樂愛國

(上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所， 江西 上饒 334001)

1921年出版的梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》對東西方文化作出了深入比較，就當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)中對于儒學(xué)的種種誤解提出了批評(píng)，同時(shí)推崇陽明后學(xué)泰州學(xué)派王艮所言“‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能”，據(jù)此以“直覺”釋“仁”，又吸取王艮對王陽明所言“樂是心之本體”的發(fā)揮，將孔子之“樂”與“仁”統(tǒng)一起來。1922年，梁漱溟發(fā)表《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，對謝無量《陽明學(xué)派》中的若干觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，尤其是對謝無量關(guān)于王陽明知行合一論的解讀進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為王陽明講“知行合一”不只是針對當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”，更是要強(qiáng)調(diào)“知行本來合一”，要人們?nèi)ブ铝贾?923—1924年，梁漱溟在北京大學(xué)哲學(xué)系講授“孔家哲學(xué)史”(或“孔家思想史”)，以他從泰州學(xué)派得到的體悟，對儒學(xué)作出新的詮釋。在這些著述中，梁漱溟對于陽明學(xué)特別是陽明后學(xué)泰州學(xué)派的闡述，足以使他成為當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)陽明學(xué)的“最有力量的人”(1)賀麟：《當(dāng)代中國哲學(xué)》，上海：勝利出版公司，1945年，第12頁。。

一、據(jù)“‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能”以“直覺”釋“仁”

梁漱溟早年致力于佛學(xué)，后來轉(zhuǎn)向儒家，在這一轉(zhuǎn)向過程中，對他影響最大的是王艮(字汝止，號(hào)心齋)。他曾回憶說：“我曾有一個(gè)時(shí)期致力過佛學(xué)，然后轉(zhuǎn)到儒家。于初轉(zhuǎn)入儒家，給我啟發(fā)最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；他最稱頌自然，我便是如此而對儒家的意思有所理會(huì)。”(2)梁漱溟：《朝話·中西學(xué)術(shù)之不同》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第126頁。按照梁漱溟所說，他早年由佛入儒，主要是受到王艮“自然”思想的啟發(fā)，并且依此理會(huì)儒學(xué)之內(nèi)涵。關(guān)于王艮的“自然”思想，黃宗羲《明儒學(xué)案》說：“王門惟心齋氏盛傳其說，從不學(xué)不慮之旨，轉(zhuǎn)而標(biāo)之曰‘自然’，曰‘學(xué)樂’?！?3)黃宗羲：《師說》，《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年，第12頁。在黃宗羲看來，陽明后學(xué)王艮以良知“不慮而知、不學(xué)而能”為宗旨，進(jìn)而標(biāo)榜“自然”，追求自然而然，反對人為安排。換言之，王艮所謂“自然”，就是“不慮而知、不學(xué)而能”；梁漱溟早年受到王艮“自然”思想的啟發(fā)，實(shí)際上就是指其“不慮而知、不學(xué)而能”之宗旨。

王艮所謂“不慮而知、不學(xué)而能”，出自孟子的“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。對于孟子所言，歷代經(jīng)學(xué)家多解讀為人具有天之所賦、本性固有的良知良能。王陽明繼孟子所言“良知”，并作進(jìn)一步解讀：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！?4)王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070頁。王陽明認(rèn)為良知為孟子所言“是非之心，人皆有之”，也就是說，良知為“不待慮而知，不待學(xué)而能”。這既是講良知為“天命之性，吾心之本體”，為天之所賦、本性固有，又是講良知為“自然靈昭明覺者”，講良知之自然而然。

王艮繼承王陽明關(guān)于良知之自然而然的思想，說：“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能者也。惟其不慮而知、不學(xué)而能，所以為天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不慮而知、不學(xué)而能也。”(5)王艮：《天理良知說》，《王心齋全集》，陳祝生等校點(diǎn)，南京：江蘇教育出版社，2001年，第31-32頁。王艮認(rèn)為，良知的“不慮而知、不學(xué)而能”，就是講“天然自有之理”；而“天然自有之理”，就是講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”。因此，他明確反對各種人為的安排，說：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’?！?6)王艮：《語錄》，《王心齋全集》，第10頁。顯然，他把人為的安排看作“人欲”，認(rèn)為良知就在于“不用安排思索”(7)王艮：《與俞純夫》，《王心齋全集》，第43頁。。王艮之子王襞(字宗順，號(hào)東崖)把良知的“不慮而知、不學(xué)而能”與《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道”結(jié)合起來，說“學(xué)者自學(xué)而已，吾性分之外，無容學(xué)者也。萬物皆備于我，而仁義禮智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事畢矣”，“人之性，天命是已。視聽言動(dòng)，初無一毫計(jì)度，而自無不知不能者”(8)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第721-722頁。，既講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”，為天命所賦，率性而自有，又要求“無一毫計(jì)度”。

梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中論及中國哲學(xué)時(shí)，以“直覺”釋儒家的“仁”，指出：“儒家說：‘天命之謂性，率性之謂道’。只要你率性就好了，所以就又說這是夫婦之愚可以與知與能的。這個(gè)知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺?！@種直覺人所本有，并且原非常敏銳……此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁?！?9)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第452-453頁。在這里，梁漱溟既講《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，講“率性”之自然而然，又講孟子的“所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，并進(jìn)而將“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”稱為“直覺”，以“直覺”釋“仁”。根據(jù)李淵庭、閻秉華聽課記錄整理的《孔家思想史》所記，梁漱溟還說過：“仁就是從本心里面流露出來的直覺。”(10)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第895頁。

梁漱溟以“直覺”釋“仁”，因而既不滿于荀子，說“荀卿雖為儒家，但得于外面者多，得于內(nèi)心者少”，又不滿于漢儒，說“他們漢人治經(jīng)只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒有內(nèi)心的研究”(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第473頁。，實(shí)不得孔子精神。同時(shí)，他也不滿于宋代理學(xué)家，認(rèn)為他們“不甚得孔家之旨”，“其失似在忽于照看外邊而專從事于內(nèi)里生活；而其從事內(nèi)里生活,又取途窮理于外”。他還說：“及明代而陽明先生興，始祛窮理于外之弊，而歸本直覺——他叫良知。然猶忽于照看外邊……雖救朱子之失，自己亦未為得。陽明之門盡多高明之士，而泰州一(脈)〔派〕尤覺氣象非凡；孔家的人生態(tài)度，頗可見矣?！?12)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第476頁。從梁漱溟將孟子的“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”解為“直覺”，并用以釋“仁”，反對以往儒家對于孔子仁學(xué)的解讀，且認(rèn)為只有王艮解良知“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然最能體現(xiàn)“孔家的人生態(tài)度”，可以看出梁漱溟以“直覺”釋“仁”在很大程度上是吸取了王艮以“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然解讀良知的思想。也就是說，梁漱溟將“不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能”稱為“直覺”，并用以釋“仁”，來自于王艮講良知“不慮而知、不學(xué)而能”就是指“天然自有之理”。

梁漱溟不僅推崇王艮講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然，據(jù)此以“直覺”釋“仁”，而且進(jìn)一步討論“天理”與“人欲”的關(guān)系。他依據(jù)《易傳》所言“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，認(rèn)為孔子的“仁”就是“自然流行日用不知的法則”，還說：“這自然流行日用不知的法則就是‘天理’，完全聽?wèi){直覺，活動(dòng)自如，他自能不失規(guī)矩，就謂之‘合天理’；于這個(gè)之外自己要打量計(jì)算，就通通謂之‘私心’、‘私欲’?！?13)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454頁。也就是說，“天理”是指“自然流行日用不知的法則”，“完全聽?wèi){直覺”；“人欲”則是指人為的“打量計(jì)算”。梁漱溟接著說：“王心齋說的好：‘天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲?！炖聿皇钦J(rèn)定的一個(gè)客觀道理，如臣當(dāng)忠，子當(dāng)孝之類；是我自己生命自然變化流行之理，私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類，是理智的一切打量、計(jì)較、安排，不由直覺去隨感而應(yīng)?！?14)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454頁。應(yīng)當(dāng)說，梁漱溟對于“天理”與“人欲”關(guān)系的討論，強(qiáng)調(diào)“天理”為“生命自然變化流行之理”，“人欲”為“理智的一切打量、計(jì)較、安排”，很可能是吸取了王艮所謂的“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”。

“天理”與“人欲”的關(guān)系是宋代程朱理學(xué)討論的重要問題之一?！疤炖怼奔词侨柿x禮智；“人欲”即“私欲”，是與天理相對立的人之欲望。與這樣的界定不同，王艮講“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’”，顯然已經(jīng)偏離了程朱理學(xué)所討論的問題。梁漱溟贊同并吸取了王艮對于“天理”、“人欲”的重新界定，認(rèn)為“天理”并不是“認(rèn)定的一個(gè)客觀道理”、外在的人為安排，而是人的“生命自然變化流行之理”；“人欲”并不一定是指人對聲、色、名、利的欲望，而是指人為的“理智的一切打量、計(jì)較、安排”。由此可見，在梁漱溟那里，程朱理學(xué)討論的“天理”與“人欲”的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“生命自然變化流行之理”與“理智的一切打量、計(jì)較、安排”的關(guān)系。換言之，講天理人欲，并不一定要排斥聲、色、名、利的欲望，而是要反對人為的安排。梁漱溟甚至還說：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺退位，成了不仁?！?15)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁。在他看來，孔子講“仁”，并不排斥人的自然情欲，而是要反對“理智的一切打量、計(jì)較、安排”以及由此導(dǎo)致直覺的喪失而不仁。顯然，與王艮一樣，他對于“天理”與“人欲”關(guān)系的界定，完全不同于程朱理學(xué)。

然而需要指出的是，梁漱溟強(qiáng)調(diào)人的“生命自然變化流行之理”，反對人為的“理智的一切打量、計(jì)較、安排”，但對于人的欲望仍然保持著謹(jǐn)慎。他一方面并不排斥出于自然流行的飲食男女本能的情欲，另一方面又贊同朱熹所言“仁者無私心而合天理之謂”，說“朱子以‘無私心’‘合天理’釋‘仁’，原從儒家根本的那形而上學(xué)而來，實(shí)在大有來歷”(16)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第455頁。，對宋明儒所言“無欲”作了深入討論。他說：“世人有一種俗見，以為仁就是慈惠，這固然不能說不是仁，但仁之重要意味則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的‘無欲’。從前我總覺以此為仁，似不合理，是宋儒偏處。其實(shí)或者有弊，卻不盡錯(cuò)，是有所得的。其意即以欲念興，直覺即鈍，無欲非以枯寂為事，還是求感通，要感通就先須平靜。……欲念多動(dòng)一分，直覺就多鈍一分；亂動(dòng)的時(shí)候，直覺就鈍得到了極點(diǎn)。”(17)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-457頁。在梁漱溟看來，孔子的“仁”不只是慈愛，同時(shí)也是宋儒所謂“無欲”，人的欲念與直覺的“仁”是對立的，“欲念多動(dòng)一分，直覺就多鈍一分”。因此，他還說：“宋儒無欲確是有故的，并非出于嚴(yán)酷的制裁，倒是順其自然，把力量松開，使其自然的自己去流行。后人多誤解宋人意思，而宋人亦實(shí)不免支離偏激，以至孔家本旨遂無人曉得，此可惜也!”(18)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第457頁。從贊同宋儒的“無欲”，梁漱溟又引申出“順其自然”，強(qiáng)調(diào)人的生命的“自然流行”，所謂“使其自然的自己去流行”。這里的“自然”，就是王艮所謂良知“不慮而知、不學(xué)而能”之自然而然，就是反對人為安排。

二、繼“樂是心之本體”言“仁”“樂”統(tǒng)一

與王艮不僅講“自然”而且講“學(xué)樂”一樣，梁漱溟不僅講孔子的“仁”，又講孔子的“樂”，既講孔子“最重要的觀念，就是‘仁’”，又講“孔子生活上最昭著的彩色是‘樂’”(19)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第773頁。。對于孔子之樂，梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》有“孔子生活之樂”一節(jié)專門進(jìn)行討論，指出：“他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。所謂煩惱這個(gè)東西在他是蹤影皆無，而心里無時(shí)不樂?！皇琼樚炖矶鵁o私欲，所以樂，所以無苦而只有樂。”(20)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第464-465頁。顯然，這里所謂“樂”，并非是與苦相關(guān)聯(lián)的樂，而是來自生命本體的“自得的樂”、“絕對的樂”。此外，梁漱溟還在《孔家思想史》中對孔子之樂作了深入分析和討論，并且認(rèn)為孔子之樂是“不系于環(huán)境的絕對之樂”(21)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁。。

其實(shí)，孔子之樂早已為宋儒所關(guān)注，周敦頤就令程顥、程頤“尋顏?zhàn)印⒅倌針诽?，所樂何事?22)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第16頁。。朱熹也說“顏?zhàn)铀接吮M，故樂，……元自有個(gè)樂，始得”(23)黎靖德編：《朱子語類》(三)，北京：中華書局，1986年，第794-795頁。，認(rèn)為孔顏之樂在于“自樂”。王陽明曾討論“孔顏樂處”與七情之樂的異同，并提出“樂是心之本體”、“良知即是樂之本體”(24)王守仁：《與黃勉之(二)》，《王陽明全集》，第216、217頁。。王艮繼承王陽明的“樂是心之本體”，說：“‘不亦說乎’，‘說’是心之本體?！?25)王艮：《語錄》，《王心齋全集》，第8頁。。王艮之子王襞對王陽明的“樂是心之本體”也作了發(fā)揮，他說：“樂者，心之本體也。有不樂焉，非心之初也。吾求以復(fù)其初而已矣。……無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也。”(26)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第723頁。

梁漱溟闡述孔子之樂，實(shí)際上來自王艮對于王陽明所言“樂是心之本體”的發(fā)揮。他說：“據(jù)我所見，宋明學(xué)者雖都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。心齋先生以樂為教，而作事出處甚有圣人的樣子?！?27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第465頁。梁漱溟認(rèn)為，王艮、王襞父子講王陽明的“樂是心之本體”，從心之本體講樂，與他強(qiáng)調(diào)孔子之樂來自生命本體的“自得的樂”、“絕對的樂”是一致的，而且他們“以樂為教”很有孔子的樣子。梁漱溟尤其對王艮所謂“人心本無事，有事心不樂。有事行無事，多事亦不錯(cuò)”(28)王艮：《示學(xué)者》，《王心齋全集》，第57頁。很感興趣，并作了進(jìn)一步闡釋，說：“所謂仁者，則雖有事亦行所無事，都是所謂隨遇而應(yīng)，過而不留，安和自在，泰然無事。”(29)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁。在梁漱溟看來，孔子之樂就是如王艮所言人的生命的“自然流行”、“泰然無事”所達(dá)到的“暢達(dá)快樂”。因此他明確指出：“王心齋說‘樂者心之本體也’，誠然可信?！?30)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第909頁。這里所謂“王心齋說‘樂者心之本體也’”，或是指王艮所言“‘不亦說乎’，‘說’是心之本體”，或是指王襞所言“樂者，心之本體也”，都是來自于王陽明所言“樂是心之本體”，講的是由“生命自然之理”而達(dá)到“暢達(dá)快樂”。梁漱溟認(rèn)為，由此來解讀孔子之樂，“誠然可信”。

當(dāng)然，梁漱溟不是簡單地復(fù)述王艮、王襞父子對于王陽明所言“樂是心之本體”的闡釋，而是作了進(jìn)一步發(fā)揮，將孔子之“樂”與“仁”結(jié)合起來，提升“樂”在孔子思想中的重要性。大致包括以下四個(gè)方面：

第一，梁漱溟特別對孔子所言“仁者不憂”進(jìn)行了解釋，指出：“孔子說‘仁者不憂’。到底仁者是怎樣的呢？仁者就是‘不憂’的人。反過來說憂者就是不仁了。要打算作仁者必得要不憂，不憂就是樂了。所以也可說，仁者就是樂的。”(31)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第772頁。這是認(rèn)為孔子所言“仁者不憂”，講的就是“仁者就是樂的”，就是將“仁”與“樂”統(tǒng)一起來。

第二，梁漱溟又認(rèn)為，樂不只是欲求得到滿足，“真正所謂樂者，是生機(jī)的活潑。即生機(jī)的暢達(dá)，生命的波瀾也”。他還說：“從前說樂是欲求得遂雖未錯(cuò)，但還有深的解釋，即是欲求得遂之謂樂，乃是從小范圍看，根本上所謂欲求得遂還是在心境調(diào)和平衡?！茝V來說，就是環(huán)境無所謂樂，生命原是動(dòng)的，自然流行的，暢達(dá)溢洋的，并不要外面來刺激，來撥動(dòng)?！^孔家的生活，是不要外面去撥動(dòng)；人是自己活動(dòng)的生命，本來是時(shí)時(shí)是新的，時(shí)時(shí)是樂的。樂是在心上。人不要去找，放下找的時(shí)候便是樂，便是新。”(32)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第906-907頁。也就是說，樂是心上本來就有的，而不須向外去找，“生機(jī)的活潑”即是“樂”，也即是“仁”。

第三，梁漱溟還通過對《論語》中“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”的分析，認(rèn)為“樂與善有關(guān)系，苦與惡也有關(guān)系”，“設(shè)如人要不樂，就不免有做小人可能”(33)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第773頁。。他還說：“君子本是安和自在，種種不成問題，當(dāng)然時(shí)時(shí)是樂，故君子與樂完全不離。小人因有許多私欲，故不能安樂?！世肀咀匀唬巳藶橐?。果是天理流行，當(dāng)然是樂。因?yàn)橛辛四钅钇鸱?，加以?qiáng)求，此刻都是一個(gè)缺短，焉得不苦？”(34)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，第910頁。這里把人生之苦樂與君子小人、“天理”“私欲”聯(lián)系起來討論，實(shí)際上也是要闡述所謂“仁者就是樂的”觀點(diǎn)。

第四，在講孔子“仁者不憂”的基礎(chǔ)上，梁漱溟還進(jìn)一步講《易傳》中的“樂天知命故不憂”，說：“樂天者，樂夫天機(jī)而動(dòng)；知命者即是樂天，而無立意強(qiáng)求之私也；無私故不憂?！?35)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第466頁。他晚年還說：“樂天知命是根本；仁者不憂根本全在樂天知命?！?36)梁漱溟：《談樂天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496頁。這是認(rèn)為孔子“仁者不憂”就在于無私，其根本在于“樂天知命”。至于何謂“樂天知命”，他說“無私意便無隔礙，任天而動(dòng)，天理流行，那便是樂天知命了”(37)梁漱溟：《談樂天知命》，《梁漱溟全集》第7卷，第496頁。，認(rèn)為無私意而生命“自然流行”，便是“樂天知命”。當(dāng)然，在梁漱溟看來，“樂天知命”并不是沒有憂，而是由于生命“自然流行”，所以“憂而不礙其樂”，因而能夠如孔子那樣“樂以忘憂”。

正是通過發(fā)揮和吸取王陽明所言“樂是心之本體”以及王艮、王襞父子的闡釋，梁漱溟對孔子之“樂”與“仁”的關(guān)系作出了深入的分析，提出了“仁者就是樂的”觀點(diǎn)，從而使孔子之“樂”在孔子學(xué)術(shù)思想中的重要性得以凸顯。因此，梁漱溟在所述《孔家思想史》中，把“樂”看作孔子學(xué)術(shù)思想中非常重要的主題。

三、釋“知行合一”為“知行本來合一”

1915年，謝無量的《陽明學(xué)派》出版，這是民國時(shí)期第一部陽明學(xué)研究專著，在當(dāng)時(shí)很流行。1922年，梁漱溟發(fā)表《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，對該書提出批評(píng)，不僅不贊同該書用西方哲學(xué)的格式分為“宇宙觀”、“人生觀”等所進(jìn)行的論述，而且對其中的一些觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑。除了反對作者“以從前心理學(xué)之知情意三分法來講良知”、“妄謂陽明有動(dòng)靜兩種功夫”，梁漱溟還特別就謝無量對于王陽明知行合一論的解讀展開了深入的批評(píng)，提出了新觀點(diǎn)(38)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，上海：商務(wù)印書館，1923年，第228-252頁。。

謝無量《陽明學(xué)派》第三編第三章“知行合一論”將王陽明的知行合一論概括為十義：(1)知?jiǎng)t必行；(2)知與行并進(jìn)；(3)不行由于知未真故；(4)真知?jiǎng)t必行；(5)不行終不能得真知；(6)知為理想，行為實(shí)現(xiàn)，真理想必實(shí)現(xiàn)，若不實(shí)現(xiàn)僅當(dāng)名空想，不可名理想；(7)知為理論，行為實(shí)際，理論之可貴與否，因其適于實(shí)際與否而定；(8)知行合一為知行關(guān)系之真相；(9)知行合一之說可以鼓勵(lì)實(shí)踐之勇氣；(10)知行合一其所謂行不限于動(dòng)作，兼指心之念慮而言，譬如知惡念是知，絕其惡念使不生即是行(39)謝無量：《陽明學(xué)派》，上海：中華書局，1915年，第53-54頁。梁漱溟在《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》中說：“聽說謝君此書是以一日本人所著的書作底本?！?《漱溟卅前文錄》，第221頁)1925年出版的趙蘭坪《中國哲學(xué)史》是據(jù)日本高瀨武次郎的《支那哲學(xué)史》編譯而成，其中論及王陽明的知行合一，也有同樣的十條，參見趙蘭坪：《中國哲學(xué)史》下卷，上海：國立暨南學(xué)校出版部，1925年，第155頁。近年出版的高瀨武次郎《王陽明詳傳》中也有同樣的十條，參見高瀨武次郎:《王陽明詳傳》，北京：臺(tái)海出版社，2017年，第201-202頁。據(jù)此可以證明，謝無量《陽明學(xué)派》中有關(guān)王陽明知行合一的十義，來自日本的高瀨武次郎。另外，1930年出版的賈豐臻《陽明學(xué)》中也有同樣的十條，參見賈豐臻：《陽明學(xué)》，上海：商務(wù)印書館，1930年，第17-18頁。可見此十條當(dāng)時(shí)流傳很廣。。對此，梁漱溟認(rèn)為這些條款是“以臆度之”，“不獨(dú)陽明之旨不得見，反因而更加迷晦”，“種種荒唐不可枚數(shù)，總是于陽明意思全沒理會(huì)”。他還說：“今欲說明陽明知行合一的意思，不可不先弄明白他所謂‘知’是什么？他所謂‘行’是什么？然后方能論到合一不合的問題。”(40)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第235頁。

關(guān)于王陽明知行合一論之“知”和“行”，梁漱溟不贊同謝無量《陽明學(xué)派》所言的“至于知行合一之范圍，則僅限于人事，而不及自然界。凡政治道德，及一切關(guān)于人事者，知之即無不可行之；若夫自然界之事，能知之而即行之者較罕。故陽明言知行合一，始終以實(shí)踐為主，亦專就人事言之耳”(41)謝無量：《陽明學(xué)派》，第54頁。。梁漱溟認(rèn)為，王陽明知行合一論之“知”和“行”，自有所專指，“但卻不是人事和自然界的區(qū)分”。他說：“既說個(gè)知行合一，自然這‘知’是指總應(yīng)要發(fā)生行為的主觀上有情味的知，而不是泛指些發(fā)生行為不發(fā)生行為都不干系的知，客觀性的靜的知?！?42)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第236頁。也就是說，王陽明知行合一論所講的“知”是屬于主觀的“總要發(fā)生行為”的知，而不是與“行”無關(guān)的客觀知識(shí)，而這樣的“知”并不是“以人事與自然界為區(qū)界”。至于知行合一論之“行”，梁漱溟說：“生活只是念念相續(xù)?！缙湟デ笏^行，則只當(dāng)就念念相續(xù)之一念上去求。我們時(shí)時(shí)是一念，在此一念上從其有所感發(fā)趣向而言便是行。更質(zhì)言之，只這一念上所有的情意是行?！?43)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第238頁。也就是說，王陽明知行合一論所講的“行”并不是通常所謂外在的行動(dòng)，而是生活的“念念相續(xù)”，所以“只這一念上所有的情意是行”，即王陽明所謂“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行”(44)王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，第109-110頁。，“一念發(fā)動(dòng)處，便是知，亦便是行”(45)王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽明全集》，第1293頁。。梁漱溟還說：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自這一面看為知，自那一面看為行，知行一體非二物也。陽明說知行便是這般意思，故曰‘知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知’?！砸朊靼钻柮鞯闹泻弦徽?，頭一樁應(yīng)當(dāng)曉得他有知行本來合一之意?！?46)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第239-241頁。顯然，在梁漱溟看來，王陽明知行合一論之“知”與“行”并非二物，并非先說一個(gè)知，后說一個(gè)行，而是知行一體，講的是“知行本來合一”。

王陽明特別強(qiáng)調(diào)知與行的統(tǒng)一，講二者不可分離。在他看來，講知，便自有行在；講行，已有知在。他還認(rèn)為，古人之所以既說一個(gè)知又說一個(gè)行者，是由于有人“懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察”，又有人“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行”。也就是說，針對只是行而不知者，要強(qiáng)調(diào)知；針對只是知而不行者，要強(qiáng)調(diào)行；“此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話”，并不等于是要“將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行”(47)王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，第5頁。。對此，謝無量說：“蓋陽明之時(shí)，世方溺于知而忽于行。陽明特思注重實(shí)踐，以救其弊，乃揭‘合一并進(jìn)’之旨，為言先知后行者，下一針砭?！彩卤匾灾邢嗪隙?，故知行工夫惟一而已?！?48)謝無量：《陽明學(xué)派》，第56頁。他認(rèn)為，王陽明提出知行合一，是因?yàn)樽⒅貙?shí)踐而針對當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”。

與此不同，梁漱溟認(rèn)為，知與行既有“絕對不離之知行”，又有“絕對不合之知行”；從主觀的情理上看，知與行本身絕對不離；從客觀的知識(shí)上看，知與行絕對不合；這兩種知行不可錯(cuò)混，否則就會(huì)出現(xiàn)所謂知行合一不合一的問題。梁漱溟說：“知行合一論者指示出知行之本然者為其常態(tài)，以見世人之失其本然成為病態(tài)，而使人知所以求之。誠求到知行合一地步，即是感應(yīng)真切得其常理，亦即是圣人。此其真意義也。非強(qiáng)為立說徒以矯時(shí)弊之謂也?！?49)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第243-245頁。他認(rèn)為，王陽明講知行合一，講的是“知行之本然”，并非只是針對當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”。

謝無量認(rèn)為王陽明提出知行合一是針對當(dāng)時(shí)先知后行的“補(bǔ)偏救弊”，而梁漱溟則認(rèn)為王陽明講知行合一并非只是針對當(dāng)時(shí)的“補(bǔ)偏救弊”，更是就“知行之本然”而言。實(shí)際上，王陽明也說過：“凡古人說知行，皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！?50)王守仁：《答友人問》，《王陽明全集》，第232頁。顯然，謝無量的說法多有誤解，而梁漱溟的說法更為合乎王陽明之意。

通過對王陽明知行合一論的分析，梁漱溟提出兩個(gè)觀點(diǎn)：“一、俗?？粗泻弦徽摓橛兴C而強(qiáng)為立說是不對的；知行合一論是實(shí)理實(shí)說指出知行真相與人。二、俗?？粗泻弦徽撛诿闳艘詫?shí)行是不對的；知行合一論是要人去致知。”(51)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽明學(xué)派〉》，《漱溟卅前文錄》，第246頁。在梁漱溟看來，王陽明講知行合一講的是“知行本來合一”，并不如常人所說只是為了糾正知與行分離，“補(bǔ)偏救弊”；而且講知行合一也不是非要將所有知都與行合而為一，而是要人們?nèi)ブ铝贾?/p>

謝無量認(rèn)為王陽明講知行合一是注重實(shí)踐，是要“補(bǔ)偏救弊”；梁漱溟則認(rèn)為王陽明講知行合一，講的是“知行本來合一”，是要人們?nèi)ブ铝贾?。這兩種觀點(diǎn)對后來的陽明學(xué)研究都具有很大影響。1926年，梁啟超發(fā)表《王陽明知行合一之教》，說：“陽明所以提倡知行合一論者，一面固因?yàn)椤兄w本來如此”，一面也是針對末流學(xué)風(fēng)‘補(bǔ)偏救弊’的作用?！?52)梁啟超：《王陽明知行合一之教(續(xù))》，《晨報(bào)副刊》第1496號(hào)，1926年12月22日。似乎是要調(diào)停梁漱溟與謝無量的對立。1938年，賀麟發(fā)表《知行合一新論》，接受梁啟超的說法，指出：“陽明的知行合一說，本有兩個(gè)含義，亦可說是有兩個(gè)說法：一是補(bǔ)偏救弊說的知行合一；一是本來如是的知行合一，或知行本來的體段?！?53)賀麟：《知行合一新論》，《國立北京大學(xué)四十周年紀(jì)念論文集(乙編上)》，昆明：國立北京大學(xué)出版組，1940年，第115-116頁。然而，賀麟于1942年發(fā)表的《知難行易說與知行合一說》則指出：“當(dāng)王陽明早年注重純理論的探討時(shí)，他常竭力發(fā)揮知行合一之說，但及他晚年指點(diǎn)人作道德修養(yǎng)時(shí)，便很少提知行合一的理論，而直接教人致良知?！边@又認(rèn)為王陽明講的是直覺的知行合一說，“即是直覺的當(dāng)下的知行合一”，“這乃是基于人心之同然之本然之直覺，不假造作的?！斜緛砗弦?，沒有距離，人只須自致良知，回復(fù)本心，則知善知惡之良知，自可與為善去惡之力行合而為一了”(54)賀麟：《知難行易說與知行合一說》，《三民主義周刊》1942年第2卷第42期。。顯然，此時(shí)賀麟已完全贊同梁漱溟對于王陽明的知行合一的解讀。

四、余論

應(yīng)當(dāng)說，作為20世紀(jì)的儒學(xué)大家，梁漱溟在民國時(shí)期對于陽明學(xué)的闡發(fā)與吸取，其意并不只是在陽明學(xué)或泰州學(xué)派本身，更是要由此對儒學(xué)作出新的詮釋，以批評(píng)當(dāng)時(shí)對于儒學(xué)的種種誤解。

對于儒學(xué)的詮釋，最重要的是對“仁”的詮釋。1919年出版的胡適《中國哲學(xué)史大綱》中說：“‘仁者人也’，只是說仁是理想的人道，做一個(gè)人，須要能盡人道。能盡人道，即是仁。后人如朱熹之流，說‘仁者無私心而合天理之謂’，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。”(55)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》卷上，上海：商務(wù)印書館，1919年，第114頁。胡適還贊同蔡元培《中國倫理學(xué)史》中把孔子的“仁”解讀為“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。對此，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中認(rèn)為，蔡元培《中國倫理學(xué)史》以及胡適《中國哲學(xué)史大綱》對于“仁”的界定，只是“籠統(tǒng)空蕩蕩的說法”，“根本就不明白孔子的道理”。于是，他通過對《論語》文本的分析，提出“仁即是敏銳直覺”，并且還說：“人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’。所以一個(gè)‘仁’就將種種美德都可代表了?！?56)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第453-454頁。同時(shí)又通過引述王艮所言“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”，把“完全聽?wèi){直覺”稱為“合天理”，把“理智的一切打量、計(jì)較、安排”稱為“私欲”，并且認(rèn)為朱熹所言“仁者無私心而合天理之謂”是“以‘無私心’‘合天理’釋‘仁’，原從儒家根本的那形而上學(xué)而來”，從而論證了“‘仁’就是本能、情感、直覺”(57)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁。。

不僅如此，梁漱溟還批評(píng)胡適《中國哲學(xué)史大綱》所言“最早的那些儒家只注重實(shí)際的倫理和政治，只注重禮樂儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀。到了大學(xué)、中庸時(shí)代，才從外務(wù)的儒學(xué)，進(jìn)入內(nèi)觀的儒學(xué)”，又批評(píng)其所言“孔子的人生哲學(xué)依我看來可算得是注重道德習(xí)慣一方面的”，指出：“胡先生以注重道德習(xí)慣來講孔子人生哲學(xué)，我們是不能承認(rèn)的?！?58)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第456-458頁。此外，針對胡適《中國哲學(xué)史大綱》中認(rèn)為孔子言“放于利而行，多怨”、“君子喻于義，小人喻于利”是“把義利兩樁分得太分明了”，“把義利分作兩個(gè)絕對相反的物事，故容易被后人誤解”，梁漱溟指出：這是由于胡適不曉得孔子的“不計(jì)較利害”的態(tài)度；孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，并非是要把義與利對立起來，而在于“不計(jì)較利害”(59)梁漱溟說：“孔子的惟一重要的態(tài)度，就是不計(jì)較利害。這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來不失，并且演成中國人的風(fēng)尚，為中國文化之特異彩色的?！m之先生又不曉得孔子這個(gè)態(tài)度，他以為孔子的‘放于利而行多怨’，‘君子喻于義，小人喻于利’，不過是孔子恨那般謀利政策，所以把義利兩樁說得太分明了。他又引孔子對冉有所說‘庶矣，富之’的話，而認(rèn)孔子并不主張‘正其誼不謀其利’說：‘……可見他所反對的利，乃是個(gè)人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有夫子罕言利的話，又把義利分作兩個(gè)絕對相反的物事，故容易被后人誤解了。’”(梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第458-459頁)。應(yīng)當(dāng)說，梁漱溟在許多方面對儒學(xué)作出了新的詮釋，并在這一詮釋中吸取了陽明學(xué)尤其是泰州學(xué)派王艮的思想；而他之所以這樣做，在很大程度上是要以此對胡適的誤解作出批評(píng)。

后來，梁漱溟還在題為《孔子真面目將于何求？》的演講中認(rèn)為，“孔子所謂學(xué)問，是自己的生活”，“應(yīng)當(dāng)從生活上求孔子的真面目”，并據(jù)此討論孔子與“三綱五?！钡年P(guān)系。他指出：“‘三綱五常’是否為孔子的東西，我們無從知道。這些東西，全是屬于社會(huì)方面的。若所謂‘不惑’‘知天命’等等，只是他個(gè)人的生活，并未曾說到社會(huì)。即認(rèn)三綱五常是孔子的東西，那也是由他生活上發(fā)出來而展布于社會(huì)的。所以打算主張孔子，或攻擊孔子，要根本的著眼在他的生活上才是，若僅主張或攻擊‘三綱五?！筒粚α?，那也是主張攻擊到旁處去了，斷沒論到孔子的根本精神上。”(60)梁漱溟：《孔子真面目將于何求？》，《梁漱溟全集》第4卷，第768-770頁。應(yīng)當(dāng)說，梁漱溟對于儒學(xué)的詮釋，著重從孔子的生活入手，把孔子的思想與其生活結(jié)合起來，不僅在理論上發(fā)展了儒學(xué)，而且在實(shí)踐儒學(xué)上也多有創(chuàng)獲，尤其是，他把儒學(xué)的價(jià)值理念融入生活，從事“鄉(xiāng)村建設(shè)”，將儒學(xué)生活化、鄉(xiāng)村化，在許多方面都與陽明后學(xué)泰州學(xué)派對“百姓日用”的關(guān)注、講“百姓日用即道”(61)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第710頁。王艮還說：“圣人之道，無異于‘百姓日用’”，“百姓日用條理處，即是圣人之條理處”(王艮：《語錄》，《王心齋全集》，第10頁)。相類似。

不可否認(rèn)，梁漱溟所推崇的泰州學(xué)派王艮的思想既有其合理的方面，也有不少消極之處。對此，黃宗羲《明儒學(xué)案》曾說：“王門惟心齋氏盛傳其說，……末流衍蔓，浸為小人之無忌憚?！?62)黃宗羲：《師說》，《明儒學(xué)案》，第12頁。并且認(rèn)為，王艮父子所提倡“學(xué)樂”，“最難理會(huì)，稍差便入狂蕩一路”(63)黃宗羲：《泰州學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》，第719頁。。牟宗三也說：“泰州學(xué)派以自然快樂活潑為主，而不免落于情識(shí)混雜。自然快樂活潑本是造道之極致，而在儒家學(xué)問中，亦本有特喜言此者。而且源遠(yuǎn)流長，可自曾點(diǎn)說起。故朱子說：‘曾點(diǎn)不可學(xué)?！柮饕嘤谫x‘點(diǎn)也雖狂得我情’之句后，戒諸生‘無以一見自足而終止于狂’?！渌蛲且蛔罡呔辰?。孔子亦說‘成于樂’。人到能自然、快樂、活潑，當(dāng)然是大成化境。然此談何容易?？鬃诱f‘成于樂’，必先之以‘立于禮’。故此不可隨便輕道。否則，落于情識(shí)而不自知。”(64)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第143頁。然而需要指出的是，梁漱溟對陽明學(xué)的闡發(fā)與吸取，推崇王艮所言“自然”、“學(xué)樂”，其意并不在于說明泰州學(xué)派已經(jīng)達(dá)到了此“最高境界”，而在于由此重新詮釋儒學(xué)，推進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展。對此，牟宗三曾說：“梁先生實(shí)在不易。在新文化運(yùn)動(dòng)中反孔頂盛的時(shí)候，盛論(雖然是浮淺的)中西文化的時(shí)候，他獨(dú)能以贊嘆孔子的姿態(tài)出現(xiàn)，他維護(hù)孔子的人生哲學(xué)。他根據(jù)他對于王學(xué)門下泰州學(xué)派的體悟以及他所受佛學(xué)的薰習(xí)，獨(dú)能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧?！刮崛丝梢耘c孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時(shí)，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧?！?65)牟宗三：《現(xiàn)時(shí)中國之宗教趨勢》，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第143頁。在牟宗三看來，梁漱溟通過“對于王學(xué)門下泰州學(xué)派的體悟”，開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門。馮友蘭也說：“梁漱溟的哲學(xué)思想是陸王派所本有的，但梁漱溟是‘接著’陸王講的，不是‘照著’陸王講的?！@就是發(fā)展，發(fā)展就是進(jìn)步。梁漱溟比以前的陸王派進(jìn)了一步?！?66)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第7冊，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第547頁。換言之，梁漱溟以其從陽明學(xué)尤其是泰州學(xué)派得到的體悟而作出的對儒學(xué)的新的詮釋，既來自于陽明學(xué)，又有所超越，因而又進(jìn)了一步。

當(dāng)然，對于王陽明及其后學(xué)的消極之處，梁漱溟也有所批評(píng)。如前所述，梁漱溟認(rèn)為王陽明“忽于照看外邊”，結(jié)果是“雖救朱子之失，自己亦未為得”。他還認(rèn)為，中國傳統(tǒng)不尚知識(shí)而重情義，“發(fā)展至王學(xué)(王陽明之學(xué))乃造其極”；又說“王學(xué)講良知，尚力行(知行合一)。良知?jiǎng)t無所取于后天知識(shí)，力行則反冷靜。良知之知，千變?nèi)f化總不出乎好惡，力行之行，唯指此好惡之貫徹實(shí)踐，亦不及其他”(67)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第277頁。。這些對王學(xué)的批評(píng)，實(shí)際上更是對王艮較多講良知的“不慮而知、不學(xué)而能”而忽視后天知識(shí)的批評(píng)。這樣的批評(píng)，相較于梁漱溟對陽明學(xué)以及王艮的推崇與吸取，就學(xué)術(shù)而言，顯然微不足道，至多只是“時(shí)代賦給梁漱溟及其現(xiàn)代新儒家的思想特質(zhì)”(68)鄭大華在《梁漱溟與陽明學(xué)》一文中說：“盡管他倡導(dǎo)陽明學(xué)之人生態(tài)度不遺余力，但也不乏對它的批評(píng)之詞?！菏檫@種既認(rèn)同傳統(tǒng)，又不為其束縛，既倡導(dǎo)陽明學(xué)之‘人生態(tài)度’，又不失其自我批判意識(shí)的矛盾現(xiàn)象，正是時(shí)代賦給梁漱溟及其現(xiàn)代新儒家的思想特質(zhì)。”(《孔子研究》1990年第2期)。