，既信其不背，乃取其便于分類。之所以不依前述順序展開，亦以理而設，自下升高，由實入虛也。惟論之竟，于四說之含義，亦宜各有更其深入、確當之了解把握。

一、亦步亦趨

顏子之好學，固表現(xiàn)于“不遷怒，不貳過”(《論語》總章一二一)、“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(總章一二八)、“語之而不惰”(總章二二四)、“吾見其進也，未見其止也”(總章二二五)等方面，然其第一表現(xiàn)，必首先在于亦步亦趨。顏子之亦步亦趨，如“回也，非助我者也，于吾言無所不說”(總章二五五)、“回雖不敏，請事斯語矣”(總章二七八)、“不違如愚”(總章二五)，凡此皆是也。

“非助我者”而“于吾言無所不說”，蓋不以“助我者”自任，惟以悅此樂此者自足也。以孔子之圣，奚用于人之助？而“三人行”即得有我?guī)?總章一六八)、“夫子焉不學？而亦何常師之有”(總章四九二)，則又何莫非夫子之助？而以顏子之高明，子夏既可以勝任“起予”(總章四八)，何至顏子反不能勝任“助我”？可知乃其初不以此為望也。朱子解此章曰：“助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏子于圣人之言，默識心通、無所疑問，故夫子云然。其辭若有憾焉，其實乃深喜之?！?5)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第124頁，第361頁。于此有兩點須下分辨：第一，助我固與起予相當，然謂子夏因疑問而起予，參以孟子“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者”(《孟子》總章二一六)，朱子以為顏、曾當時雨化之，冉、閔當成德，由、賜當達財，樊遲、萬章當答問(6)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第124頁，第361頁。，則子夏決在由、賜之間而不至落于此下者也。由此則須分別兩種問：答問之問，未必能起予也；子夏之所以設問而有起予之功，蓋其問中有見、問中有得，無須有答而取其所見所得自可矣，詳總章四八“禮后乎”之問可見，此所以既能起予而又不至為答問者流也。顏子雖“不違如愚”，其實亦非全然不問，如“問仁”、“請問其目”(總章二七八)、問為邦(總章三八八)，皆有所問，然子夏之問與答問者之問既不同，顏子之問與子夏之問亦不同，子夏有疑釋然，顏子終始不疑，子夏自有心得，顏子惟以夫子之心為心而已。第二，朱子于《孟子》總章二一六以顏、曾當時雨化之，竊疑以當成德者而與冉、閔同列即可，此須另有說。惟于《論語》此章，朱子以“默識心通、無所疑問”為言，默識固是默識，無疑亦必屬無疑，然直謂之便到心通地步，雖亦須由此一聞夫子之言、默而識之而后通，非如圣人生而知之無不通，終使后來如“三月不違”(總章一二四)、“雖欲從之，末由也已”(總章二七八)、未達一間等意思失其著落、似說不得。顏子之從學于夫子，倘其已然“默識心通、無所疑問”，固可以“于吾言無所不說”；然而關鍵卻在于，倘其心偶有所未通，此時是否以及如何亦能“于吾言無所不說”？可以說，這個“于吾言無所不說”，是并不以心通不通為條件的，反而心之有不通，皆可得力于“于吾言無所不說”為絕對之前提，使不通者通，這是顏子身負的一項特殊資稟，或由顏子一身演示出來“于吾言無所不說”的獨特力量。如子貢以“聞一知十”論顏子(總章一○○)，猶有知在悅先之意，夫子所以不深許之，乃知“于吾言無所不說”為悅在知先、知在悅中。若謂有一種絕高的、心通之余的“于吾言無所不說”，又有一種普通平實的、心即偶有不通卻毫無刻意勉強的、終始不變的“于吾言無所不說”，論顏子，不怕說之不高，怕的恰是漏落后一種意味。夫子曰“于吾言”，莊子寓言之中，顏子自釋“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳”之義，亦曰“夫子言亦言也”、“夫子辯亦辯也”、“夫子言道，回亦言道也”，著眼所在，恰在于一言一辯之間，蓋無不樂而受之，初不以無礙融通自詡也。謂夫子言若有憾、其實深喜者，其以此乎？蓋憾焉亦非虛，喜亦兼以其雖一言一辯并無異議，而不必皆通也。

“回雖不敏，請事斯語”，蓋既知理所應當，又得此把柄在手，則不問敏鈍、不計勝敗，但實用其力而已矣。朱子解此句曰：“顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以為己任而不疑也。”(7)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第132頁。本段所引朱子語皆出此。其中亦用“默識其理”之義，識得其理，固心通也。然朱子解“請事”之“事”曰：“如‘事事’之‘事’?！比纭盁o所事事”，乃無所事于事，前“事”即“請事”之“事”本字，后“事”為“事物”、“事情”之義。顏子所請事者，乃夫子所言非禮勿視聽言動之事也，皆一視一聽、一言一動之微，理固在焉，亦關乎心，卻似不必僅以心、理言之。又曰“自知其力有以勝之”，勝之，勝其私也。然“克己復禮”、非禮勿視聽言動，乃人所當然、無可推卸，非得以量力而行論之；“為仁由己，而由人乎哉”，又無人不勝其任，非有賴于異稟殊才也。且顏子于夫子之言既無所不悅，既樂其“一日克己復禮，天下歸仁焉”之美，又固知夫子以非禮勿視聽言動指示道路進徑之必不我欺也，則尤不必出于自信，而惟其師之信，即得以“請事斯語”矣。至謂顏子“直以為己任而不疑”，此章前一句，顏子“請問其目”，朱子亦曰乃顏子既聞夫子克己復禮、天下歸仁之言，“于天理、人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目”，兩曰不疑。顏子問仁，始以不知而非有疑，問目，亦非有疑于其所聞，顏子固從來不疑也，朱子之意當如此；倘以為疑而問、聞而后不疑，恐將置顏子于起予乃至答問之等，則非是也。

陸象山嘗論此，曰：“學有本末。顏子聞夫子三轉(zhuǎn)語，其綱既明，然后‘請問其目’，夫子對以非禮勿視勿聽勿言勿動；顏子于此洞然無疑，故曰‘回雖不敏，請事斯語矣’。本末之序蓋如此。今世論學者，本末先后一時顛倒錯亂，曾不知詳細處未可遽責于人。如非禮勿視聽言動，顏子已知道，夫子乃語之以此；今先以此責人，正是躐等。視聽言動勿非禮，不可于這上面看顏子，須看‘請事斯語’，直是承當?shù)眠^。”(8)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397-398頁，第397頁。本末綱目固有序，顏子固亦足以承當?shù)眠^，然何以謂“請事斯語”可見顏子能承當，卻又不可于非禮勿視聽言動上看顏子？象山之意，蓋以“克己復禮為仁”與非禮勿視聽言動作兩語，“斯語”僅以指“克己復禮為仁”，而不以指非禮勿視聽言動也。曾不知兩語其實是一語，非禮勿視聽言動全從“克己”二字發(fā)來，此乃一章之內(nèi)夫子所下之第四轉(zhuǎn)語也?！翱思簭投Y為仁”，以其綱而言，禮即克己之綱，仁又復禮之綱；以其目而言，克己有此非禮勿視聽言動四目，散之為復禮則成三百三千之目，至于仁，則惟以此克己與復禮為其目也。綱只是此目之綱，目亦只是此綱之目，不得兩截言之。綱目統(tǒng)言，則“克己復禮為仁”說作“非禮勿視聽言動之為仁”抑亦可矣?！翱思簭投Y為仁”，“克己”二字乃一句之骨，非禮勿視聽言動惟自此骨上發(fā)。若如象山，以為夫子既先告顏子以仁道，再責之以非禮勿視聽言動之“詳細處”，而顏子之承當只是要承當其道，而非自任以非禮勿視聽言動之事，是不但以道在事外，更顛倒其難易高下，欲人“先獲而后難”也；不如此，即斥為躐等，將使學者向何處覓一圣人，不責人以非禮勿視聽言動，而平空可使先“知道”？又如何保證各人隨時具備顏子之資，無不聞言解悟？象山一味將顏子說高，如“顏子問仁之后，夫子許多事業(yè)皆分付顏子了”(9)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397-398頁，第397頁。之類皆得輕言之，真有以啟人之躐等也。顏子“請事斯語”，“斯語”既指非禮勿視聽言動，同時即指“克己復禮為仁”，乃朱子所謂“事事”，亦即“請從事于非禮勿視聽言動以實踐克己復禮為仁之語”之意，看顏子，正當于這上面看。

“不違如愚”，朱子解“不違”為“有聽受而無問難”(10)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第56頁。本段所引朱子語皆出此。，蓋起予助我者有智慧開通之象，而無所不悅、亦步亦趨者自處以湛然闇然。謂之“如愚”，固非真愚，真蠢頑者無一之能合，其愚全見乎背離；此“如愚”者無一之或違，其愚全見于不違，故夫子雖若有憾于“回也，非助我者也”，然“退而省其私，亦足以發(fā)”，“發(fā)”非助我乎？助之大而全者也。朱子引李延平之語，曰：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具；其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已；及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發(fā)明夫子之意，坦然由之而無疑，然后知其不愚也?！贝苏Z可謂善發(fā)明，既得顏子之心，亦見延平氣象，朱子故用之。其中亦用“默識心融，觸處洞然”加以形容，融，通也；洞然，理致昭然也。惟顏子之所不違者，即《論語》此章落實以言，亦為夫子之“言”也?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞”(總章一○四)、“予欲無言”(總章四五二)，當顏子，竟一變而為“吾與回言終日”。《莊子·田子方》“亦步亦趨”寓言下接孔子對顏子之一言，曰：“吾終身與汝交一臂而失之?！奔础笆е槐邸背烧Z之出處。莊子之意亦別有在，茲借其語以言之：孔子惟恐與顏子失此一交臂者，在不得竟此一日言；而顏子惟恐與孔子失此一交臂者，則在于不得效此亦步亦趨之誠，故“不違如愚”，非但不違其一二儻言格言要言至言，必一一不違其言，蓋知其無一之可違，惟如斯，方克以當“于吾言無所不說”而已。

“于吾言無所不說”、“不違如愚”乃夫子稱道顏子，“請事斯語”則顏子自道，皆對其亦步亦趨心地、神態(tài)之寫照。朱子解之，三章皆用“默識心通”義，以道顏子，信其為不虛不誣；然以論三章本旨，似皆不無更可落實處。如《中庸》引夫子稱道顏子之又一語，曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！?《中庸》章八)朱子以真知篤行所以行無不中、道無不明解之，與上三者皆照應。惟拳拳服膺而弗失，亦言顏子之亦步亦趨也。既抉擇乎中庸，為之即不得不由乎得一善又得一善，得一善即服此一善、弗失此一善，斯有以進乎中庸之地矣。故顏子對夫子之亦步亦趨、服膺追隨，雖不必以言心言理為有過高之失，而其必于一言、一事、一善上盡心，此意味固不得而略之。再借《田子方》一語以言之，“亦步亦趨”寓言之前，有溫伯雪子者，以“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心”故不欲見魯之君子，及其不得已而再見，嘆惜曰：“昔之見我者，進退一成規(guī)、一成矩，從容一若龍、一若虎?！鼻f子之意自亦別有所在，茲惟取其成規(guī)成矩之語，曰：顏子亦步亦趨所以必于一言、一事、一善上盡心者，蓋其確知孔子無言非教、無事非法、無善非道，好學者必如此，乃得以入乎規(guī)矩、成乎規(guī)矩也。

前文謂亦步亦趨必為好學之第一表現(xiàn)，蓋此最見效法之意。朱子解“學”字曰：“學之為言效也?！?11)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第47頁。等閑讀此，往往以為僅為初學者言、乃學習伊始之一段事也，或不免以輕心掉之，以為不日將輕易出乎此階段之上。以顏子觀之，但有孔子在前，則惟效之為其唯一之能事而已。如“大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣”(《孟子》總章一二三)，學如孝，效如慕，好學者五十效其師，以至終身，于顏子蓋見之矣。其以效僅為學之初階始事者，一旦不肯保其往日之效，非喪其典型，必其心漸生傲惰，則不復足以為學矣。朱子嘗曰：“圣人言語，自家當如奴仆，只去隨他，他教住便住，他教去便去。而今卻與他做師友，只是較量他?！?淳錄)(12)朱熹，黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1999年，第1158頁。此言既為亦步亦趨者發(fā)明心地，亦歸于《尚書·說命下》“惟學遜志”同一旨趣?！皩W之為言效也”，在顏子，為始終不失此心者也；則在始之效者，亦須先有以培此心。至于莊子“亦步亦趨”寓言，以為顏子不但于言、辯、言道等層次惟欲以效效夫子，更欲伸此效之力以達于“不言而信、不比而周、無器而民滔乎前”之地，終致自身“瞠若乎后”之無能為力，亦使孔子有失之交臂之言，則以效為學終有其限，自言道而上，雖師弟之間，不得以亦步亦趨當之，莊子此義亦當別論。惟以亦步亦趨者之心而論，雖“瞠若乎后”、“末由也已”，亦惟有效之，以為不如此，不克以當此典范也。

二、有準的

亦步亦趨，乃以顏子對孔子言；有準的，則以顏子對學者言。顏子固足以為學者法，然程子謂學顏子“有準的”，非欲學者亦對顏子亦步亦趨也。孟子曰：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！?總章六三)韓文公曰：“夫圣人，乃萬世之標準也?！?《伯夷頌》)所謂準的，標準是也，極至是也。顏子固非其至，乃亦以圣人為至；亦以圣人為標準，而非自立一標準者也。周子之教人也，曰：“學顏子之所學?！?《通書·志學第十》)我嘗語人曰：“學顏子之所學”，非學顏子之學，學其“所學”，學孔子而已。學顏子之學，止乎為顏子；學顏子之所學，不止乎為顏子也。惟程子兩語皆直謂“學顏子”，與乃師之語似有異，其實彼此之間亦得以相發(fā)明。程子謂學顏子“有準的”，其意確有在于準的乎顏子之所準的，意即，學者惟同一乎顏子之所準的而勿異之可也，而非以顏子本身為準的。然學者視乎顏子而知何以為準的，視乎顏子而知凡準的乎此者皆當何所從事，乃至，此準的所以為準的之內(nèi)容與價值亦非不極大經(jīng)由顏子而得一顯明，若此者，顏子本身不亦得成立為一種準的乎？顏子，學孔子者也，學者欲學孔子，“通過顏子學孔子”、“向顏子學如何學孔子”，則顏子固非孔子、固非標準也，然“學標準”之標準，不得亦具一種準的之意義乎？可見，周子“學顏子之所學”之語，其意亦非不有此“通過顏子學孔子”、“向顏子學如何學孔子”之義；不然，既知顏子“所學”者乃孔子，則徑學孔子亦可矣，不必曰“學顏子之所學”。

既已有標準，何又須有此“學標準”之標準？程子有曰：“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示‘不違如愚’之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時焉而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著?！?13)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第76頁，第77頁。既謂“觀其言，皆可見之”，程子之意，或以為蓋無一言不可以見此，故不事多舉，條內(nèi)僅列孔子稱顏子“不違如愚”之一言，欲明顏子何以為“春生”、“和風慶云”、“微有跡”，而不到孔子“元氣”、“無所不包”、“天地”、“無跡”之地步也。然據(jù)本文上節(jié)所理解，“不違如愚”既是顏子對夫子“吾與回言終日”之表現(xiàn)，亦即，非是對應夫子之“無所不包”，反為對應夫子之無所不言而有，若此，倒似夫子所露者多，而顏子反含容不露；且“不違如愚”自處溟漠無朕、湛然闇然，謂之有所示于后學，其示恰難見。以此為例，不免令人費解。

此條，朱子稱為程子之“善想象”(14)朱熹，黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1999年，第2361頁。，而與“孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯”(15)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第76頁，第77頁。合為一條，以入《近思錄》卷十四，論之曰：“仲尼無不包；顏子方露出春生之意，如‘無伐善，無施勞’是也，使此更不露，便是孔子?！庇?，或問顏子之“微有跡”處，朱子答曰：“如‘愿無伐善，無施勞’皆是。若孔子無跡，只是人捉摸不著?！?16)江慎修：《近思錄集注》第二冊，商務印書館，1933年，第60頁。朱子于此，兩次別出顏子之“無伐善，無施勞”(總章一一七)以明之，尤其讀者若更將此與夫子之“老者安之，朋友信之，少者懷之”相對照，則如何為元氣、如何為春生，何為包、何為露，何為無跡、何為有跡，雖猶在隱約幾微之間而難言之，其較“不違如愚”之所以為示者固彰甚矣。然朱子又謂，孔子之無跡，“只是人捉摸不著”，似謂孔子之無跡，不以孔子，乃以人，則有可議?！拔釤o隱乎爾”(總章一七○)，孔子固不事乎匿跡遁跡而自渾然無跡，不知者“捉摸不著”以為隱藏者有之，知者如顏子已能“捉摸得著”而尤知其自無跡，此固不在于人也。朱子又謂，使顏子并此“無伐善，無施勞”之意亦不露，即到孔子地步，不復為顏子矣，此乃以顏子對孔子言，非對學者言也?！笆勾烁宦丁保獭氨闶强鬃印?，如此卻與孔子同歸于無跡、同使人“捉摸不著”矣。以顏子之心而言，自欲有以“使此更不露”，因得以更進一步而與孔子果無所間然；然以世之學問而論，則幸而有顏子之微見、微露、微有跡，乃得以循此之有跡以“捉摸”彼無跡。有跡，非無跡者之跡，乃學無跡者之跡，學無跡而即將入乎無跡，猶尚有此微跡；自有此微跡以下，無非跡也，人亦無非以跡知之，由此微有跡，乃知有愈上乎此者，固不得惟限于一切跡論，亦不得以此微有跡者為最上限也。以此返觀程子之以“不違如愚”言，或即作“三月不違仁”(總章一二四)同一之“不違”看，“三月”，人以其久，以孔子觀之則微有間，有間則露也，若“使此三月更不露”，淵淵浩浩，渾渾化化，無往不然，則無一跡之著也；“不違如愚”亦或只是偶露些不違的意思，便只能照管得“三月”之久，若“使此更不露”，則無往之或違也。

謂孔子“無所不包”，包，不但“有”之義而已。凡孔子之所有，顏子皆有之，故顏子亦“無所不包”者，此非有異乎圣也。此涉“具體而微”之義，下節(jié)將論之。包亦對見、露而言，言其凝斂、含蓄也。如元氣之包四時，如天地之包和風慶云、電火雷霆，人惟知四時、風云之作事，惟知春秋之有微著、風雷之有和煦與迅烈，豈知有元氣、有天地？故必春生則元氣見，顏子生則孔子之為孔子者見，則亦得曰顏子之功不在禹下也?！墩Z類》一條，朱子曰：“解經(jīng)當如破的。”(方子錄)(17)朱熹，黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1999年，第193頁。的即準的、標靶，破則中之、貫穿之也。經(jīng)之與圣人，同一其為標準，此標準以其“無所不包”，不破解之，則人無由準則之以發(fā)揮其標準之作用。人之學經(jīng)、學圣人，重在學其破解之道，然真有以破經(jīng)者傳序，真有以“破圣”者大賢，“微有跡”即所以“破”彼“無跡”，故學破經(jīng)、“破圣”之道，不學于經(jīng)、圣，學于傳序、大賢。猶之破的之矢，矢向的以中之而鏃先至，鏃固非的也，然最鄰于的、“入的為近”，故視鏃之所至所入而知的之為的；大賢鄰于圣、亞于圣，雖非自為準的，以其學圣人而較一切學者為先進先至，“入圣人為近”，因得以“有準的”言，乃至自作一種準的看。

孟子亦鄰于圣、亞于圣者，故孟子固亦可謂之“有準的”。象山曰：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！?18)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第398頁。謂孟子對于孔子僅為時之不同，道理處更無所隱遁，或不免有說高處；然謂其將孔子之渾全“十字打開”，使人得以曉然領會于孔子之所發(fā)明，則誠是也。程子數(shù)語，即每以孔、顏、孟連言，或以顏、孟相對照。謂“孟子才高”，顏子聞一知十，才固非不高也；謂學顏子“有用力處”，自非謂學孟子無用力處也。朱子曰：“‘孟子才高，學之無可依據(jù)’，為他元來見識自高；顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗?！庇衷唬骸懊献诱f得粗，不甚子細，只是他才高，自至那地位。若學者學他，或錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得?！?19)江慎修：《近思錄集注》第一冊，商務印書館，1933年，第33頁。據(jù)此言，顏、孟才皆高，用不用其才則有不同也。孟子用其高才，其見識之所以高超者以此，其較顏子不免于粗疏、不仔細處亦正以此；顏子一毫不用其才，到處是學，始終據(jù)實，高而不見其高，其才蓋已融釋銷鑠無余。孟子稍有才與學之不相揜，于學問之敷施鋪陳、轉(zhuǎn)關過節(jié)之處，似有不屑屑為者，皆直下發(fā)上，特見一種豪氣。以此相較于孔子，則以所露所見有多少，謂所去亦有遠近，皆“入圣人為近”，顏子為尤近。故有顏子，則惟于顏子言其“有準的”，孟子雖曰“姑舍是”(《孟子》總章二五)，朱子謂其“不欲以數(shù)子所至者自處”(20)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第234頁。，“數(shù)子”兼顏子言，然孟子實亦有所準的乎顏子；(21)或問：“孟子比顏子何如？”李榕村答曰：“孟子云‘姑舍是’……在圣賢，豈有矜傲之私？而言乃云爾，此意殊可尋思。顏子雖不見其著述施為，但如視聽言動皆禮，便到‘不逾矩’、‘動容周旋中禮’田地，他便直任不辭，是何等力量！夫子誘以文禮，他便‘欲罷不能’，直是‘天行健’！不曰‘文禮之事已畢’，而曰‘吾才既竭’，立言亦大妙！至‘雖欲從之，末由也已’，此是何等境界！孟子他日又云‘禹、稷、顏回同道’，其推挹可想矣?！?《榕村語錄》卷五,《上孟》條一，文淵閣《四庫全書·子部·儒家類》)榕村以“欲罷不能”當“天行健”，以“既竭吾才”有“文禮之事已畢”之意，恐不是，蓋“欲罷不能”雖見顏子好之深，卻多在于夫子誘人之切，博文約禮事皆平常，雖竭才卻永不可畢也。而“雖欲從之，末由也已”謂為“何等境界”，亦見下節(jié)討論。惟謂“姑舍是”并不妨孟子對顏子之推尊，是也。孟子固“不欲以數(shù)子所至者自處”，游夏且不論，如顏子，蓋亦不欲以“具體而微”自處而終也。微顏子，則學者固當首以孟子為“有準的”也。惟若準的乎孟子，除是氣類相投，亦用其氣，所益亦多，其余則須明者為之轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)，發(fā)隱補缺，不然，必有懵然不明所以，有追隨不上者；學顏子則無智愚敏鈍，皆得有常法，循循以進，此之謂“有用力處”也。

至于顏、孟有此用不用其才之別，此卻非以才，如春生之與秋殺、和風慶云之與泰山巖巖，亦不必更論其間才質(zhì)之高下；固時之不同，亦有無師友研磨以加之功也。孟子有“見而知之”、“聞而知之”之分(《孟子》總章二六○)，顏子親炙，為見而知之者；孟子私淑，近于聞而知之。揚子云有曰：“師者，人之模范也。”顏子當孔子模范在前，亦步亦趨，無大小精粗，畢肖之而已矣，故曰：“孔子鑄顏淵矣。”不但顏子，凡親炙者皆如此，故又曰：“速哉！七十子之肖仲尼也。”(以上皆出自《法言·學行》)(22)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2015年，第15頁、第9頁。然師友相得益彰，熏厲陶冶、磨礲鍛煉之機，豈易得哉？孟子不得與于此，百余年后欲自崛起，一時之人盡在下風，乃私淑諸人，取其模范以自陶鑄，得大未免忽小，振綱未免遺目，因知所謂“先立乎其大者”(《孟子》總章一五五)，實亦有所不得已而然也。韓文公論顏子曰：“有至圣而為之依歸兮，又何不自得于艱難？”(《閔己賦》)(23)馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2017年，第10頁?！耙罋w”即“依據(jù)”、“準的”之義。顏子之所以能舍其美質(zhì)之易而就其學問之難，恰有圣師為之依歸，因終亦自成立為學者之依據(jù)；而孟子所以必用其才高之“易”，卻使人不免“學之無可依據(jù)”者，非以其不得親乎此依據(jù)也哉？

前文謂“有準的”乃以顏子對學者言，論之至此，則一“有準的”又可兩分以言之：一曰“入圣人為近”，二曰“有用力處”。兩面固皆對學者言，然前者又不得不與圣人相較，乃“學標準”之標準，而非極至之標準，惟為所有可能的“學標準”之標準中，最鄰于極至標準之所在者而已；后者則純就學者本身言之，謂使當即有以盡心盡力也。言“入圣人為近”則欲其高，言“有用力處”則欲其實。黃勉齋之言有曰：“如博文約禮、克己復禮、不遷怒不貳過，皆‘用力處’，就務實切己下功，所以‘入圣人為近’?！?24)江慎修：《近思錄集注》第一冊，商務印書館，1933年，第33頁。此猶以“入圣人為近”與“有用力處”作一義言之。蓋勉齋只就顏子說，固當如此；若以學者視顏子、以顏子視學者，分而言之亦宜矣。以博文約禮、克己復禮、不遷怒不貳過等言“有用力處”亦不錯，蓋亦無不實也。自博文約禮由“欲罷不能，既竭吾才”至于“如有所立卓爾”(總章二一五)、自克己復禮至于“天下歸仁焉”、自不遷怒不貳過至于“三月不違仁”，顏子之至于“入圣人為近”地步，確皆自此用力之地而上之也。然顏子所示學者用力之地，又不但如此而已。如言“博我以文”，則必至于“以能問于不能，以多問于寡”而止；如問為邦，則不止于聞四代禮樂，必至于“放鄭聲，遠佞人”，所以施之之道而止；言“約我以禮”、克己復禮，則必至于非禮勿視聽言動而止；言“不遷怒，不貳過”，則必至于“有若無，實若虛，犯而不校”(總章一八九)而止。蓋欲尋真實用力之地，必須每退一步、下一等言之，此亦顏子身為學者法之又一種意義也。所謂“有用力處”，倘不先于能問不能、多問寡、放淫遠佞、有無虛實、犯而不校、非禮勿視聽言動上實用其力，則雖以博文約禮、克己復禮、不遷怒不貳過宗旨之正、路脈之實，猶或被人向半上不下、半間不界處著落，失顏子之價值矣。

三、具體而微

“具體而微”，孟子與“有圣人之一體”者對言?！坝惺ト酥惑w”者，要非刻意自畫于此一鱗半爪也，以其各有偏質(zhì)殊勝之弊，僅能為“日月至焉而已”(總章一二四)，致有此“力不足者”中道之廢，且雖自畫者亦曰“非不說子之道”(總章一二九)，其悅與“于吾言無所不說”之悅似同，然一旦悅有淺深，其終竟與“具體而微”者別，而與自畫者處乎疑似間矣?？鬃又倘耍案饕蚱洳闹呦?，與其所失而告之”(25)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第56頁。，因其材而成其材，矯其失而反之正，此所以對諸人也，而于諸人僅能各得圣人之一體，雖圣人，亦莫如之何也已。惟顏子，才質(zhì)既無偏頗，言行又不賴救藥，故孔子所以告之者與諸人皆不同。既問仁，則再三再四、連本帶末、由綱至目一齊告之，真可謂傾囊相授、吐露無遺；在顏子，一喟然嘆，便將所得于夫子者如竹筒倒豆，全須全尾，和盤托出。師弟之間，蓋無時無事不期以全盡，此顏子終得為“具體而微”者之由也。

“具體”，“體”固“身體”之“體”、“形體”之“體”。然孟子所謂“一體”、“具體”，乃取譬為言，非但限于身、形而已。如郭慶藩疏《莊子》，有曰“孔丘、顏子，賢圣二人，共修一身，各如交臂……”(26)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第710頁。，此固非也，蓋將一個“身”字全然虛卻，幾若等于“道”字看；然若人只取身、形之義，則亦滯之也。顏子既具孔子之全體，則凡孔子之所有，顏子盡有之。如，孔子好學(總章一四、一一九)，亦稱顏子為好學；孔子“博學于文，約之以禮”(總章一四四)，顏子亦稱夫子“博我以文，約我以禮”；孔子“造次必于是，顛沛必于是”(總章七一)，顏子亦“人不堪其憂，回也不改其樂”；孔子“用之則行，舍之則藏”，則亦謂顏子“唯我與爾有是夫”(總章一五七)。凡此之類，皆實事實行，亦皆入“具體”之范圍，乃“具體”顯然確鑿之方面。

再如“空空如也”與“屢空”，所云“空”者，超形出知，其實亦在“具體”之范圍，而亦可為顏子“具體而微”之一例：

子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”(總章二一二)

對于“空空如也”，歷來解之頗有分歧，有以為言“無知”之貌，有以為言“竭”后之貌，有以為言鄙夫。張子曰：“有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼叩兩端而空空?！兑住窡o思無為，受命乃如響。”又曰：“洪鐘未嘗有聲，由叩乃有聲；圣人未嘗有知，由問乃有知?！鄙w以空空言圣人之無知；其中，“受命”一語，與下章“賜不受命”語稍相關。呂與叔承其師說，曰：“空空無知，有感必應，雖鄙夫有問，無不盡焉?！比粚M渠之說，程子不以為然?；騿枺骸皺M渠言圣人無知，因問乃有知，如何？”程子曰：“才說無知便不堪，是圣人當人不問時與木石同也。”程子自解之曰：“‘吾有知乎哉？無知也’者，盡以告人，他無知也，與‘吾無隱乎爾’同?！鄙w以為圣人非無知，只是竭誠告人，至于罄盡，則空空無所隱爾。程門如謝上蔡、尹和靖大體皆從師說。惟楊龜山曰：“‘善待問者如撞鐘’，鐘非有聲也，叩之則鳴；圣人之無知，因問而有知，亦若是而已?！斜煞騿栍谖?，空空如也，我叩其兩端而竭焉’，亦‘吾無隱乎爾’之意。然‘空空如也’，故告之；若夫有挾而問，則在所不告矣。”(27)以上皆引自朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第322-323頁。其說蓋參取張、程二說，惟結(jié)末又轉(zhuǎn)以空空指鄙夫。朱子集注曰：“孔子謙言己無知識，但其告人，雖于至愚，不敢不盡耳?！?28)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第111頁。“無知”亦以為夫子自道，惟出于謙言，與張、程皆不同；其余則大致從程子，故末亦惟引程、尹兩家而已。則從來理解之分歧，在張、程、朱三子，終未改其故。

子曰：“回也，其庶乎！屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中?！?總章二七○)

對于“屢空”含義之理解，亦小有分歧，惟不如“空空如也”之甚。程子曰：“屢空兼兩意，唯其能虛中，所以能屢空?！比患炔幻鹘摇皩铱铡睘槔Хχx，則虛中與屢空謂屬一義抑自可矣。二程子之說“屢空”，往往只就此一義說，如明道亦只曰：“顏子屢空，空心受道?！眳闻c叔之于“屢空”，曰：“空空無知，則無所不達，自得自生，豈見聞之比乎？……空空無知，則未始有已，所以應物如響，一受于天而已，吾何與乎？”其說與解上章“空空如也”相照應，而與二程虛中、空心受道之說亦一致；程子對與叔之解有異議處，乃在其解“貨殖”，不在“屢空”(29)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第256頁。。程子嘗曰：“呂與叔

守橫渠學甚固。每橫渠無說處，皆相從；才有說了，便不肯回。”(30)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第265頁。蓋此之類也。程門中對于程子所謂“屢空”之另一義，乃由范醇夫方始明白說出，其曰：“‘屢空’者，簞食瓢飲屢絕而不改其樂也，天下之物豈有可動其中者哉？”“屢空”僅取其貧窶困乏之義，亦即韓文公《閔己賦》“在隱約而平寬”之所謂“隱約”也。如尹和靖曰：“顏子簞食瓢飲不以累其心，空心而受其道也，貧富有命焉?！?31)以上除已有標示者外，皆引自朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第396-398頁。則兩相結(jié)合而言，“兩意”之說乃得以周全。朱子集注曰：“‘屢空’，數(shù)至空匱也。不以貧窶動心而求富，故屢至于空匱也。言其近道，又能安貧也?！?32)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第127頁。則惟用范氏說，故末亦惟引范氏一語以證之。

要而言之，張子、呂與叔兩章相應為解，程子反而兩章各自為解、互不連屬。以朱子觀之，或以為張、呂之說皆虛，故皆無取；程子之說，一實一虛，故舍虛存實。至于朱子兩解，兩章集注并無音訓，以義推之，“空空如也”之“空”當為平聲，“屢空”之“空”當為去聲，則解義雖不同，而解經(jīng)之法同一取乎平實也。惟對于張子圣人無知之說，程子論之以“才說無知便不堪，是圣人當人不問時與木石同”，似有不足。張子譬之以鐘，不叩，則謂鐘與木石同亦非不可，蓋皆無聲也；謂鐘與木石不同亦可，蓋雖不叩，鐘終可以有聲，此非木石所得以同者。若當不叩時，鐘亦須不斷見之于聲，若“鬧鐘”然，固與木石迥然有別，然豈鐘之為鐘也哉？圣人當人不問時寂然不動，謂與木石同其不動，亦奚不可哉？然雖非有問，自已能應一切問而無窮，則不動之中有非天下凡類所得以企及者，此惟在圣人自知而已。不動而無不有自知之內(nèi)明，不問而自能應一切可能之問，“無知”以言此，似亦非不可。張子且承之以《易》無思無為，無思無為固不得以為同于木石，然既無思無為之為“無知”，則言圣人無知，似亦不必擯在諱言之列。且若果不欲聞此，于解“屢空”也，又奚以虛中、空心為言哉？(33)《法言·學行》：“或曰：‘請問屢空之內(nèi)？’曰：‘顏不孔，雖得天下，不足以為樂。’‘然亦有苦乎？’曰：‘顏苦孔之卓之至也。’或人矍然曰：‘茲苦也，祇其所以為樂也與！’”“屢空”亦取苦、空匱之義，故以“得天下”對言；內(nèi)，指內(nèi)樂，或人以謂屢空之中無可樂也。由“孔子卓之至”一語可見，子云蓋以《論語》顏子“如有所立卓爾”之言為指孔子，見下節(jié)所論。汪榮寶疏此，有曰：“《論語》以顏子‘屢空’與子貢貨殖對舉，明以貧富為言，不仁者不可以久處約，‘屢空’者，能久處約之驗；久處約而不改其樂，非中心安仁者不能，所以為庶幾。此躬行實踐之美，較諸泛論心德，遠為深切著明。平叔(何晏)漸染玄風，故有‘虛中’之詁。其后王輔嗣、顧歡、太史叔明之徒敷暢斯旨，益以寂虛、遺忘、大通、頓盡諸辭詮釋‘空’字，斯則語涉禪說，去故彌遠……舍昔賢親師樂道之義不言，而故為隱約難知之說以疑學者，遠不若子云此言之親切而有味也?！?汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2015年，第41-43頁。)其中指明“虛中”以及“泛論心德”諸說之來歷，以染玄涉禪斷之，甚有警辟之效，可參見。

“空空如也”、“屢空”以及“億則屢中”連看，彼此之義有易明者。億，計度逆料也。以億言之，子貢以嘗為貨殖之事且“億則屢中”，故于學問之道亦每不能不用此且未免不出以自負，此其舊習之難除也；顏子則不有億，可知所謂“屢空”者，首先為空此“億”之義；故夫子之“絕四”，毋意必固我(總章二○九)，可知不但意之為億，必、固、我皆億也，既“絕四”而一無于此，則“空空如也”。以中言之，“億則屢中”雖多中，以其“不受命”，無非偶中；顏子“三月不違仁”，往往自然而中，乃其不中者偶而已；至于夫子，則所謂“君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》章二)，無非義也，無非命也，蓋無時而不中，偶然、幸而之類無所加諸圣人矣。以知言之，“有知”亦涉乎億，顏子“有若無，實若虛”，虛、無之為“空”，然“若無”、“若虛”不能終虛、終無，尚微有其有、微實其實，故曰“屢空”，“屢”與“若”字義通，雖只是“若”，已是虛、無這邊意思多而多，有、實這邊意思少而少，故能屢屢于空之一面，惟不終空而已；至于夫子，則曰“我有知乎哉？無知也”，無知，則不以有、實，不以知言。夫子固知“有知”不足以言我，我乃可以當“無知”者也，人或不信，則驗之以“有鄙夫問于我”之時。鄙夫所問必鄙，龜山所謂“若夫有挾而問，則在所不告”，鄙夫所挾非他，即其鄙也，可知非鄙夫之“空空如也”；然既有問，豈能無以應之哉？若我以“有知”，則或以不應，或鄙其鄙，無非愈堅其鄙，又徒增我之鄙而已。惟我以“無知”，反叩彼之兩端，使自盡其既有，聲不自我而自彼，我惟如響之應聲，若一無所施、一無所為，然既“與其進也，不與其退也”(總章一七五)，其人不自有以潛釋其鄙吝哉？此我所以以“空空如也”之“無知”應之也。夫子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉?！?總章一五四)又曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也?！?總章一五五)鄙夫既非行束脩者，又不能憤悱、舉一反三，故“叩其兩端而竭焉”不得作圣人強行施其教誨看，諸家于此往往不無說得過高處，如謝上蔡謂“不竭上下兩端，非圣人之言。故雖語下，形而上者亦無不盡”(34)朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第323頁，第397-398頁。之類，恐于此章若說得圣人之應鄙夫有一分主動、積極之意味，便不是，便離卻“無知”之旨。而亦由此，如“自行束脩以上”、不憤悱則不啟發(fā)、不舉一反三則不有復之類，皆非局于“有知”，乃“無知”以行乎此者，不亦可知乎？要之，“空空如也”、“屢空”乃以孔、顏之大處、化處而言，若惟準以平實之要求而取其竭盡、空匱之義，恐亦不免多失。

“空空如也”之“空”，即“屢空”之“空”；“無知”而曰“空空如也”，乃言知之體也?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”(總章三三)，“有知”，則有“知之”、有“不知”；“是知也”之知，乃“無知”也，是知之體也?！盁o知”非“不知”，或不知而知之，則“知之為知之”，或不知而不知之，則“不知為不知”，能其所能，不能其所不能，能知，能知不知，能不知不知，則不但知以“無知”，知止亦以“無知”，如此，乃所以盡其體之用。孟子曰：“所惡于智者，為其鑿也；如智者若禹之行水也，則無惡于智矣：禹之行水也，行其所無事也；如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”(《孟子》總章一一五)“行其所無事”，即孟子之言“空空如也”。知之為物，其體則“空空如也”，其用則“行其所無事”，如“知之為知之，不知為不知”，是“行其所無事”也，如“叩其兩端而竭焉”，亦“行其所無事”也；“有知”則“鑿”，既穿鑿于事實之間，亦首之以欲鑿其知使通反而蒙昧昏惑之使不通，蓋凡不能“行其所無事”者，自非此知之用也。故鄙夫有問，應之行若無事，豈有所鑿之哉！

此所以“屢空”者雖須更有進為“空空如也”，而“空空如也”實已為“屢空”者賦體，亦即，“屢空”者既為“空空如也”者“具體”，而“空空如也”又使“屢空”者得有其“空體”。所謂“具體”，不但一一具其“實體”，亦必具此“空體”。具“實體”，所以以踐以履、以趨以赴；具“空體”，乃得以體之驗之、容之受之、充之熟之不已。顏子“具體”而又謂之“微”者，蓋有“空空如也”之體，即有“空空如也”、“行其所無事”之用者，此惟孔子有以當之，故惟孔子能為道理“具體”；顏子有“空空如也”之體，用之只成“屢空”，于其體偶有一滯，或曰，顏子于“實體”已無所欠，于“空體”尚偶有牽系，以故謂之“具體而微”。其所以為“微”，于“屢”字上有以見之。程門往往發(fā)此義，如，呂與叔曰：“‘屢空’而未能?？眨詭资ザ粗??！睏铨斏皆唬骸邦仠Y大而未化，而其復不遠，則其空也屢而已，故止于殆庶幾也?！被騿枺骸昂沃^‘屢空’？”龜山曰：“此顏子所以殆庶幾也。學至于圣人，則一物不留于胸次，乃其常也；回未至此，屢空而已。謂之‘屢空’，則有時乎不空?！被蛴謫栐唬骸翱毡刂^之屢，何如？”龜山曰：“‘其心三月不違仁’，則蓋有時而違也；然而其復不遠，則其空也屢矣?？找舱?，不以一物置其胸中也?！?35)朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第323頁，第397-398頁。皆自“屢”字上見。其余，如自“有若無，實若虛”之“若”字上，自“不違如愚”、“三月不違仁”之“不違”字上，亦皆可以見此義?！皩铱铡闭卟荒艹？?，惟“空空如也”者能常空、無所往而非空。

然曰“微”，亦以顏子對孔子言，大既不足以言孔子，孔子乃大而化者，則顏子之所謂“具體而微”，非欲其更進于大，欲其化之也。有孔子之所有者，其有必富；具孔子之全體者，其體必大。惟有而未終無，止于“有若無”，具而未終虛，止于“實若虛”，故若對化者言“微”，以化者為大，則大而未化者亦非不可言有失于微之小也。然若以“具體”者必大而言，既尚有所未虛未無、未空未化，則所謂“微”者，乃言其尚不無絲縷纖毫之芥蒂也；惟若更以化者“道心惟微”、“微妙難言”，則“具體而微”尚未足盡入乎此“微”，然其所以未盡入此“微”者，亦只是偶有不熟而已，天假之以年，顏子必不以“具體而微”終其身，與孔子同一其為道具體者，乃至如前引解《莊》者言，謂孔顏圣賢共修一身，亦非終不可言也。前謂“具體”既可分“實體”、“空體”而言，“屢空”者“實體”以踐履之、“空體”以體驗擴充之，欲進為“空空如也”，亦惟在乎此。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面、盎于背、施于四體，四體不言而喻?！?《孟子》總章一九七)此進之之道也?！翱阵w”之所容受隨時生于顏色，至于見面盎背施體，則空、實兩體皆具于一體矣，然尚不免于“微”；至于“四體不言而喻”，則熟矣化矣，“微”蓋不足以言之，其既為“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”(《孟子》總章二五)之“直方大”(《易》坤之六二)矣。故必如孟子，始可言體、言“具體”、言“四體”若何若何；彼惟以“四體不勤，五谷不分”(《論語》總章四六六)言者，所見于體之義亦微屑矣。

顏子之所以為一“具體”者，惟由亦步亦趨而造乎此。孟子以此四字為顏子定位，既“具體”也，則足為學者之準的；然而“微”，乃有所痛惜于顏子之不終至也。況之以“苗而不秀”、“秀而不實”(總章二二六)：“有圣人之一體”者，其與“苗而不秀”既在差似間；“具體而微”者，則確已早使孔子興“秀而不實”之嘆矣。由此言，孟子之言“具體而微”，與揚子云之言“未達一間”，意思大段相似而可通，蓋就其已達則“具體”，就其未達則尚有“一間”之“微”也。可見，學孔子者易，成孔子者難。然既已為“具體而微”、所未達只在一間然，則在圣之亞、圣之次者矣。然“具體而微”與“未達一間”，其義亦頗有不同處，俟下節(jié)論之。

四、未達一間

“具體而微”對慣于以“有圣人之一體”割截圣人、取舍圣人且亦由以自畫自限者而言，亦是一種重要提醒，即，對圣人之德性學問，須有一統(tǒng)體渾全之意識，即不得只做某種殘金斷玉、碎錦裂帛觀。孟子言顏子如此，其實亦是自道；而顏子之自道也，亦無非如此：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?總章二一五)

如本文所引為線索之孟莊揚程四說，蓋無不為顏子此一嘆所囊括包含，可謂皆本乎此一章而已。如曰“欲罷不能，既竭吾才”，即是亦步亦趨也；曰博文約禮、曰“如有所立卓爾”，即是“有準的”也；又曰博文約禮，我固如是而至于“具體”也，然而“雖欲從之，末由也已”，則止乎“微”矣；其終于“末由也已”，固亦即“未達一間”也。以顏子之言之全觀之，孔子無限學問，乃如此進階歷歷、條脈井井，學者固可以經(jīng)先歷后、綿綿密密，有法可施而欲逃無地矣。

而所謂顏子其言之整全，又首在此學問規(guī)模范圍方面，故其始言之也，即曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后?！备呒嫦卵?，內(nèi)兼外言，前后兼四方言，統(tǒng)此高下、內(nèi)外、四方之義即其全也。而所謂“仰之彌高”，自此高以上無非其高，未有過乎其高者也；所謂“鉆之彌堅”，自此堅以入無非其堅，未有過乎其堅者也；所謂“瞻之在前”，自此前以進無非其前，未有過乎其前者也；所謂“忽焉在后”，自此后以往無非其后，未有過乎其后者也。仰高鉆堅，最近乎鳶飛魚躍之意，活潑潑的，則所云乎整全也者，非但總其所有言之而已，乃言“至大無外，至小無內(nèi)”(《莊子·天下》)、“語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”(《中庸》章十二)，概莫能出乎其外也。而又“仰之彌高”亦在堅，“鉆之彌堅”亦在高，“瞻之在前”亦在后，“忽焉在后”亦在前，則又溥溥博博，淵淵浩浩，圓轉(zhuǎn)自如，不可方物也。朱子曰：“此顏淵深知夫子之道無窮盡、無方體而嘆之也。”又引胡氏語，曰：“高堅前后，語道體也；仰鉆瞻忽，未領其要也?！?36)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第111頁，第111頁?！胺蜃又馈奔础暗荔w”本身，以人言則夫子，以理言則道體，此固無以異也。謂“無窮盡、無方體”，乃言此道此學之無限。顏子所以先說出此義，蓋其將為學者之準的，而先自有以為準的，此則顏子準的之所在也。然而圣賢語不虛出，倘其在亦步亦趨之先，何以能見得如此、說得如此？在夫子，既為此道具體，此高堅前后固無時而不有，所以即下循循之誘，而其所以誘人者，亦無非使入乎此地也；然而在顏子，此事卻非在“欲罷不能，既竭吾才”之后直到“如有所立卓爾”之地步，不能形容得若此真切活潑，故言雖先出，要必工夫到后之所見。故此句乃是提挈一章之綱領，并非設此為最先一節(jié)事。如自此一句而言，后之所云乎“欲罷不能，既竭吾才”，其義已見于仰之、鉆之、瞻之，亦即，仰鉆瞻等即所以為亦步亦趨也；后之所云乎“如有所立卓爾”，其義已見于此高堅前后我得以立足也，如此乃得以為“有準的”；乃至，后之所云乎“雖欲從之，末由也已”，其實即欲從于彌高、彌堅、在前、在后之地而末由之義而已。一章之義，早為此一句隱括無遺。如胡氏之意，既以為顏子一見便形容得如此，卻縹緲恍惚、不得其門而入，而仰鉆瞻忽，又全不作顏子所正當從事看，恐非是。

“如有所立卓爾”之語，朱子謂“此顏子自言其學之所至也”(37)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1995年，第111頁，第111頁。，則以為當從上讀，與“欲罷不能，既竭吾才”作一句。詳其義，于夫子循循善誘、顏子“欲罷不能，既竭吾才”之后，須有一真實著落實現(xiàn)處，不然，恐誘與力皆成虛出，朱子之解，與經(jīng)義合。然程門看此句，多與朱子不同。如，大程子曰：“‘仰之彌高，鉆之彌堅’，則是深知道之無窮也；‘瞻之在前，忽焉在后’，他人去孔子甚遠，顏子瞻之，只在前后，但不在中間耳。若孔子，乃在其中焉。此‘未達一間’也?！毙〕套釉唬骸啊爸谇啊患耙?；‘忽焉在后’，過也?！缬兴⒆繝枴?，圣人之中也?！庇衷唬骸啊谇啊遣患?，‘在后’是過之，此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與?！繝枴鞘ト肆⑻?，顏子見之，但未至耳。”范醇夫亦曰：“‘如有所立卓爾’，此顏子所不及也，揚雄所謂‘未達一間’也。”呂與叔亦曰：“高堅前后，恍惚不可為象、不可趨向。然夫子循循善誘、博文約禮，使有入德之途。竭才而進，自以為至矣，則又卓焉者如不可企而及之，此皆循循善誘者也。”楊龜山亦曰：“孔子圣而不可知，非鉆仰所及，故瞻之在前、忽然在后，見其‘如有所立卓爾’而已。謂之‘如’，則非見之盡也?！币途敢嘣唬骸啊鲋畯浉摺?，不可及也；‘鉆之彌堅’，不可入也；‘瞻之在前，忽焉在后’，未得乎中而已。然非顏子，則不能知之。以其雖有得而未得其止也，故‘欲罷不能’；見其‘卓爾’，欲從而‘末由也已’，其‘未達一間’與？”(38)以上皆引自朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第325-328頁?！啊繝枴鞘ト肆⑻帯鄙w一致之見，乃顏子“既竭吾才”之后能見而不能追隨處，則皆從下讀，與“雖欲從之，末由也已”作一句。然各說與經(jīng)義頗有不合處。如和靖曰“以其雖有得而未得其止也，故‘欲罷不能’”，“欲罷不能”乃人為夫子循循之誘所誘而然，如此而后有得，而非未得其止然后“欲罷不能”也；龜山曰“謂之‘如’，則非見之盡也”，若僅謂見之不盡，則于仰高鉆堅、瞻前忽后即已有之矣，無須重復此義，此蓋顏子“欲罷不能，既竭吾才”之后，已自特然雄立，然不過為自信，故以一“如”字緩其辭氣也；至于與叔之所言，既亦以卓焉不可企及為言夫子，又曰“自以為至”，則須是于經(jīng)文添此一義方說得，又以為使人竭才自以為至、卻示之以卓不可及皆屬循循善誘之義，果如此，則恐非但不足以誘人，反而為絕人之道也。

即二程子瞻前忽后惟不在中、孔子乃在其中之語，說得固好，極富啟迪之益，然恐亦非平說經(jīng)義。程子之意，只為借此以說中，然如此卻只說得“瞻之在前，忽焉在后”兩句，說不得“仰之彌高，鉆之彌堅”兩句，將四句破說了。“顏子瞻之，只在前后，但不在中間”，顏子既曰“瞻之在前，忽焉在后”，乃其確然見其在前在后，非似在前而不在前、似在后而不在后也；若竟不在前后，則在高、在堅否？明道說仰高鉆堅“則是深知道之無窮也”，胡氏“高堅前后，語道體也”意或承此，然連前后一起說。中亦是說道體也，“道之無窮”亦是說道體也，據(jù)《中庸》“致廣大而盡精微”(章二十七)之語，或可曰，“道之無窮”言其“致廣大”，中則言其“盡精微”，當有所區(qū)分。以言乎中，則時時事事多所過不及處，乃有似乎不得入其中者矣；以言乎道體無窮，則廣大遍滿、左右逢源，自“欲罷不能”之后，暢所欲行，總置身其境而無稍或之離矣，“瞻之在前”而我在此前以里，“忽焉在后”而我仍在此后以近，要之其范圍總不可出也。

又曰“立”者，程子嘗謂有“立而后進”與“進而至于立”之分，前者以“三十而立”然后“吾見其進也”為例，且即以“卓然(立)定”言此之“立”，后者則以“可與適道”然后“可與立”為例(39)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第1頁。。其實，“立”前皆須有“進”，“立”后皆當有所不止；非進則不能以立，非不止則非有以盡其立之義也。如“有所立卓爾”，其前之進，“既竭吾才”是也，其后之不止，“雖欲從之，末由也已”是也，“立”其必為進之前乎？必為進之后乎？然則顏子必有立，而卓爾自立亦必為一面“進而至于立”、一面“立而后進”之立也。夫子曰：“立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也?！?總章三八三)“言忠信，行篤敬”，徹上下言之，則教始學者，即須有如此之“立”、如此之“在輿”。參前倚衡，蓋隨所在而在，我立彼立，我行彼行，非捉定一處。此“立則參前”之“立”，即是“如有所立卓爾”之“立”，則不必到此田地乃可以言“立”，自其甘心以入夫子劃定之路徑規(guī)模而“欲罷不能”，即有一定之立，竭才之前所立漸大，才之既竭立乃卓然，故隨時有立，顏子特其立之絕大者而已矣。即不以顏子之所至，而以道體言，道體之“立”，亦必“瞻之在前”便立乎此“前”，“忽焉在后”便立乎此“后”；如曰中，亦必“瞻之在前”便于此“前”之中為中，“忽焉在后”便于此“后”之中為中，非于此前后之外更有道、于此前后之外卻有一個中之立也。由此言之，程子解此語義亦有未密，故朱子集注此章，屬意甚多，而于程門所取甚少，亦有以也。

上節(jié)謂朱子之解“空空如也”、“屢空”皆取義平實，然未必無憾，朱子或憂學者既以空為知之體，又以當仁道之實理，故為此防范也?！翱铡惫谭强梢援斎?，“如有所立卓爾”以前所謂“實體”、“空體”言之，所立既是實中實，亦是空中實；以空為實固非其是，然便以實事實行為足以盡此之“立”者亦非是。顏子“有若無，實若虛”，固非虛此無此也，惟虛之無之到“屢空”，“屢空”則“如有所立卓爾”。故謂顏子“具體”，“實體”以此實，“空體”不空此實，具“實體”、“空體”并具此所立之實，此乃儒者決定之所在；不然，所謂“具體”徒有形似，失其神矣。如立則參前、在輿則倚衡，自始學至“空空如也”，無不有此所立之實?？鬃痈嬖右回灒┮回炞铍y，自顏子欲從末由可知；曾子前所致力與顏子蓋無不同，然聞教只就本分上說個忠恕，乃回向博文約禮、竭力盡才之義，未敢自居卓立而與顏子比肩也。

程門諸子三以“未達一間”解顏子“雖欲從之，末由也已”之義，朱子亦取其中龜山一語入集注。“具體而微”、“瞠若乎后”、“未達一間”三者以語勢相較，反而以“瞠若乎后”與“雖欲從之，末由也已”最相似。然《田子方》顏子曰亦步亦趨之前，有溫伯雪子不欲見魯之君子，謂“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心”，既見乃嘆成規(guī)成矩、若龍若虎，此前文所已引用者，繼而又曰：“仲尼見之而不言。子路曰：‘吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。’”而于亦步亦趨之后，乃孔子言失之交臂，亦前文所嘗及者。蓋莊子之意，道不在乎言辯規(guī)矩中，乃出乎其外者，不隳其言辯、敗其規(guī)矩則不能得乎道，如亦步亦趨惟克肖其言辯、惟以入乎其規(guī)矩是求，其法固不得施也。目擊道存、瞠若乎后、失之交臂，乃關于此意之三連言、所謂三轉(zhuǎn)語，以其有騖高外馳之弊，儒者不以之為言，抑亦可矣。夫子曰：“禹，吾無間然矣?！?總章二○五)與堯舜湯武皆無所間然，此即所謂“學文王而至于文王”之義。如孟子亦有“一間耳”(《孟子》總章二二九)之類語，則“未達一間”對此承此，其于言也，自非不可言。然揚子云亦有“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁義、絕滅禮學，吾無取焉耳”之見，老子所見于道德如此，則“搥提仁義、絕滅禮學”斯其必矣，既謂無取乎此而又欲有取乎彼，能不矛盾乎？果有取于老氏之道德，其所以言“未達一間”，則難免外馳之意。如其曰：“道德仁義禮譬諸身乎：夫道以導之、德以得之、仁以人之、義以宜之、禮以體之，天也；合則渾，離則散，一人而兼統(tǒng)四體者，其身全乎！”(以上皆《法言·問道》)“身全”即“具體”，然又僅曰“禮以體之”，則不但道非自道、德非自德，以至仁義亦有非此體之屬者。顏子“雖欲從之，末由也已”則一毫無此。仰之、鉆之、瞻之，皆所以“既竭吾才”也，當其仰、鉆、瞻之時，尚未必不以為上面、里面、前面稍存得些其他；及至“既竭吾才”、“忽焉在后”，則猛然一醒，見得原來只有這些子，高堅前后，此身早入其中，動容周旋總不出其外，此便是一個“大全”也，熟也只得從這里熟，化也只得從這里化；惟熟之化之或有時，為之卻一無所賴于才矣。謂之“未達一間”，“一間”原來亦只是這里面之“一間”，至于達此“一間”，則高亦下、堅亦柔、前亦后、后亦前，乃為渾融之無間矣。前謂“具體而微”與“未達一間”大意相同，“具體而微”言擴充之功已極，其體既全而備，所欠之熟而化則不外此，亦惟進不已而已；“未達一間”言止不言進，微啟人外馳之想，倘非有此，無欲由此博文約禮、高堅前后中強自出頭，則亦豈不可言乎？

顏子“欲罷不能，既竭吾才”到此，乃嘆“雖欲從之，末由也已”；朱子晚年，亦自謂“于上面猶覺得隔一膜”(40)朱熹，黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1999年，第2622頁。。蓋非竭才盡心、畢生戮力而備具茲全者不能言此。張子曰：“由學者至顏子一節(jié)，由顏子至仲尼一節(jié)，是至難進也。二節(jié)猶二關。然而得仲尼地位，亦少《詩》 《禮》不得?！?41)張載：《張載集》，中華書局，1978年，第278頁?！对姟?《禮》即莊子所謂言辯、規(guī)矩之類，博文約禮，只是博此約此而已；熟之化之，亦只是熟此化此而已。雖孔子，“亦少《詩》 《禮》不得”，則關有二關，通關則只有一途，學者循此進為顏子，即顏子將循以進為孔子者亦別無他法也。故曰欲從末由、曰猶有隔膜，亦即曰“未達一間”者須知，第一未有此外猶須竭力者，第二亦未有此外無須竭力者，第三尤其未有出乎此外而欲得之卻須廢卻此前之所竭力者，只在此中，由既竭其才，至于無所可賴而無往不是矣。以“明乎禮義而陋于知人心”一句言之，禮義而外，更無須致力、無須不致力、不得借外乎禮義者以反禮義。故有“陋于知人心”，則非禮義矣；“明乎禮義”，乃所以知人心矣；圣人確知人心，故必用乎禮義矣。是知夫子之道未有出禮義之外者，仁義，此其為仁義；道德，此其為道德。然顏子、朱子亦不但嘆其進之難而已，乃開向上一機。學如顏、朱，亦極亦大，學之能事畢矣，然進豈有止哉？惟“如有所立卓爾”猶不止，則不但“立而后進”更其有境地，乃凡其前之博之約、之才之立，頓時莫不有其根據(jù)、有其源頭，一切生動而有味。無論一人之學或一派之學，一文明、一傳統(tǒng)，須是有此向上一機敞開，不見乎此，無不淪物著跡，不脫拘泥刻板、木然蠢然之相。然則顏、朱所貢獻于中國文明、中國哲學者，即不論其他，僅此一嘆，意義亦豈淺鮮哉？

然孔門亦有一路狂者人品，“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”(總章一一三)，孟子謂狂者行不掩志，以琴張、曾皙、牧皮等當之(《孟子》總章二五九)。狂者之志，惟在乎“未達一間”以上，欲向此地位做強出頭矣。顏子終非狂者之流，伊川曰：“顏子所以大過人者，只是‘得一善拳拳服膺’與能‘屢空’耳?！?42)朱熹：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第396頁?！暗靡簧迫摺币砸娖鋵?，“屢空”以見其卓爾之大，顏子之所以為顏子者，得此兩語，大概在焉。其所以不為狂者流，皆以其實，自“欲罷不能”于博與約，以至于“屢空”、“如有所立卓爾”，無非此實；其既足以知孔子，乃知雖“空空如也”、欲從末由之地亦無非此一實，然我實既無由盡達之，則適可而止，而虛張一格，待以無言之一嘆亦可矣。既有如顏、朱二子者以身障之，橫亙于此“未達一間”之界，倘學者猶有欲自出乎其上者，非狂即邪，非疏闊即作異端虛無之趨矣。揚子云曰：“睎顏之人，亦顏之徒也。”或問：“顏徒易乎？”曰：“睎之則是?！?《法言·學行》)曰“顏之徒”，不曰“孔之徒”。惟孟子，則曰“學孔子”(《孟子》總章二五)、曰“圣人之徒”(《孟子》總章六○)，于此則曰“姑舍是”。周子亦曰：“圣希天，賢希圣，士希賢。”(《通書·志學第十》)蓋不欲士人勉為希圣希天之事。子云、周子之意，其以此乎？

有鄒志完者，初未深知伊川，及聞伊川有“使顏子而樂道，不為顏子矣”之言，乃曰：“夫人所造，如是之深！吾今日始識伊川面?！?43)程顥，程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第395頁。陸象山嘗論二程，曰：“二程見周茂叔后，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意。”(44)陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第401頁。竊意，知顏子如伊川者，必不至失顏子意；知伊川不若鄒志完之深者，必不足以論人之失不失乎此意。象山拈出“吾與點也”一義以顛弄之，視顏子之“末由也已”為任意可由，此趨狂入歧之途，豈所以言顏子以及“顏子徒”者哉？故論乎孔顏之間，或使學者準的乎顏子，恰惟于顏子緣何不做到孔門狂者一路去、程朱緣何不做到陸王一路去，以及一定程度上亦可以說，如游夏等“有圣人之一體”者緣何不做到田子方、莊子一路去，深識其根由而有以杜絕之也。