唐詩(shī)杰

朱謙之“意象”概念探析

唐詩(shī)杰

（華東師范大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院 中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系，上海 200241）

朱謙之的唯情論，為宇宙設(shè)置了一個(gè)體用無(wú)二、物我合一的“情”作為本體，“情”是一股不可分割、永不停滯的“真情之流”，是非理性的。但朱謙之要向世人言明這一真相，就不得不使用有區(qū)分的理性語(yǔ)言，這就造成了朱謙之唯情論以理性言說(shuō)非理性的矛盾。為了解決這一矛盾，他提出“意象”這一概念，以其暫時(shí)性與中介性的含義提示人們擺脫理性思維的桎梏。“意象”的暫時(shí)性與中介性含義，是朱謙之在這一詞語(yǔ)近代含義的基礎(chǔ)上，化用《周易》中“象”的內(nèi)涵，引介柏格森的image概念建構(gòu)出來(lái)的。在建構(gòu)這一概念的過(guò)程中，朱謙之還以體驗(yàn)的方式，建構(gòu)了一套美學(xué)理論，并得出“美是意象”的結(jié)論。

意象； 非理性； 唯情論； 朱謙之； 柏格森

近年來(lái)，“意象”這一概念不斷受到國(guó)內(nèi)美學(xué)界的關(guān)注。學(xué)界普遍認(rèn)為，作為中國(guó)近現(xiàn)代美學(xué)概念的“意象”，肇源于朱光潛對(duì)克羅齊的引介與借鑒。但筆者通過(guò)梳理近代相關(guān)文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，“意象”一詞在近代著述與報(bào)刊中普遍出現(xiàn)，既有承接中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)文批評(píng)的“意象”概念，又有翻譯西方各種概念而來(lái)的“意象”概念，還有作為日常用語(yǔ)的“意象”概念。在這些歧義頻出的“意象”概念中，朱謙之的“意象”概念不僅與眾不同，而且以此為中心形成了一套比較完整的理論。朱謙之是中國(guó)近現(xiàn)代史上頗為活躍的哲學(xué)家、史學(xué)家和宗教學(xué)家，其治學(xué)涉獵甚廣，成果豐厚，被稱為“百科全書式學(xué)者”。他在“五四”時(shí)期提出了一套完整的唯情論哲學(xué)體系，“意象”概念在其中占據(jù)舉足輕重的地位。

一、唯情論的困境

朱謙之的“意象”概念，是在其唯情論的框架與困境中衍生出來(lái)的，故欲準(zhǔn)確把握其“意象”概念，需先了解他的唯情論。朱謙之認(rèn)為，宇宙的本體是“情”，所謂“情”是永遠(yuǎn)變化、綿延不絕的“真情之流”?！坝钪姹倔w就是渾融圓轉(zhuǎn)活潑流通永沒(méi)休歇的‘真情之流’?！盵1]106不僅宇宙的本體是“情”，從本體流出的萬(wàn)事萬(wàn)物，也是“情”?！翱茖W(xué)所分析的‘物’，本和‘真情之流’渾融為一?！盵1]106作為宇宙本質(zhì)的“情”，與作為萬(wàn)事萬(wàn)物的“情”都是同一股“真情之流”，體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象是合一的。他反對(duì)在萬(wàn)事萬(wàn)物的背后設(shè)置一個(gè)獨(dú)立的終極本體，將經(jīng)驗(yàn)世界與形而上世界割裂開(kāi)來(lái)，進(jìn)行宏觀的本體與現(xiàn)象劃分，反對(duì)柏拉圖式的架構(gòu)。同時(shí)他也反對(duì)亞里士多德的實(shí)體說(shuō)，反對(duì)在具體的每一個(gè)事物中進(jìn)行微觀的本體與現(xiàn)象劃分，反對(duì)每一個(gè)具體事物的背后，都設(shè)置一個(gè)“實(shí)體”作為獨(dú)立的本質(zhì)。即他所說(shuō)的“真情之流”雖為宇宙的本體，但與萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)二，而存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。但這種“存在于萬(wàn)物之中”并非每一個(gè)事物背后都有一個(gè)獨(dú)立的“情”，而是情即萬(wàn)物，萬(wàn)物即“情”的自然流動(dòng)本身，這萬(wàn)物自然流動(dòng)構(gòu)成一股“真情之流”，即是宇宙與萬(wàn)物的本體?？梢哉f(shuō)在其唯情論中，本質(zhì)即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本質(zhì)。

同時(shí)，朱謙之認(rèn)為，作為主體的“人”，同樣也是“真情之流”的一部分，與宇宙本體圓融無(wú)二，密合無(wú)間，主客在其唯情論中是合一的。朱謙之在討論人時(shí)，常常認(rèn)為人是一股綿延不絕的、非理性的“真情之流”，與世界的本質(zhì)“情”同一，因此也將人稱為“情人”。此處朱謙之的邏輯是將思維主體、思維活動(dòng)與思維對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)。他在談?wù)摗叭恕边@一概念時(shí)，并不是從生理機(jī)能（即“身”的角度）來(lái)界定人，而是從思維活動(dòng)（即“心”的角度）來(lái)界定人。他認(rèn)為“人”是一股真情之流，實(shí)際上是在說(shuō)人的思維活動(dòng)是一股無(wú)理性的、綿延不絕的“真情之流”，這是通過(guò)界定思維活動(dòng)的本質(zhì)來(lái)界定思維主體的本質(zhì)，是把思維主體與思維活動(dòng)等同起來(lái)。除此之外，他還認(rèn)為思維活動(dòng)對(duì)象與宇宙本質(zhì)是同一的。他說(shuō)“真理和實(shí)在非二，則盡宇宙是一實(shí)在（即生活），即全宇宙是一真理，所以宇宙內(nèi)事千變?nèi)f化，都是自然天理流行，是可以隨時(shí)隨處體認(rèn)得的?！盵2]462真理是思維活動(dòng)的對(duì)象，真理與宇宙本體的同一，就是思維對(duì)象與宇宙本體的同一。在此朱謙之把思維主體、思維活動(dòng)、與思維對(duì)象完全等同起來(lái)，共同納入“情”這一框架中，認(rèn)為他們都是綿延不絕的“真情之流”，由此主客間的界限被消弭，萬(wàn)物本為一體。

唯情論萬(wàn)物一體、主客融合的宇宙論設(shè)定，帶來(lái)的是朱謙之的直覺(jué)式“默識(shí)”認(rèn)識(shí)論。既然主體、思維與存在一體，那作為主體的“人”回歸、舒展其作為“情人”的本性，即可自然而然地體認(rèn)到世界的本質(zhì)，體認(rèn)到綿綿不絕的“真情之流”。由此朱謙之提出“默識(shí)”這一概念，以反對(duì)導(dǎo)致主客二分、疏離宇宙本體的理性。這一概念從柏格森的“直覺(jué)”演化而來(lái)，被朱謙之置入《周易》的文本中解釋。他在《周易哲學(xué)》第一章《形而上學(xué)的方法》開(kāi)篇即說(shuō)：“形而上學(xué)的方法，一定要求一種神秘的直覺(jué)（Mystic Jutuition），以神的智慧作自己的智慧，大開(kāi)真情之眼，以與絕對(duì)無(wú)比不可言狀的‘神’融合為一，這就是孔門所謂‘默識(shí)’了！”朱謙之引孔子的“默而識(shí)之”[3]66與《系辭》中的“神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信”[4]71將其改稱“默識(shí)”，并認(rèn)為這是本于中國(guó)《周易》與孔家（朱謙之視《周易》為孔家思想淵藪）的思想。引《系辭》此句，是朱謙之將此句中的“神”解釋為他所說(shuō)的作為“真情之流”的神，“神與情雖是一事，而所重在‘神’，因?yàn)椤瘛恰媲橹鳌谰玫闹髟住盵1]132，由此將“默識(shí)”的方法解釋為體悟、把握宇宙本體“真情之流”的思維方法。這里朱謙之將“默識(shí)”的思維方式設(shè)置為作為宇宙本體的“情”的充要條件。既然宇宙的本體是非理性的“情”，那把握宇宙本體就不能通過(guò)理性思辨的方式，而應(yīng)通過(guò)非理性的直覺(jué)，即“默識(shí)”。同時(shí)，只要運(yùn)用非理性的“默識(shí)”，就能體悟到綿延不絕的宇宙本體——“情”。

由上可見(jiàn)，朱謙之的唯情論實(shí)際上包含兩條路徑或兩種體系。一種是自上而下的宇宙論，即對(duì)本體與萬(wàn)物、本質(zhì)與現(xiàn)象的討論。在這一體系中，他主張本體與萬(wàn)物、本質(zhì)與現(xiàn)象合一，同為一生生不息的“真情之流”。另一種是自下而上的認(rèn)識(shí)論，在這條路徑或這種體系中，朱謙之需要解釋的是人如何認(rèn)識(shí)萬(wàn)物與宇宙。于此，他消弭主客間的界限，以一種獨(dú)斷論的氣質(zhì)堅(jiān)信思維與存在合一，主張作為主體的人、主體的思維活動(dòng)、思維活動(dòng)的對(duì)象、萬(wàn)物、本體完全合一。嚴(yán)格而言，朱謙之直覺(jué)式的“默識(shí)”認(rèn)識(shí)論依托于他萬(wàn)物一體的宇宙論，或者更徹底地說(shuō)，他的唯情論中宇宙論與認(rèn)識(shí)論是一體的。但是，這一萬(wàn)物同一且唯一的設(shè)定，并不能解釋現(xiàn)象界中萬(wàn)物差異的存在，并不能解釋在人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中，事物與事物間界限的存在。同時(shí)，這一通過(guò)直覺(jué)瞬間證得宇宙本體的認(rèn)知設(shè)定，也難以解釋人的認(rèn)識(shí)往往呈現(xiàn)出時(shí)間性的層級(jí)累進(jìn)過(guò)程這一現(xiàn)象。也就是說(shuō)，圓融一體的本體論，必須解決經(jīng)驗(yàn)世界中結(jié)構(gòu)、過(guò)程的存在，必須解釋現(xiàn)象界中空間與時(shí)間性的存在。為了解決這一難題，朱謙之提出了一個(gè)中介性的概念——意象。

二、作為策略的“意象”

朱謙之對(duì)于唯情論的言說(shuō)，實(shí)際上包含了兩個(gè)體系。在宇宙論中，朱謙之需要言明的是本體與具體萬(wàn)事萬(wàn)物之間的現(xiàn)象性差別，需要解釋雖然世界本體為一，但具體事物萬(wàn)象萬(wàn)殊的原因，由此他提出“意象”這一概念。他認(rèn)為，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物皆是從“真情之流”中流出，他將此流出之物稱為“意象”。所謂“意象”，就是萬(wàn)事萬(wàn)物在未證得本質(zhì)的人的眼中所呈現(xiàn)的樣態(tài)：“‘意象’就是‘真情之流’之緣感覺(jué)而現(xiàn)者?！盵1]142

此處看似出現(xiàn)了思維與存在的二分，且存在主觀與客觀兩種“意象”，但同時(shí)，朱謙之又強(qiáng)調(diào)，“意象”本身也是“情”，以消除這里存在的分別之心。他認(rèn)為，“本體”并非一個(gè)獨(dú)立懸置的本體，而是事物的一種根本屬性。他所說(shuō)的“情”本體，實(shí)際上是把萬(wàn)事萬(wàn)物皆有的變化這一屬性，視為宇宙的本體。所以他所說(shuō)的本體實(shí)際上是一種“理”，是對(duì)事物永恒變化這一屬性的闡明與揭示。但屬性不能獨(dú)立存在，變化不能獨(dú)立存在，變化是萬(wàn)事萬(wàn)物的變化。因此，朱謙之就將永恒處于生滅變化而無(wú)自性的萬(wàn)事萬(wàn)物視為本體“情”的展現(xiàn)，或者說(shuō)，就是“情”本體。由此，作為本體的“情”與作為現(xiàn)象的“意象”就合一了，萬(wàn)事萬(wàn)物就是變化的本身，就是生生不息的“情”本身。宇宙就是一股永恒變化的真情之流，所謂萬(wàn)事萬(wàn)物，就是以理性切割出來(lái)的一個(gè)個(gè)暫時(shí)性的真情之流的階段。未證得宇宙本體的人，執(zhí)著于事物暫時(shí)性一面，沒(méi)有看到自以為靜止的事物是被認(rèn)為劃分出來(lái)的，所以說(shuō)意象是隨感覺(jué)而現(xiàn)者。但這劃分出來(lái)的部分，又是本體本身的一部分，并非是脫離本體的映像，因而朱謙之又說(shuō)“意象”是從真情之流中流出的。甚至，由于萬(wàn)事萬(wàn)物本身就是接連不斷的，由此形成一串意象鏈或大意象，作為本體的“真情之流”就是一個(gè)“大意象”或“總意象”。

“意象”一詞，給人提示的是意中之象。朱謙之以此詞稱呼具體的萬(wàn)事萬(wàn)物，是在提示人們，具體的萬(wàn)事萬(wàn)物實(shí)際上是停留在虛假的暫時(shí)性中的、被人為分割的“真情之流”，是真情之流被人的理性意識(shí)分割成的表象。他引用《周易?系辭》中“象也者，像也”一句，提示人們不應(yīng)執(zhí)著于此，不應(yīng)止步于此，而應(yīng)透過(guò)暫時(shí)性的現(xiàn)象，看透萬(wàn)物作為真情之流的本質(zhì)：“一切形像，凡我們看得見(jiàn)想得到的，都是‘意象’罷了。既為意象則與其所象的本體，不可不逼肖，換句話說(shuō)，這些一切意象之內(nèi)，還有真正的本體的自身，就是神的‘真情’。”[1]142為了使人更清醒地了解這一點(diǎn)，他甚至構(gòu)筑了一個(gè)層級(jí)式的認(rèn)識(shí)論。

在認(rèn)識(shí)論中，朱謙之將認(rèn)識(shí)的過(guò)程分為三個(gè)階段。朱謙之主張，認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)與真理，人們不應(yīng)用理智，而應(yīng)用直覺(jué)，他將直覺(jué)稱為“默識(shí)”。因?yàn)槭篱g萬(wàn)事萬(wàn)物——包括人與人的思維——皆是真情之流，因而，人只要回歸本性，“復(fù)情”，使自己“情人”的本質(zhì)張開(kāi)，就能體會(huì)到世界的本質(zhì)。這直覺(jué)、這默識(shí)、這復(fù)情本是瞬間的，但為了通過(guò)理論言明這一過(guò)程，朱謙之仍把他們分為三個(gè)階段。

在討論這三個(gè)階段之前，朱謙之提出了作為邏輯前提的“信”。因?yàn)椤澳R(shí)”的前提是宇宙的本體是同一且唯一的“真情之流”。只有選擇相信世間萬(wàn)物皆是真實(shí)無(wú)妄的“真情之流”，“默識(shí)”這一方法才能獲得理論上的有效性。由此他說(shuō)，“只要人們?nèi)绱说慕?jīng)過(guò)了那默識(shí)，則人們便成了神。成里邊有個(gè)秘訣，就是‘不言而信’，只信著就得了?！盵1]107只有明晰了這一邏輯前提，默識(shí)的三階段才具備論說(shuō)的意義。

首先，“頭一步默識(shí)”是認(rèn)識(shí)到宇宙與接連不斷的美——“美的意象”，“我們當(dāng)境所直接默識(shí)的，就是宇宙萬(wàn)有不斷的美的意象”[1]111。在這一階段中，人們所感受到的是萬(wàn)物即生即滅，出于永恒且不斷地變化之中。但這時(shí)還囿于“物”的一面，雖然意識(shí)到萬(wàn)事萬(wàn)物變化很快，但依舊錯(cuò)以為仍有剎那間的靜止，以為有實(shí)體的、有自性的“物”的存在。所謂“這意象在各瞬間的串列中，近于相續(xù)，遂誤為靜止，其實(shí)并沒(méi)有靜止這個(gè)東西，萬(wàn)有都在流轉(zhuǎn)，變相是很快的，那前后所發(fā)生的，都只是‘意象’?！盵1]111這一階段雖“誤為靜止”，但確是必要的。因?yàn)樽鳛楸倔w的“真情之流”只有通過(guò)這一個(gè)個(gè)的意象才能表現(xiàn)出來(lái)，若沒(méi)有這一基礎(chǔ)階段，則沒(méi)有人們無(wú)法認(rèn)識(shí)到的作為本體的真情之流。

其次，“次一步默識(shí)”是認(rèn)識(shí)到變化就是本體本身。在前一步的默識(shí)中，人們雖認(rèn)識(shí)到事物處于不斷地變化之中，但仍錯(cuò)以為事物有一個(gè)瞬間的靜止?fàn)顟B(tài)，這種對(duì)靜止與暫時(shí)性的錯(cuò)覺(jué)，讓人認(rèn)為物有自性，從而認(rèn)為物與物之間有區(qū)別、有界限。而這次一步的默識(shí)，即體悟到世界的本體是一真情之流，因其永恒流動(dòng)，所以根本不存在所謂任何靜止的狀態(tài)，所謂具體的事物從來(lái)沒(méi)有一個(gè)確定的自性，更遑論所謂物與物間的區(qū)別，由此否定分別意識(shí)，了然事物與事物間不存在區(qū)別的界限，世界從來(lái)都只是一股永恒不斷、不可分割的“綿延”。勘破事物間的區(qū)別與界限之后，人還能回身反觀自身，發(fā)現(xiàn)自身同樣是這股動(dòng)態(tài)無(wú)間隔的“真情之流”的一部分，從而突破物我分別的意識(shí)，在“默識(shí)”與“意象”中物我兩忘，與天地合一。

前兩步的默識(shí)，就嚴(yán)格意義而言，實(shí)際上都依賴于一定的反思，都依賴于一定的概念。比如，要想破“物”，先要有“物”這一概念，否則所謂的“破”就是無(wú)物之陣。又如在前兩步的默識(shí)中，實(shí)際上存在一個(gè)累進(jìn)的步驟，這就需要反思，同時(shí)也因有步驟而有時(shí)間與邏輯上的分別之心，這一切都是與“真情之流”的一體性不符的，也是與“默識(shí)”的瞬間性不符的。而第三步默識(shí)，則是進(jìn)入默識(shí)的最高境界，不再需要反思，不再分層，直接用心體悟萬(wàn)物的生滅變化與作為本體的變化，即真情之流。在這一階段，主體體悟到前兩個(gè)步驟都是進(jìn)入這一境界的無(wú)奈之舉，進(jìn)入這一步驟后，才發(fā)現(xiàn)原來(lái)這三個(gè)步驟，從本體而言并無(wú)區(qū)別，應(yīng)是瞬間的，由此徹底進(jìn)入無(wú)邊無(wú)涯、無(wú)分別心、無(wú)物我觀念的大徹大悟之中。在討論這一境界時(shí)，朱謙之反復(fù)強(qiáng)調(diào)這三個(gè)步驟在此處貫通的瞬間性，他在理論中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“一瞬間都通徹底無(wú)盡了”[1]111，并強(qiáng)調(diào)“意象”雖是感覺(jué)之象，但并非虛無(wú)而是實(shí)有：“我們只認(rèn)意象世界是真實(shí)的存在”。[1]143

由此可以看出，朱謙之的唯情論主張宇宙是渾然一體的。但對(duì)這一“真理”的體悟，并非一開(kāi)始就能瞬間達(dá)到。他認(rèn)為，人有囿于理性、囿于分別心、囿于“物”的階段，這有點(diǎn)近似于佛教所說(shuō)的“執(zhí)”“迷”“俗諦”這一階段。要破除這種執(zhí)著與迷思，就需要理論的引導(dǎo)，因而朱謙之不得不將其唯情論理論化，這就不得不依賴于一定的概念、邏輯、體系。為了方便論述，他不得不將一個(gè)非理性、無(wú)分別的本體割裂成兩個(gè)部分，并使用“意象”這一概念將其貫通起來(lái)。同時(shí)，他需要不斷提醒人們，這一分別是暫時(shí)的，是一種論述的策略。因而作為貫通的“意象”概念，在需要暫時(shí)強(qiáng)調(diào)二分時(shí)，說(shuō)它是人的意識(shí)表象，在需要否定二分、揭示本體的合一性時(shí)，則說(shuō)它就是情。實(shí)際上，朱謙之的唯情論體系中，無(wú)論是“情”，還是“意象”，實(shí)際上都是指同一物，它們都指向共同的所指。這些概念的發(fā)明，是朱謙之在被迫以理性的思維與體系建構(gòu)其理論時(shí)，為強(qiáng)調(diào)不同的方面而發(fā)明的暫時(shí)性工具，它們因不同的論說(shuō)需要，策略性地在具體運(yùn)用中獲得不同的含義、不同的所指。這也是朱謙之唯情論表現(xiàn)出矛盾與混亂的原因，這些概念在他的體系中，含義并非固定的，而是應(yīng)時(shí)而變的。而“意象”這一概念，其特殊性在于，作為連接暫時(shí)性與永恒性，連接分別與無(wú)分別的樞紐，它的矛盾性顯得尤為突出，甚至讓人覺(jué)得不可理解。但這也是其使用“意象”這一詞的原由，因?yàn)檫@一詞語(yǔ)從表面的語(yǔ)義組合來(lái)看，帶有提示人們不止于此的色彩。

朱謙之唯情論中“意象”這一概念的提出，折射出以理性言說(shuō)非理性的困境。他雖然主張萬(wàn)物一體，但不能否認(rèn)真理與假象間的差別，不得不面對(duì)“圣諦”與“俗諦”的對(duì)立。為了使人從假象的迷惑中走出，他不得不用人們習(xí)慣的思維方式言說(shuō)真理，不得不暫時(shí)設(shè)置框架與結(jié)構(gòu)，他不得不先進(jìn)入假象之中，在假象中用假象所依賴的工具打破假象。由于他認(rèn)為假象由理性造成，而真理由非理性證知且就是非理性本身，因而他這一理論行動(dòng)就表現(xiàn)為以理性言說(shuō)非理性。所謂以理性言說(shuō)非理性，就是用有區(qū)別、有界限的語(yǔ)言、概念、邏輯去言說(shuō)一個(gè)非理性的本體。而詞語(yǔ)、概念與句法是有界限、有區(qū)別的，因而就造成了要用有區(qū)別的概念去言說(shuō)無(wú)區(qū)別的本體的吊詭。為解決這一吊詭，朱謙之使用了“意象”這一概念，以提示人們?cè)谟梅謩e之心來(lái)理解他所說(shuō)的真理時(shí)，要時(shí)刻注意到這種分別的虛妄，“意象”是一種理論的策略，一種行動(dòng)的策略。

“意象”的提出是必然中的或然。朱謙之唯情論的提出，源自其最初信仰虛無(wú)主義造成的人生觀危機(jī)。他以對(duì)世界本體為真實(shí)無(wú)妄的“真情之流”的信仰化解了這一危機(jī)。但是，朱謙之并不止步于這一私人化的事件，自小培養(yǎng)的“超人”性格與英雄主義，使其要將這一自認(rèn)為的新發(fā)現(xiàn)的真理昭告于天下，以助人破除假象，揭示世界的真實(shí)本質(zhì)?？梢哉f(shuō)，唯情論的建構(gòu)與提出，是他的一種英雄主義行動(dòng)。將新發(fā)現(xiàn)的世界本質(zhì)公之于天下是一種理論行動(dòng)，這種行動(dòng)的行為方式是言說(shuō)，即以語(yǔ)言與邏輯框架揭示真理，而言說(shuō)必然依賴于理性的語(yǔ)言。這就造成了所有非理性思想家的困境，除非他們甘愿他們所發(fā)現(xiàn)、所相信的非理性本體或真理隱而不顯，否則就要進(jìn)行昭告天下的理論行動(dòng)，即言說(shuō)。他們只要言說(shuō)，就存在以理性言說(shuō)非理性的吊詭，因而就必然要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)中介性的、策略性的概念，這一概念位置的存在就成為必然。從這一意義上說(shuō)，“意象”這一概念的出現(xiàn)，在朱謙之的唯情論中是必然的。但是，這種必然是一種位格上的必然，不同的理論家可能會(huì)設(shè)置不同的概念，如德里達(dá)的“延異”或劃線符號(hào)、柏格森的“綿延”。從這一意義上說(shuō)，朱謙之選用與建構(gòu)“意象”這一概念，又是或然的，這一概念的出現(xiàn)與“意象”此時(shí)的時(shí)代意義、朱謙之的交友與閱讀經(jīng)歷有關(guān)。

三、朱謙之“意象”概念的生成

如上所述，朱謙之“意象”概念的提出是必然又或然的。就或然而言，朱謙之選用這一詞語(yǔ)，是基于“意象”一詞在近代的含義?！耙庀蟆币辉~，在近代歧義甚多，有本于傳統(tǒng)詩(shī)文批評(píng)者，如梁任公《飲冰室詩(shī)話》中的“吾重公度詩(shī)，謂其意象無(wú)一襲昔賢”[5]；又有本于傳統(tǒng)畫論者，如梁任公《中國(guó)地理大勢(shì)論》中的：“王摩詰之破墨水石，意象逼真”[6]；也有用于指稱佛教概念者，如“了別影像或意象或觀念之覺(jué)”[7]；還有以“意象”一詞翻譯柏拉圖的“理念”（Idea）者，如劉叔雅的“此一定之型，即柏拉圖所謂意象（Idea）也”[8]；等等。其中，與朱謙之最為密切的，是以“意象”一詞來(lái)指稱西方哲學(xué)中“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”這一概念，這一翻譯模式為近代學(xué)人所通用，雖然諸人在具體翻譯中內(nèi)涵不一，如張東蓀即以此詞翻譯“觀念論”（Idealism）[9]，與這一譯法相同的還有胡適，他在《實(shí)驗(yàn)主義》一文中批判休謨：“因爲(wèi)一百五十年來(lái)的哲學(xué)都受了休謨（David Hume）的心理解剖的影響，把心的內(nèi)容都看作許多碎細(xì)的元素，名爲(wèi)‘印象’（Impressons）與‘意象’（Ideas）”。[10]可見(jiàn)，胡適的“意象”亦指“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”，胡適之后，一眾科學(xué)理性派的學(xué)者都沿用了這一翻譯。張君勱對(duì)此詞的使用略有不同，但其意所差不大，只是對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了時(shí)間上的劃分，他以此詞翻譯杜里舒的“記憶影像”（Image）：“則知吾心之中不止目前之感覺(jué)印象，而別有關(guān)于往事之印象，于是于感覺(jué)之外勉強(qiáng)承認(rèn)意象（Image）”[11]“意象者，記憶影象也”。[12]胡適與張東蓀、張君勱在20世紀(jì)20年代分屬不同思想派別，在他們發(fā)表上述文章前后，他們正在人生觀問(wèn)題上激烈交鋒，胡適等因主張科學(xué)理性被稱為“科學(xué)派”，張東蓀、張君勱因主張非理性、質(zhì)疑科學(xué)萬(wàn)能，被稱為“玄學(xué)派”?！耙庀蟆币辉~雖然在近代歧義繁多，但相互對(duì)立的兩派皆以“意象”一詞翻譯“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”，足見(jiàn)此詞這一含義在近代思想上的穩(wěn)固地位。

朱謙之的“意象”概念，即是在這種近代“意象”的語(yǔ)境中生成的。與玄學(xué)派所稱“意象”相關(guān)的，是一股反對(duì)西方理性主義的思潮。這一反理性主義思潮陣營(yíng)的成員包括張君勱、張東蓀、李石岑、梁漱溟等人。他們反對(duì)西方理性主義對(duì)世界二元的劃分，在西方生機(jī)主義、生命哲學(xué)、非理性思潮的影響下，皆主張世界的本質(zhì)是非理性的流體，因其不分主客，故常與人的心理聯(lián)系起來(lái)，但又不是完全的唯心論或觀念論。故張東蓀將這一思潮稱為“新意象論”，“意象”于是與西方20世紀(jì)的非理性思潮聯(lián)系起來(lái)，屢屢出現(xiàn)在時(shí)人對(duì)非理性思潮中某些概念的譯介中。但正如前文所述，非理性思潮同樣不可避免地使用理性所造就的概念與思維模式，在引介這些思想時(shí)，近代學(xué)者同樣首先需要在心物二分的框架下討論二者的相合問(wèn)題。此時(shí)，在近代譯介西方非理性思潮的陣營(yíng)中，“意象”常被用以指稱暫時(shí)的“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”。這也是朱謙之的“意象”概念中，包含“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”這一含義的時(shí)代來(lái)源。但是，非理性陣營(yíng)中的“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”是暫時(shí)的，它終將與物相合，這就使得非理性陣營(yíng)中的“意象”概念曖昧不清，一種包含物我相合色彩而跳出單純“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”這一意義的“意象”概念呼之欲出，朱謙之正是將這一概念實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換的完成者。

朱謙之的“意象”概念，出自柏格森的image。柏格森image一詞出自《物質(zhì)與記憶》①一書，這一概念是柏格森為心物二元論而提出的，是一個(gè)溝通心與物的中介性概念，既是指外在物自體在我們意識(shí)中的表象，又指外在物自體本身。美國(guó)約克大學(xué)教授Temenuga Trifonova在其梳理法國(guó)哲學(xué)中image概念的著作中，曾指出柏格森對(duì)傳統(tǒng)image一詞的創(chuàng)新，認(rèn)為柏格森將此詞從傳統(tǒng)的“感覺(jué)觀念”或“意識(shí)表象”這一含義下解脫出來(lái)，賦予其“物”的色彩②。需要注意的是，此處柏格森的“物”，并非是純粹的、自在的物質(zhì)，是一種大于唯心論者所說(shuō)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，但又小于唯物論者所說(shuō)的純粹的物的概念。可見(jiàn)，柏格森的image是一個(gè)介于物與心之間的中介性概念，柏格森所說(shuō)的“意象”顯然是和這一概念大體相合的。朱謙之建構(gòu)唯情論之時(shí)，正是柏格森的理論在中國(guó)掀起熱潮之時(shí)，不少人將柏氏視為與羅素齊名的當(dāng)代哲學(xué)家，《民鐸》專門出版了《伯格森專號(hào)》③介紹柏格森的思想。朱謙之此時(shí)恰好在李石岑、梁漱溟等人的影響下閱讀伯格森的著作，思想深受柏氏影響，他本人后來(lái)的回憶錄有明確說(shuō)明。故從理論自身和理論的傳播來(lái)說(shuō)，我們可以推測(cè)，他的“意象”概念，實(shí)出自柏格森的image。

《物質(zhì)與記憶》最早由張東蓀于1922年翻譯進(jìn)來(lái)，由商務(wù)印書館出版，但此書將image翻譯成“影象”。在此書被翻譯進(jìn)來(lái)之前，時(shí)人對(duì)柏格森思想的介紹中，已不斷提到image這一概念，但多以“影像”“心象”稱之。由此可見(jiàn)，在朱謙之以前，柏格森的image這一概念并不譯作“意象”，“意象”一詞也有另外的含義。但由于“意象”這一含義與柏格森的image一詞有重合的地方，且在非理性的玄學(xué)派的使用中，“意象”一詞所指稱的概念與柏格森的image一詞有學(xué)理上的相連，故而朱謙之在原有意義的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地將image譯作“意象”。

需要指出的是，朱謙之的“意象”概念，是其在《周易哲學(xué)》一書中化用《系辭》中“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[4]67一句提出的?！吨芤住分斜居小坝^物取象”的思想，其中之“象”已帶有外在于心靈的某種東西的含義，如韓康伯注此條曰：“乾剛坤柔，各有其體，故曰擬諸形容。”[4]67所謂“各有其體”即明言外在的某種東西已包含了象。另《系辭》開(kāi)頭亦有“在天成象，在地成形”[4]64一句。此處“乾坤”“天地”等表述，雖然很難等同于西方的物質(zhì)，在中國(guó)自身的闡釋體系中，亦更多地把他們理解為某種功能性的存在，有時(shí)被理解為“氣”，但從某種程度上說(shuō)，它帶有“外在”“獨(dú)立于心靈”這樣的傾向與色彩，因而此處所說(shuō)的“象”至少可以說(shuō)并不完全純粹存在于心、存在于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中。足見(jiàn)“象”一詞在朱謙之所化用的《周易》處已帶有一定的否認(rèn)其是純粹觀念與意識(shí)表象的色彩。故由此觀之，朱謙之的“意象”概念，是在該詞于近代所使用的“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”“意識(shí)表象”的含義中，化入《周易》中帶有物質(zhì)偏向的“象”這一含義，并接引柏格森的image，從而創(chuàng)生出其唯情論中獨(dú)具特色的“意象”概念，并以之作為中介，解決以理性言說(shuō)非理性的困境。

四、美是意象

朱謙之匯合了西方與中國(guó)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩方面的資源，將詞語(yǔ)的共識(shí)與歷史概念結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)設(shè)了一個(gè)在其理論中極富特色并極具重要性的概念。但他“意象”概念的價(jià)值并未止于此，令人意外的是，他還以此概念為中介，建構(gòu)了一套美學(xué)理論，并得出“美是意象”這一論斷。

朱謙之對(duì)于“意象”的言說(shuō)，常在該詞加上“美”一字作為定語(yǔ)，稱為“美的意象”。這一聯(lián)合用法在《周易哲學(xué)》的第一章《形而上學(xué)的方法》中便已出現(xiàn)，同時(shí)，這也是“美”作為定語(yǔ)第一次在《周易哲學(xué)》中出現(xiàn)。“美”的出現(xiàn)，在對(duì)意象的言說(shuō)與唯情論中，顯得較為突然。那么，朱謙之何以在此如此突兀地稱“意象”為美的意象呢？這與其用唯情論以解決人生觀危機(jī)有關(guān)。朱謙之前期的虛無(wú)主義人生觀給他帶來(lái)極大痛苦，曾一度想要自殺。后來(lái)他在大自然與日常生活中感受到世間萬(wàn)物的真實(shí)。這種建立在相信基礎(chǔ)上的生活體驗(yàn)，讓他走出虛無(wú)主義的苦痛，從而給他帶來(lái)極大的快感。因而他在給李石岑的信的開(kāi)頭便欣喜地說(shuō)：“要問(wèn)弟近來(lái)思想的下落，只有穩(wěn)當(dāng)快活四字。”[1]99這種愉悅感是從建立在相信真實(shí)的自然與生活體驗(yàn)中得來(lái)的，因而容易將愉悅感移入自然與生活事物之中，從而覺(jué)得這些事物皆為美的。又因?yàn)橹熘t之認(rèn)為世間萬(wàn)物的殊相皆為“意象”，故由此將它們稱為“美的意象”。因而他說(shuō)“我們?nèi)粘?dòng)靜語(yǔ)默衣食之間，就一語(yǔ)一默一衣一食理會(huì)，也是很美的?！盵1]111但至此章結(jié)束為止，“美”基本上是作為定語(yǔ)被使用，直至第五章《美即世界》，“美”才被作為名詞、作為主語(yǔ)被系統(tǒng)論述。

“美”由形容詞變?yōu)槊~，由定語(yǔ)變?yōu)橹髡Z(yǔ)，由屬性變?yōu)楸倔w，是在第五章《美即世界》中被實(shí)現(xiàn)的。“美”作名詞的端倪，其實(shí)已在第一章中顯現(xiàn)，此章有一句“美的相續(xù)是一動(dòng)一靜的”[1]111。但此句中的美，無(wú)論從語(yǔ)法角度看還是從上下文語(yǔ)義看，皆存在歧義，既可以看作名詞，也可以看作形容詞，零星片語(yǔ)，難以判斷其文義。但到了第五章，朱謙之重提了“美麗之體”相接相續(xù)后，突然筆鋒一轉(zhuǎn)，曰：“眾美相續(xù)”“一位即是一美”?！懊馈痹诖藘叭怀闪嗣~，其后更有“美的本體”等說(shuō)法。按照朱謙之的邏輯，真情之流本是眾多意象的相續(xù)，既然意象是美的，便有一個(gè)接一個(gè)的“美”相續(xù)。這種將屬性變?yōu)楸倔w的邏輯，本就是其唯情論的主要邏輯，如變化作為事物的一種屬性被朱謙之建構(gòu)為事物的本質(zhì)與宇宙本體，因而在他的美學(xué)中，“美”由屬性變?yōu)楸倔w，便不足為奇了。

在將美從形容詞轉(zhuǎn)變?yōu)槊~之后，朱謙之便開(kāi)始將美作為一個(gè)概念進(jìn)行定義。朱謙之在理論上將美分為本體與現(xiàn)象兩種。就現(xiàn)象界而言，他認(rèn)為美即意象。他在《美即世界》中說(shuō)：“原來(lái)充塞宇宙之美，只是一個(gè)‘意象’?！盵1]142這一論斷與其將屬性視為本體有關(guān)。即既然他認(rèn)為“意象”是美的，且又認(rèn)為萬(wàn)物本質(zhì)同一且唯一，故很容易將美與意象視為一體，并得出“美是意象”的結(jié)論。在其以“情”“神”統(tǒng)合萬(wàn)物的、體用合一的唯情論理論框架下，他很快又得出了“神即美”“美即情”的結(jié)論。

與其唯情論總體強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體，本質(zhì)與現(xiàn)象相合相融不同的是，他的“意象美學(xué)”理論，顯得更偏向于強(qiáng)調(diào)本體與現(xiàn)象的分別。他有意識(shí)地以邏輯上的先后關(guān)系區(qū)分美的本體與美的現(xiàn)象：“有了美的本體而后才有美的現(xiàn)象”[1]141。并且，將這種區(qū)分用類似普羅提諾“流溢說(shuō)”的方式，在一個(gè)有上下層級(jí)的結(jié)構(gòu)中固定化。他認(rèn)為，作為本體的美區(qū)別于作為現(xiàn)象的美，美的本體是“美中最完全者”[1]141，引用孟子的“充實(shí)之謂美”[13]994，以完滿性界定美的本體。所以他在此認(rèn)為“美即神”，以“神”來(lái)表示本體美的完滿性。但美的本體必須表現(xiàn)出來(lái)。所謂表現(xiàn)出來(lái)，就是由美的本體自然流溢出各種作為美的意象，在這一層次上，美是意象。

由此可見(jiàn)，朱謙之將美分成本體與現(xiàn)象兩種，并在其中設(shè)置一個(gè)中介，將美劃分為三個(gè)層次。本體美為神，現(xiàn)象美為意象。在這二者之間，即在萬(wàn)事萬(wàn)物與本體之間，還存在著一個(gè)作為中介的總體意象。由于萬(wàn)事萬(wàn)物皆是一股相互連接的真情之流，因而諸意象實(shí)際上也是相互聯(lián)系成一個(gè)整體，從而構(gòu)筑成一個(gè)意象之流。由此，朱謙之推出美是生生不息、意象是永恒流動(dòng)的結(jié)論，以動(dòng)態(tài)界定美。但同時(shí)，由于他提倡體用合一，本質(zhì)與現(xiàn)象渾然，故而嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，美就是意象，因而他明確提出：“原來(lái)充塞宇宙之美，只是一個(gè)‘意象’。”[1]142

綜上所述，“意象”這一概念，是朱謙之為解決以理性言說(shuō)非理性，以語(yǔ)言言說(shuō)不可言說(shuō)之物這一困境而提出的一個(gè)策略性概念。言說(shuō)這一理論行動(dòng)使他被迫將不可分的本體劃分為兩個(gè)層次，為了提示讀者這一劃分的暫時(shí)性，他提出了“意象”這一概念作為中介。這一概念從位格上而言，帶有理論必然性。但選用“意象”這一詞語(yǔ)來(lái)填補(bǔ)這一必然的位置，卻是時(shí)代的結(jié)果。朱謙之立足于“意象”一詞在近代的含義，發(fā)掘其在《周易》中的歷史含義，并接引柏格森的image概念，創(chuàng)造性地提出了“意象”這一概念。與同時(shí)代人對(duì)這一概念的使用不同的是，他不僅在語(yǔ)義上進(jìn)行有學(xué)理意義的創(chuàng)新，而且將此概念在其理論中賦予一個(gè)關(guān)鍵性的位置，使得這一概念不再是一個(gè)簡(jiǎn)單的指稱，而成為一個(gè)樞紐，一種解決問(wèn)題的方案。除此之外，他在提出這一概念時(shí)，根據(jù)個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)生活，體驗(yàn)式地將這一詞語(yǔ)與“美”結(jié)合起來(lái)，從而以這一詞語(yǔ)為核心，生發(fā)出一套獨(dú)特的美學(xué)理論，并得出“美是意象”這一論斷。

①此書在國(guó)內(nèi)有兩種譯名，最早翻譯的張東蓀將其譯作《物質(zhì)與記憶》，近年出版的姚晶晶譯本也采用了這一譯名。另外，肖聿的譯本則將其譯為《材料與記憶》。本文統(tǒng)一采用《物質(zhì)與記憶》這一譯名。

②原文為：What makes this book so intriguing is Bergson’s unorthodox use of the concept of the image. Instead of placing the image on the side of representation or signification——on the side of subjectivity or mind——Bergson places it on the side of matter,defining matter itself as “an aggregate of images.”‘Image’——or, as he also calls it, ‘pure perception’——refers to the instantaneous presence of things to one another, i.e. to pure presence deprived of memory.參見(jiàn)：Trifonova T .[M]. Rodopi, 2007:36.

③《民鐸》的專號(hào)將柏格森譯作“伯格森”。

[1] 朱謙之．朱謙之文集：第3卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[2] 朱謙之．朱謙之文集：第1卷[M]．福州：福建教育出版社，2002．

[3] 楊伯峻．論語(yǔ)譯注[M]．北京：中華書局，1980．

[4] 阮元，?？蹋?jīng)注疏[M]．北京：中華書局，1980．

[5] 梁?jiǎn)⒊嫳以?shī)話[J]．新民叢報(bào)，1902（9）：103-112．

[6] 梁?jiǎn)⒊袊?guó)地理大勢(shì)論[J]．新民叢報(bào)，1902（8）：56-65．

[7] 景昌極．佛法淺釋[J]．學(xué)衡，1924（29）：34-36．

[8] 劉文典．叔本華自我意志說(shuō)[J]．青年雜志，1915，1（4）：66-73．

[9] 張東蓀．批導(dǎo)的實(shí)在論[J]．東方雜志，1923，10（3）：94-97．

[10] 胡適．實(shí)驗(yàn)主義[J]．新青年，1919，6（4）：4-20．

[11] 張君勱．關(guān)于杜里舒與羅素兩家心理學(xué)之感想[J]．東方雜志，1923，20（8）：69-87．

[12] 張君勱．近代心理學(xué)中之非自覺(jué)及下自覺(jué)問(wèn)題[J]．東方雜志，1923，20（8）：19-40．

[13] 焦循，撰．沈文倬，點(diǎn)校．孟子正義[M]．北京：中華書局，1987．

An Analysis of the Concept of "Image" of Zhu Qianzhi

TANG Shijie

( Department of Chinese language and Literature, Academy of Humanities and Social Science, East China Normal University, Shanghai 200241, China )

In his Emotionalism, Zhu Qianzhi set “Emotion” as the noumenon of the universe, which unites object and subject, essence and phenomenon. “Emotion” is an inseparable and never-stagnant “the Fluxion of Emotion”, that it is non-rational. However, in order to tell the truth to the world, Zhu Qianzhi had to use differentiated rational language, which caused the contradiction of his Emotionalism speaking non-rationality by reason. In order to solve this contradiction, he put forward the concept of "image", with its temporary and intermediary meaning, to prompt people to get rid of the shackles of rational thinking. The temporary and intermediary meaning of "image" was constructed by Zhu Qianzhi on the basis of the modern meaning and by applying the connotation of "image" inand introducing Bergson's concept of image. In the process of constructing this concept, Zhu Qianzhi also constructed an aesthetic theory in the way of experience, and came to the conclusion that "beauty is image".

image, non-rationality, Emotionalism, Zhu Qianzhi, Bergson

I206.2

A

1673-9639 (2020) 05-0044-09

2020-07-02

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項(xiàng)目“中華美學(xué)與藝術(shù)精神的理論與實(shí)踐”（16ZD02）。

唐詩(shī)杰（1994-），男，廣西玉林人，碩士研究生，研究方向：美學(xué)。

（責(zé)任編輯 郭玲珍）（責(zé)任校對(duì) 肖 峰）（英文編輯 田興斌）