黃越泓

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中華民族陷于列強(qiáng)環(huán)伺、瓜分盤(pán)剝的深重危機(jī)之中，險(xiǎn)象環(huán)生；又經(jīng)歷了從封建帝制向現(xiàn)代國(guó)家的巨大轉(zhuǎn)型，舊有保守勢(shì)力與革命力量持續(xù)沖突，隱憂不斷。將衰敗、垂危的古老中國(guó)建設(shè)成為富強(qiáng)、欣榮的青春中國(guó)是當(dāng)時(shí)中國(guó)人民所面臨的最艱巨的歷史任務(wù)，如何為中華民族的新生與復(fù)興探尋理論基礎(chǔ)是當(dāng)時(shí)有志之士熱切思考和討論的最重大理論問(wèn)題。1916年9月，《新青年》雜志刊登了集中體現(xiàn)李大釗早期思想的代表性文章——《青春》，該文從宇宙的運(yùn)行機(jī)制和準(zhǔn)則、人生的有限和寰宇的無(wú)盡、青年的歷史責(zé)任和時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)冉嵌葘?duì)“青春”進(jìn)行了體系化的闡釋，為“青春”賦予了宇宙化、本體化、普遍化、哲學(xué)化的內(nèi)涵，高揚(yáng)起創(chuàng)造青春中華的理想主義旗幟。李大釗通過(guò)對(duì)“青春”內(nèi)涵的全新闡釋系統(tǒng)表達(dá)了他的宇宙觀、人生觀和價(jià)值觀，反映了他在20世紀(jì)初中西文化大碰撞背景下對(duì)中華民族前途命運(yùn)的理論探索和哲學(xué)思考，可以說(shuō)青春哲學(xué)充分體現(xiàn)了李大釗的早期思想。

李大釗借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)思想、西方哲學(xué)以及近現(xiàn)代科學(xué)的先進(jìn)成果，取精用弘，以構(gòu)建青春哲學(xué)的理論體系。在李大釗所援引的多種思想資源中，最引人注目的是道家思想。李大釗對(duì)道家思想的借鑒與運(yùn)用，不僅體現(xiàn)于《青春》一文中俯拾皆是的老莊典故與原文，直至“請(qǐng)誦漆園之語(yǔ)，以終斯篇”[1]318作為文章的結(jié)尾；而且也體現(xiàn)在他通過(guò)對(duì)道家宇宙觀的吸收構(gòu)建的青春哲學(xué)的形而上體系，他吸納齊物論的觀念豐富了青春哲學(xué)的思辨性，同時(shí)摒棄了道家消極頹唐的人生論。

對(duì)于李大釗的青春哲學(xué)思想，許多學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的研究。著名學(xué)者朱成甲先生在其代表作《李大釗傳》(上)中對(duì)青春哲學(xué)的產(chǎn)生背景、影響以及局限性進(jìn)行了闡釋和分析，他認(rèn)為中國(guó)作為一個(gè)具有悠久歷史的古老民族如何實(shí)現(xiàn)新生是青春哲學(xué)的產(chǎn)生背景，李大釗以哲學(xué)的思考方法，從中國(guó)是否能重獲青春與永葆青春的積極角度探討時(shí)代命題[2]468。李大釗“試圖把不同的學(xué)說(shuō)或者思想體系熔于一爐……表現(xiàn)了他思想的徹底的開(kāi)放性……在思想上還存在著多元現(xiàn)象和雜糅現(xiàn)象，在思想表述上有某些朦朧和矛盾”[2]464。著名李大釗研究專家吳漢全教授在《李大釗與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)》一書(shū)中亦有專門(mén)章節(jié)論及李大釗早期思想與道家的關(guān)系：“李大釗對(duì)道家學(xué)說(shuō)中的辯證法思想和‘道法自然’思想尤為推崇。”[3]63吳漢全教授認(rèn)為李大釗的早期哲學(xué)思想是西方近代文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的精神結(jié)晶，老子的“三生萬(wàn)物”的辯證法思想與道家“無(wú)為而治”的政治理論被李大釗吸收并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，反映了李大釗對(duì)于道家文化的體認(rèn)與承繼。

本文的研究緊密結(jié)合李大釗思考青春哲學(xué)的時(shí)代背景和歷史語(yǔ)境，從宇宙觀、齊物觀、人生觀三個(gè)角度重新審視青春哲學(xué)對(duì)于道家思想的借鑒，力求在已有研究成果的基礎(chǔ)上，更好地分析李大釗如何在道家思想中找到中西文化的結(jié)合點(diǎn)并通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)與以進(jìn)化論為代表的西方思想的融合再生。

一、青春哲學(xué)對(duì)于道家思想的借鑒

(一)宇宙觀

“青春”，普通語(yǔ)境下指代年華歲月，是個(gè)人或者群體短暫性的、有限性的存在。李大釗對(duì)“青春”進(jìn)行了拓展性的解釋，“而此無(wú)初無(wú)終、無(wú)限無(wú)極、無(wú)方無(wú)體之機(jī)軸，亦即無(wú)盡之青春也”[1]309。李大釗指出，無(wú)論是運(yùn)動(dòng)抑或是靜止的存在，有生命抑或是無(wú)生命的事物，都是宇宙的“無(wú)盡之青春”。李大釗賦予了“青春”以宇宙化的含義，將宇宙的一切皆視作無(wú)盡青春的體現(xiàn)。

李大釗青春哲學(xué)的宇宙觀是建立在對(duì)宗教權(quán)威、超自然學(xué)說(shuō)的深刻反思基礎(chǔ)之上的，“歷稽中國(guó)、印度，乃至歐洲之自古傳來(lái)之種種教宗哲派，要皆以宇宙有一具絕對(duì)理性、絕對(duì)意思之不可思議的、神秘的大主宰，曰天，曰神，曰上帝，曰絕對(duì)，曰實(shí)在，曰宇宙本源，曰宇宙本體，曰太極，曰真如，名稱雖殊，要皆指此大主宰而言也”[1]428。李大釗深信宇宙間有獨(dú)一無(wú)二的真理，孔、佛、耶等皆是本于此真理而形成的宗教?！按苏胬碚撸啬芑诳茖W(xué)，循其邏輯之境，以表現(xiàn)于人類各個(gè)之智察，非傳說(shuō)之迷信所得而蔽也?！盵1]426李大釗認(rèn)為宗教哲學(xué)的宇宙觀盡管有一定的合理因素，但是隨著近代科學(xué)的進(jìn)步以及人類視野的拓展，將宇宙之本源置于超自然力量之上的理論并不適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要?！罢胬砟俗匀坏囊蚬模诮虃髡f(shuō)乃神秘的迷信的。”[1]427由此可見(jiàn)，李大釗所深信的是具有唯物色彩的科學(xué)宇宙觀。

李大釗認(rèn)為，宇宙的存在與發(fā)展有其自身的規(guī)律，并不受宗教意義上的神或神秘力量的有意識(shí)控制。“吾人以為宇宙乃無(wú)始無(wú)終自然的存在。由宇宙自然之真實(shí)本體所生之一切現(xiàn)象，乃循此自然法而自然的、因果的、機(jī)械的以漸次發(fā)生漸次進(jìn)化?！盵1]428細(xì)究李大釗此句，可知其所言之“真實(shí)本體”隱含著《道德經(jīng)》中“道”的內(nèi)涵，而其所言之“循此自然法”則與“道法自然”不謀而合。但是李大釗又跳出了傳統(tǒng)宇宙觀的窠臼，從近代西方進(jìn)化論的角度審視宇宙運(yùn)動(dòng)，肯定了宇宙內(nèi)含前進(jìn)的力量，“若由相對(duì)觀之，則宇宙為有進(jìn)化者”[1]308。

在中國(guó)哲學(xué)史上，儒家與道家都曾提出過(guò)系統(tǒng)論的宇宙觀。儒家基于現(xiàn)實(shí)的人文倫理活動(dòng)而推演出作為終極價(jià)值的“天”，觀人文以知天德，主張盡人事達(dá)致“性與天道”的統(tǒng)一；道家則是彌綸宇宙萬(wàn)物，從中抽象出某種理體——“道”，作為宇宙存在的根源，以歸根復(fù)命、彌合人與“道”的矛盾。相較而言，儒家宇宙觀的立足點(diǎn)重在倫理教化，而道家宇宙觀的立足點(diǎn)重在自然演進(jìn)。李大釗在《自然的倫理觀與孔子》一文中認(rèn)為“孔子之道，施于今日之社會(huì)為不適于生存，任諸自然之淘汰”[1]429，儒家宇宙觀的倫理色彩過(guò)于濃厚，難以被代表時(shí)代精神的青春哲學(xué)所借鑒與改造，而道家的宇宙觀則能與李大釗的自然真理觀相融通。

老子指出宇宙產(chǎn)生的根源是“道”，“有物混成，先天地生”，“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”[4]101，作為宇宙根源的“道”依據(jù)其自身的內(nèi)在規(guī)律演化運(yùn)行，生生不息。莊子把“道”視為時(shí)間上無(wú)始無(wú)終、空間上廣闊無(wú)垠的存在：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！盵5]213

李大釗把宇宙視為時(shí)間上無(wú)始無(wú)終、空間上廣闊無(wú)限的存在，與道家的思維方式可以說(shuō)是一脈相承?！坝钪婀谐鹾酰吭唬撼鹾鯚o(wú)也。果有終乎？曰：終乎無(wú)也。初乎無(wú)者，等于無(wú)初；終乎無(wú)者，等于無(wú)終。無(wú)初無(wú)終，是于空間為無(wú)限，于時(shí)間為無(wú)極?！盵1]308

不同于西方哲學(xué)從本體論的角度探究宇宙存在的本源，道家則從生成論的角度闡釋萬(wàn)物之所以形成的本根。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“道”是萬(wàn)物得以產(chǎn)生和維持的根本所在。傳統(tǒng)思想家對(duì)于“道生萬(wàn)物”的解釋或以“氣”釋“一”歸入道教，或從“無(wú)”釋“一”流入玄學(xué)：“道始所生者一也，一生陰與陽(yáng)也，陰陽(yáng)生和、清、濁三氣，分為天地人也?！盵4]169道家學(xué)者認(rèn)為從“道”中生出元?dú)猓獨(dú)庥址只庩?yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣相互影響產(chǎn)生了天、地、人三者。儒家學(xué)者則奉玄學(xué)家王弼“以無(wú)為本”的“貴無(wú)”學(xué)說(shuō)為圭臬，“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也”[6]，以形而上的“無(wú)”作為萬(wàn)物存在之根據(jù)。

作為一位博通中西的思想家，李大釗運(yùn)用進(jìn)化論的思想對(duì)“道生萬(wàn)物”進(jìn)行了新的詮釋：“老氏之說(shuō)，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。是知宇宙進(jìn)化之理，由渾而之畫(huà)，由一而之雜，乃為一定不變之律?！盵1]420李大釗肯定了宇宙朝著進(jìn)化的方向運(yùn)行乃是恒定不變的規(guī)律，將進(jìn)化論引入其哲學(xué)觀念以解釋老子之說(shuō)，突破了傳統(tǒng)的以“無(wú)”“氣”解釋“道生萬(wàn)物”的體系，從而使宇宙萬(wàn)物呈現(xiàn)出“由固定而趨于流動(dòng)、由簡(jiǎn)單而趨于頻繁、由遲滯而趨于迅捷”的“向上之機(jī)，進(jìn)化之象”[1]420。進(jìn)化論原本是適用于生物競(jìng)爭(zhēng)的法則，但經(jīng)過(guò)李大釗的創(chuàng)造性詮釋，則為道家的宇宙觀賦予了新的含義。

朱成甲先生認(rèn)為青春哲學(xué)的核心是宇宙論，李大釗的基本思路不是傳統(tǒng)的“天人合一”，而是“人天合一”，即“李大釗將宇宙自然的客觀實(shí)在、客觀過(guò)程與客觀規(guī)律，作為自己創(chuàng)造青春中華的客觀前提與依據(jù)，并且明確主張這種創(chuàng)造活動(dòng)以至整個(gè)人生，都力求和這種宇宙自然的客觀過(guò)程達(dá)到和諧的統(tǒng)一”[2]468?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)哲學(xué)的重要學(xué)說(shuō)，儒家、道家對(duì)此產(chǎn)生了不同的主張。李大釗因受到近代科學(xué)理性精神的影響，他的青春哲學(xué)的宇宙觀排除了傳統(tǒng)“天人合一”思想中不符合科學(xué)理性的部分，借鑒了道家“道法自然”的哲學(xué)思想，重視人與自然關(guān)系的和諧與統(tǒng)一，為傳統(tǒng)的天人之學(xué)注入了新的時(shí)代精神。

青春哲學(xué)的宇宙觀包括絕對(duì)與相對(duì)的兩重建構(gòu)，從絕對(duì)的、整體的角度而言，宇宙作為一個(gè)整體是無(wú)盡無(wú)限的存在；從相對(duì)的、個(gè)體的角度而言，宇宙中的萬(wàn)象有進(jìn)化、退化等種種殊別。李大釗崇尚唯物的自然真理觀，也深受進(jìn)化思想的影響，在宇宙論的構(gòu)建上，借鑒了道家無(wú)所不在、自本自根的道體論，將之作為絕對(duì)層面的宇宙本體論，又融合了“道生萬(wàn)物”理論與西方進(jìn)化理論，構(gòu)建了相對(duì)層面的宇宙生成論，可以說(shuō)基于新的理論完成了對(duì)道教宇宙論的借鑒與超越。

(二)齊物觀

莊子在《齊物論》中以生動(dòng)之寓言和天才之筆墨描寫(xiě)了人認(rèn)識(shí)事物的種種局限性，指出人所執(zhí)著的事物價(jià)值高低乃是基于特定立場(chǎng)而決定，雖然世間萬(wàn)物呈現(xiàn)出種種差異，然究其本質(zhì)而言，人與自然萬(wàn)物共存共生、價(jià)值平等，即所謂“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，或者說(shuō)“道通為一”。客觀而言，《齊物論》的結(jié)論盡管不一定符合現(xiàn)實(shí)情理，但是其論證過(guò)程和思維方式卻閃耀著辯證思維的光輝。

“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！盵5]171宇宙事物之間存在著種種對(duì)立差別，莊子認(rèn)為此方與彼方是相對(duì)而言的存在，若從全體視角綜合來(lái)看，則能于相對(duì)性中看到統(tǒng)一性。李大釗意識(shí)到道家齊物思想所蘊(yùn)含的辯證法思想，因此將其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化用于構(gòu)建他的青春哲學(xué)體系。

李大釗借鑒了齊物論的辯證思維，指出青春是處于矛盾對(duì)立當(dāng)中的存在：從相對(duì)的角度而言青春是有限性的流動(dòng)，從絕對(duì)的角度而言青春又是無(wú)限性的永恒?！捌渥冋咔啻褐M(jìn)程，其不變者無(wú)盡之青春也。其異者青春之進(jìn)程，其同者無(wú)盡之青春也。其易者青春之進(jìn)程，其周者無(wú)盡之青春也。其有者青春之進(jìn)程，其無(wú)者無(wú)盡之青春也。其相對(duì)者青春之進(jìn)程，其絕對(duì)者無(wú)盡之青春也。其色者差別者青春之進(jìn)程，其空者平等者無(wú)盡之青春也。”[1]309

李大釗并沒(méi)有因循于年華消逝、容顏易老等感嘆青春有限性的舊說(shuō)，而是以辯證的視角看待青春之有限性中所蘊(yùn)含的無(wú)限性。從變化的角度而言，青春的進(jìn)程時(shí)時(shí)更新、日日變化；從永恒的角度而言，青春的命運(yùn)無(wú)窮無(wú)盡、循環(huán)不息，因此青春是永恒流動(dòng)的存在。青春是有限性和無(wú)限性的統(tǒng)一，蘊(yùn)含著無(wú)窮的創(chuàng)造力與勃勃生機(jī)。

無(wú)論是追溯宇宙存在的開(kāi)始時(shí)間，抑或是追問(wèn)“存在”的有無(wú)，人們都難以給出或得到確切答案。莊子曾在《齊物論》中對(duì)宇宙之有限與無(wú)限展開(kāi)追問(wèn)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”[5]87莊子對(duì)于宇宙有限與無(wú)限的追問(wèn)不可謂不深刻，但是卻始終無(wú)法找到宇宙“有無(wú)之果孰有孰無(wú)”的答案，最終走向了相對(duì)主義。

道家認(rèn)為死生皆是生命流轉(zhuǎn)必然經(jīng)歷的過(guò)程，因而無(wú)須刻意求生惡死、樂(lè)生厭死，而應(yīng)于死生差別中體悟生死價(jià)值的齊一，即所謂“萬(wàn)物一府，死生同狀”“以死生為一條”。若脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)與倫理看待齊物論的“死生一體”，難免會(huì)得出不合情理的結(jié)論，但是不可否認(rèn)齊物論的思維方式也蘊(yùn)含著合理成分。現(xiàn)代哲學(xué)家劉笑敢先生認(rèn)為：“任何概念都包含著自己的否定方面，生的概念就包含著死的因素，生的過(guò)程就包含著死的趨勢(shì)?！盵7]“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，朝生暮死的菌類不知道什么是一個(gè)月的光陰，春生夏死、夏生秋死的蟪蛄也不知道什么是一年的時(shí)光。個(gè)體生命的長(zhǎng)度不同，所感知的時(shí)空也隨之不同，這是相對(duì)主義的時(shí)空觀。

在《青春》中，李大釗對(duì)相對(duì)主義的時(shí)空觀進(jìn)行了評(píng)價(jià)：“夫晦朔與春秋而果為耶，何以菌、蛄以外之有生，幾經(jīng)晦朔幾歷春秋者皆知之，而菌、蛄獨(dú)不知也？其果為無(wú)耶，又何以菌、蛄雖不知，而菌、蛄以外之有生，幾經(jīng)晦朔幾歷春秋者，皆知之也？是有無(wú)之說(shuō)，亦至無(wú)定矣。以吾人之知，小于宇宙自然之知，其年小于宇宙自然之年，而欲斷空間時(shí)間不能超越之宇宙為有為無(wú)，是亦朝菌之晦朔，蟪蛄之春秋耳?！盵1]308在這段文字中，李大釗揚(yáng)棄了相對(duì)主義的時(shí)空觀，堅(jiān)信時(shí)空是有限與無(wú)限的統(tǒng)一。他認(rèn)為，對(duì)于人類而言，個(gè)體生命的長(zhǎng)度是有限的，而對(duì)于宇宙本身而言，時(shí)空又具有無(wú)限性，個(gè)人的有限生涯與宇宙的無(wú)盡長(zhǎng)存是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的，“故能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無(wú)盡，即青春無(wú)盡，即自我無(wú)盡”[1]309。

莊子的相對(duì)主義暗含著人生短暫與無(wú)奈的消極意味，朱成甲先生認(rèn)為：“道家把死生等量齊觀，否認(rèn)了生的價(jià)值，從而在人生態(tài)度上流入消極與虛無(wú)，這種‘超脫’是不足取的?！盵8]李大釗雖然很欣賞莊子的思維方式，但并不認(rèn)同莊子觀念中的消極成分，故而將其中所含消極頹唐論調(diào)創(chuàng)造性地改造為奮發(fā)昂揚(yáng)的青春哲學(xué)。

李大釗緊接著對(duì)“青春”的相對(duì)與絕對(duì)展開(kāi)了論述：

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也?！贝送愔嬉病|坡曰：“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也?！贝俗儾蛔冎庖?。其變者青春之進(jìn)程，其不變者無(wú)盡之青春也。其異者青春之進(jìn)程，其同者無(wú)盡之青春也。[1]309

李大釗認(rèn)為絕對(duì)者是無(wú)盡之宇宙青春，相對(duì)者是宇宙青春之進(jìn)程，青春的進(jìn)程與無(wú)盡的青春是辯證統(tǒng)一的關(guān)系?！捌溆姓咔啻褐M(jìn)程，其無(wú)者無(wú)盡之青春也。其相對(duì)者青春之進(jìn)程，其絕對(duì)者無(wú)盡之青春也。”[1]309相對(duì)主義的人生觀容易消解人對(duì)于主流社會(huì)價(jià)值觀的認(rèn)可，淡化現(xiàn)實(shí)生活的意義，認(rèn)為有限的人生在無(wú)窮的宇宙面前，無(wú)論何種努力都是微不足道的。面對(duì)這種消極思想，李大釗則將齊物論的思想加以提升轉(zhuǎn)化，認(rèn)為人只要把握當(dāng)下的青春進(jìn)程，銳進(jìn)有為，則個(gè)人有限的青春就能與無(wú)盡的宇宙大化價(jià)值相通、命運(yùn)相連。

不同于莊子的齊物論將事物的差別等量齊觀而得出美丑無(wú)別、死生同狀等不近情理的結(jié)論，李大釗則注意到絕對(duì)性與相對(duì)性、有限性與無(wú)限性的差別中存在著統(tǒng)一性。由此可以看到，李大釗的青春哲學(xué)體系吸收了道家“齊物”的辯證觀念，將個(gè)體的有限青春與宇宙的無(wú)限青春互動(dòng)融通，為個(gè)人有限的人生賦予了絕對(duì)的價(jià)值。

(三)人生觀

一百多年前的中國(guó)處于內(nèi)憂外患、風(fēng)雨飄搖的艱難處境，清王朝雖已覆滅，但是封建的意識(shí)形態(tài)仍舊具有廣泛的影響；民國(guó)初創(chuàng)，封建勢(shì)力借尸還魂，袁世凱復(fù)辟稱帝，最終在全國(guó)的反對(duì)聲中被迫下臺(tái)；社會(huì)普遍存在對(duì)國(guó)家前途未來(lái)的種種憂慮，當(dāng)時(shí)甚至有一種論調(diào)認(rèn)為中國(guó)是東亞之病夫、待亡之國(guó)家、衰老之民族。李大釗沒(méi)有因?yàn)榻袊?guó)的衰落而喪失對(duì)未來(lái)中國(guó)的信心，相反，他從中國(guó)“歷數(shù)千年而巍然獨(dú)存”[1]329的歷史事實(shí)中看到中華民族強(qiáng)大的韌性和生生不息的動(dòng)力，從而提出了“青春再造中華”的遠(yuǎn)大理想。李大釗在《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》一文中指出：“吾人須知吾之國(guó)家若民族，所以揚(yáng)其光華于二十稘之世界者，不在陳腐中華之不死，而在新榮中華之再生；青年所以貢其精誠(chéng)于吾之國(guó)家若民族者，不在白發(fā)中華之保存，而在青春中華之創(chuàng)造。”[1]329他號(hào)召中國(guó)青年勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起創(chuàng)造“青春中華”的大任，“與境遇奮斗，與時(shí)代奮斗”[1]330，“鼓舞青春中華之運(yùn)動(dòng)，培植青春中華之根基”[1]332。

近代以來(lái)，不少接觸西方啟蒙思想的知識(shí)分子都十分重視并積極參與“青春”話題的討論，通過(guò)對(duì)“青春”的贊頌以闡發(fā)變革維新、富國(guó)新民的思想，希望喚醒青年的蓬勃銳氣，推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的變革。梁?jiǎn)⒊摹渡倌曛袊?guó)說(shuō)》、陳獨(dú)秀的《敬告青年》都熱烈贊頌、謳歌青年，李大釗的《青春》亦是繼承與發(fā)展這股時(shí)代思潮的代表作。

青年代表著勃興的新生力量，能夠沖決歷史的桎梏、滌蕩歷史的積穢。李大釗贊美青年是“人生之王，人生之春，人生之華也”[1]330，希望青年能夠沖破世間種種束縛，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的精神解放，進(jìn)而為青春中華的創(chuàng)造勇往奮進(jìn)。至此，李大釗的青春哲學(xué)將建構(gòu)“無(wú)盡之青春”作為終極關(guān)懷，消除了現(xiàn)實(shí)之人追求無(wú)限的精神渴望與有限人生的矛盾，又直面國(guó)家、民族、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，以再造青春中華的實(shí)踐作為實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的青春大道。

李大釗從道家的思想中汲取了豐富的哲學(xué)養(yǎng)分，并將其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化用于構(gòu)建他的青春哲學(xué)體系，但是在對(duì)人生的終極價(jià)值的體認(rèn)中，他并沒(méi)有像莊子一樣陷入頹唐、消極、避世的境地，而是對(duì)道家的思想進(jìn)行了揚(yáng)棄，一掃其低落消沉之弊，轉(zhuǎn)而為昂揚(yáng)奮進(jìn)的精神。

如同許多思想家一樣，李大釗對(duì)于人在現(xiàn)實(shí)世界的有限性與欲望的無(wú)限性之間的矛盾有著深刻認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)最典型地體現(xiàn)在《青春》一文中：“秦政并吞八荒，統(tǒng)制四海，固一世之雄也，晚年畏死，遍遣羽客，搜覓神仙，求不老之藥，卒未能獲，一旦魂斷，宮車晚出。漢武窮兵，蠻荒懾伏，漢代之英主也，暮年詠嘆，空有‘歡樂(lè)極兮哀情多，少壯幾時(shí)奈老何’之慨。最近美國(guó)富豪某，以畢生之奮斗，博得式之王冠，衰病相催，瀕于老死，則撫枕而嘆曰：‘茍能延一月之命，報(bào)以千萬(wàn)金弗惜也。’”[1]315

古往今來(lái)，人類對(duì)于長(zhǎng)生不死的追求從未停歇，而人類希望擁有無(wú)盡生命的想法如此強(qiáng)烈，很大程度上是源于有限的個(gè)體生命對(duì)于永恒存在的無(wú)限渴望。宗教信徒將對(duì)永恒的期待寄望于外在的神力救贖，李大釗則認(rèn)為宗教所強(qiáng)調(diào)的修今生之苦難以換取來(lái)生之幸福的觀點(diǎn)并不可?。骸盀樨潄?lái)世之樂(lè)與青春，而遲吾現(xiàn)世之樂(lè)與青春，固所不許?！盵1]316同時(shí)他認(rèn)為貪圖現(xiàn)實(shí)的享受、沒(méi)有遠(yuǎn)大抱負(fù)、喪失理想信念的觀點(diǎn)亦不可?。骸岸鵀樨潿F(xiàn)世之樂(lè)與青春，遽棄吾來(lái)世之樂(lè)與青春，亦所弗應(yīng)也?！盵1]316

李大釗破除了對(duì)宗教的恐懼與迷信，也不認(rèn)為物質(zhì)享受能帶來(lái)真正的快樂(lè)。相反，他認(rèn)為青年的使命在于沖破舊羅網(wǎng)，奮勇前行，促進(jìn)青春中國(guó)的再生：“青年之自覺(jué)，一在沖決過(guò)去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳腐學(xué)說(shuō)之囹圄，勿令僵尸枯骨，束縛現(xiàn)在活潑潑地之我，進(jìn)而縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過(guò)去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我。一在脫絕浮世虛偽之機(jī)械生活，以特立獨(dú)行之我，立于行健不息之大機(jī)軸?！盵1]317

李大釗所謂“行健不息之大機(jī)軸”是對(duì)莊子“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”的化用，青春所依立的就是行健不息的宇宙之道。宇宙萬(wàn)物的變化運(yùn)行是無(wú)盡青春的進(jìn)程，宇宙的生生不息、演化前行象征著青春的勃勃生機(jī)與盎然活力，唯有將有限的青春人生融進(jìn)無(wú)盡的宇宙青春中，以宇宙之無(wú)限廣闊統(tǒng)馭人生之有限，始可永享宇宙無(wú)盡之青春。

李大釗將現(xiàn)實(shí)有限之人生視為無(wú)限之宇宙的當(dāng)下展現(xiàn)，并引用卡萊爾的名句“以吾人之生……特為時(shí)間所執(zhí)之無(wú)限而已”[1]316以佐證之。李大釗提倡今日主義，“夫青年安心立命之所，乃在循今日主義以進(jìn)”，認(rèn)為只要立足于當(dāng)下，奮進(jìn)有為，就無(wú)須憂慮未來(lái)，當(dāng)下的努力也具有永恒的價(jià)值：“無(wú)限現(xiàn)而為我，乃為現(xiàn)在，非為過(guò)去與將來(lái)也。茍了現(xiàn)在，即了無(wú)限矣。”[1]316

面對(duì)浩瀚無(wú)窮的宇宙，莊子認(rèn)為渺小與脆弱的個(gè)人無(wú)疑是微不足道的?！皦K然一軀，渺乎微矣。于此廣大悠久之宇宙，殆猶滄海之一粟耳。”[1]308不同于莊子，李大釗并沒(méi)有停留在對(duì)時(shí)間和空間無(wú)限性之仰望、對(duì)個(gè)人渺小之感嘆的層面上。他將個(gè)人的精神氣魄與宇宙的無(wú)盡廣闊進(jìn)行貫通：“宇宙無(wú)盡，即青春無(wú)盡，即自我無(wú)盡。此之精神，即生死肉骨、回天再造之精神也。此之氣魄，即慷慨悲壯、拔山蓋世之氣魄也。惟真知愛(ài)青春者，乃能識(shí)宇宙有無(wú)盡之青春。惟真能識(shí)宇宙有無(wú)盡之青春者，乃能具此種精神與氣魄。惟真有此種精神與氣魄者，乃能永享宇宙無(wú)盡之青春。”[1]309李大釗用激昂雄壯的筆調(diào)掃盡頹唐黯然之氣，鼓舞廣大青年通過(guò)熱愛(ài)人生、積極實(shí)踐達(dá)致無(wú)限的精神境界。

莊子清楚地意識(shí)到人以肉體之軀進(jìn)入世間之后所面臨的困境：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止?！盵5]58人與物的“相刃相靡”、人與人的相互傾軋都是人不得不面臨又無(wú)法逃脫的命運(yùn)，道家唯有以“知其不可奈何而安之若命”的理念安撫人心。不同于莊子尋求內(nèi)心安寧的避世絕俗，李大釗希望青年人能夠以積極的態(tài)度面對(duì)世間、面對(duì)生活，用青春之力量創(chuàng)造青春的個(gè)體、青春的家庭、青春的國(guó)家乃至青春的宇宙：“蓋現(xiàn)在者吾人青春中之青春也。青春作伴以還于大漠之鄉(xiāng)，無(wú)如而不自得，更何煩憂之有焉。煩憂既解，恐怖奚為？”[1]316

莊子看到了世人汲汲于物質(zhì)欲望的滿足難免導(dǎo)致自身充滿憂慮，役用他人或者被人統(tǒng)治也容易受到來(lái)自世間的傷害，真正有道之人則不以物質(zhì)作為人生追求，亦不愿受制于人。但是不可否認(rèn)的是，現(xiàn)實(shí)之人是不能脫離物質(zhì)而生存的，人與物最合理的關(guān)系就是“役物而不役于物”；同樣，現(xiàn)實(shí)之人也是不可能脫離人際關(guān)系而生存的，人與人最恰當(dāng)?shù)年P(guān)系就是“虛己以游世”。李大釗對(duì)于莊子“虛己游世”“不役于物，物莫之傷”的處世態(tài)度是頗為推崇的，道家坦蕩的胸襟、開(kāi)闊的視野、超然的情懷也是構(gòu)成李大釗青春哲學(xué)的重要元素。

《莊子·山木》其中的一篇講述了市南宜僚拜見(jiàn)魯侯的故事：魯侯滿面愁容，市南子應(yīng)魯侯之請(qǐng)講述去累除憂之道。李大釗十分推崇莊子不為物役、不以己憂、與道同行的境界追求，并引用此故事作為《青春》的收尾：

市南宜僚見(jiàn)魯侯，魯侯有憂色，市南子乃示以去累除憂之道，有曰：“吾愿君去國(guó)捐俗，與道相輔而行?！本唬骸氨似涞肋h(yuǎn)而險(xiǎn)，又有江山，我無(wú)舟車，奈何？”市南子曰：“君無(wú)形倨，無(wú)留居，以為君車?！本唬骸氨似涞烙倪h(yuǎn)而無(wú)人，吾誰(shuí)與為鄰？吾無(wú)糧，我無(wú)食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之費(fèi)，寡君之欲，雖無(wú)糧而乃足，君其涉于江而浮于海，望之而不見(jiàn)其崖，愈往而不知其所窮，送君者皆自崖而反，君自此遠(yuǎn)矣?！盵1]318

“故有人者累，見(jiàn)有于人者憂”[5]584，役用他人則有累患，被人役用則有憂患，莊子認(rèn)為唯有與“道”同游方能無(wú)憂無(wú)累。莊子向往的是“虛己游世”“與道相輔而行”的境界，以消除現(xiàn)實(shí)人生所遇到的憂慮與傷害。李大釗將莊子帶有避世色彩的“道”揚(yáng)棄為積極入世的“青春大道”，“此其謂道，殆即達(dá)于青春之大道”[1]318，主張廣大青年秉持一往無(wú)前的精神，努力實(shí)踐革新奮進(jìn)的活動(dòng)，以達(dá)致“青春大道”：

青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，進(jìn)前而勿顧后，背黑暗而向光明，為世界進(jìn)文明，為人類造幸福，以青春之我，創(chuàng)建青春之家庭，青春之國(guó)家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙，資以樂(lè)其無(wú)涯之生。乘風(fēng)破浪，迢迢乎遠(yuǎn)矣，復(fù)何無(wú)計(jì)留春望塵莫及之憂哉？吾文至此，已嫌冗贅，請(qǐng)誦漆園之語(yǔ)，以終斯篇。[1]318

李大釗將青春與終極大道理會(huì)融通，構(gòu)建了形而上的理論體系；又將青春理想的實(shí)現(xiàn)、青春價(jià)值的獲取根植于創(chuàng)造“青春之中華”，始終對(duì)現(xiàn)實(shí)滿懷熱情與希望。近代以來(lái)，中國(guó)面臨著深刻的生存危機(jī)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族復(fù)興是擺在中國(guó)人面前最重要的歷史使命和現(xiàn)實(shí)責(zé)任。道家的自然哲學(xué)、逍遙境界固然有其理論上的重大價(jià)值，但是儒家主張的奮發(fā)有為、以天下為己任的人生哲學(xué)無(wú)疑更切合時(shí)代的脈搏?！扒嗄戤?dāng)努力為國(guó)家自重”，李大釗號(hào)召?gòu)V大青年為再造青春中華而不懈奮斗的精神顯然是吸收了儒家憂國(guó)憂民、堅(jiān)韌剛毅的入世思想。李大釗多方汲取各家思想之精華，不定于一家，大膽借鑒道家思想的同時(shí)又正視其不足之處，并吸收儒家積極入世的人生觀，從而使青春哲學(xué)充溢著蓬勃生機(jī)與活力。

二、青春哲學(xué)揚(yáng)棄與超越道家思想的原因及結(jié)果

李大釗深受傳統(tǒng)文化的熏陶，具有濃厚的儒家、道家文化情結(jié)，但是他并沒(méi)有因循墨守，而是始終保持與時(shí)俱新的心態(tài)認(rèn)識(shí)和接受新思想，在中西文化交融碰撞的背景下批判性地吸收傳統(tǒng)文化的精華。筆者認(rèn)為，李大釗之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)道家思想的揚(yáng)棄和超越，有以下三個(gè)原因。

第一，李大釗早期多元化的思想體系是他能夠?qū)χ袊?guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的基礎(chǔ)。李大釗自幼接受傳統(tǒng)私塾教育，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)，儒家、道家的思想觀念構(gòu)成了他的人文底蘊(yùn)；1905年，因清廷廢除科舉考試制度，正在應(yīng)科舉試的李大釗轉(zhuǎn)入永平府中學(xué)堂，開(kāi)始接受新式教育，學(xué)習(xí)英語(yǔ)以及西方的啟蒙科學(xué)；1907年，李大釗考入北洋法政學(xué)堂，系統(tǒng)學(xué)習(xí)法律、政治以及西方文化；1913年，李大釗赴日留學(xué)，在早稻田大學(xué)深入學(xué)習(xí)政治、經(jīng)濟(jì)等學(xué)科，留學(xué)經(jīng)歷豐富了李大釗的學(xué)術(shù)視野，也極大地提高了其研究西方社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的能力。李大釗廣采博納人類精神文明的成果，于中外古今思想兼收并蓄，故而他能擷取道家思想之精華，用儒家積極入世、剛勁有為的態(tài)度彌補(bǔ)道家無(wú)為思想的不足，摒棄莊子相對(duì)主義思想不近人情、不合時(shí)宜的消極影響；同時(shí)他將以進(jìn)化論為代表的西方思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行嫁接，以道家思想作為貫通中西的重要連接點(diǎn)，為道家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化探尋了發(fā)展構(gòu)架。

第二，李大釗對(duì)于傳統(tǒng)文化批判性繼承的態(tài)度以及調(diào)和中西促使文化融合再生的理路是他得以揚(yáng)棄并超越道家思想的關(guān)鍵所在。李大釗雖然深受傳統(tǒng)文化的影響，但是卻以其是否合乎真理的標(biāo)準(zhǔn)加以批判性繼承，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”[1]427。李大釗對(duì)于道家文化也是批判性繼承的態(tài)度，取道家思想的合理因素以體現(xiàn)時(shí)代風(fēng)貌，而對(duì)于道家思想中不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)容則予以排斥或補(bǔ)正。不同于知識(shí)視野大多局限于儒釋道的傳統(tǒng)士大夫，李大釗始終以世界的眼光看待中國(guó)文化：“而東西文明真正之調(diào)和，則終非二種文明本身之覺(jué)醒，萬(wàn)不為功。所謂本身之覺(jué)醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動(dòng)的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活而已?！盵9]李大釗主張調(diào)和中西文化，他認(rèn)為傳統(tǒng)的東方文化以“靜”為其精神底色，但在中國(guó)邁向現(xiàn)代化的過(guò)程中宜汲取西方文化中“動(dòng)”的世界觀，以推動(dòng)中國(guó)文化在調(diào)和中西的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)革故鼎新的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。因此，就青春哲學(xué)的構(gòu)建而言，既有對(duì)道家的宇宙論的闡釋，又有對(duì)包括西方進(jìn)化論在內(nèi)的多種思想的吸收、借鑒，充分體現(xiàn)了青春哲學(xué)融合東西文化的調(diào)和性特征。

第三，李大釗對(duì)于進(jìn)化論的認(rèn)同和創(chuàng)造性解讀是其揚(yáng)棄和超越道家思想不可忽視的重要前提?！袄畲筢摰脑缙谡軐W(xué)思想的中心在于論證進(jìn)化論的普遍性……這一論證過(guò)程，離不開(kāi)他對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和運(yùn)用?！盵10]進(jìn)化論傳入中國(guó)后得到廣泛的傳播，產(chǎn)生了深刻的社會(huì)影響。中國(guó)知識(shí)分子將生物科學(xué)領(lǐng)域的理論用于解釋國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)以及社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)狀，在當(dāng)時(shí)中國(guó)積貧積弱的國(guó)情與內(nèi)憂外患的處境下讓不少人感到悲觀沮喪。若僅憑進(jìn)化論看待中國(guó)的前途，古老的中國(guó)無(wú)疑已經(jīng)歷了成長(zhǎng)期、興盛期而正處于衰敗沒(méi)落的階段。李大釗之所以提出創(chuàng)造青春中國(guó)的偉大理想，就是為了從哲學(xué)層面回答中國(guó)必然走向復(fù)興和必將重獲青春的重大理論問(wèn)題，他不是僅從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀與國(guó)情探討中國(guó)的衰落與發(fā)展，而是著眼于宇宙之無(wú)盡與生生不息論證未來(lái)中國(guó)必將騰飛的命運(yùn)。青春哲學(xué)是近代以來(lái)中國(guó)人汲取進(jìn)化論而推進(jìn)哲學(xué)發(fā)展的重要表征，“就李大釗早期哲學(xué)而言，進(jìn)化論是其理論根基，這是毫無(wú)疑義的”[3]97。如果說(shuō)進(jìn)化論為青春哲學(xué)提供了解釋歷史發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步的前進(jìn)方向，道家則以其宇宙觀的生生不息、推嬗無(wú)窮為青春哲學(xué)注入了運(yùn)轉(zhuǎn)動(dòng)力。李大釗既將進(jìn)化論哲學(xué)推進(jìn)到嶄新的階段，又通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化將傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的勁健雄渾、周行不殆精神匯入富有時(shí)代氣息的青春哲學(xué)中，代表了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展水平。

總體而言，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展是在中外文化交流的背景下進(jìn)行的，李大釗以馬克思主義思想作為核心的理論資源，同時(shí)也在相當(dāng)程度上借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)文化資源。青春哲學(xué)對(duì)于道家思想揚(yáng)棄與超越的結(jié)果為李大釗創(chuàng)建中國(guó)馬克思主義哲學(xué)提供了理論支撐。

其一，道家的辯證法思想為李大釗接受馬克思主義辯證法思想作好了鋪墊。李大釗認(rèn)為歷史演進(jìn)是辯證的上升過(guò)程，這充分體現(xiàn)在他獨(dú)特的“第三”文明觀中，李大釗認(rèn)為“第一文明偏于靈；第二文明偏于肉，吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也”[1]340?！暗谌蔽拿饔^為李大釗接受馬克思主義學(xué)說(shuō)起到了極為重要的促進(jìn)作用，而李大釗恰恰是運(yùn)用了老子“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的辯證思想來(lái)論證“第三”文明觀的。

其二，道家“無(wú)為之治”“道法自然”等思想為李大釗所承繼。李大釗在體現(xiàn)其早期政治思想的代表作《民彝與政治》一文中，對(duì)道家政治哲學(xué)思想頗為欣賞：“則毋寧于牖育之余，守其無(wú)為之旨，聽(tīng)民之自器其材，自踏其常，自擇其宜，自觀其成，坦然以趨于至當(dāng)之途之為愈也?！盵1]268當(dāng)李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者后，道家“無(wú)為而成化”“道法自然”等思想?yún)R入到具有中國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)中，表現(xiàn)為李大釗對(duì)于規(guī)律的高度重視以及對(duì)于人與自然關(guān)系和諧統(tǒng)一的注重。

三、結(jié)語(yǔ)

李大釗通過(guò)對(duì)道家宇宙觀、齊物觀、人生觀的批判性吸收和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為“青春”的哲學(xué)化詮釋和體系化構(gòu)建奠定了扎實(shí)根基，同時(shí)摒棄了道家思想中去累除憂、避世逍遙的消極影響，而高揚(yáng)創(chuàng)造青春中華的理想主義樂(lè)觀精神。本文的基本結(jié)論是：青春哲學(xué)之所以能夠借鑒道家思想并完成對(duì)它的揚(yáng)棄與超越，一方面得益于李大釗思想體系的多元化特征，因李大釗多方汲取各家思想之精華，取精用弘，化為己用；另一方面是李大釗在認(rèn)可西方自然科學(xué)、西方文明價(jià)值觀的同時(shí)，力圖從傳統(tǒng)文化中探尋能夠?qū)蝇F(xiàn)代文明的積極因素，使傳統(tǒng)文化通過(guò)融合西方文化轉(zhuǎn)變價(jià)值取向而獲得新生。可以說(shuō)，青春哲學(xué)是李大釗早期思想體系成熟完善的標(biāo)志，其創(chuàng)建與李大釗對(duì)道家等傳統(tǒng)文化的借鑒是分不開(kāi)的。青春哲學(xué)對(duì)道家思想的揚(yáng)棄與超越在李大釗創(chuàng)建中國(guó)馬克思主義哲學(xué)時(shí)亦產(chǎn)生了積極作用和影響。