丁柏伊

（山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100）

天人關系問題是中國哲學的一個重要論題，其中包含著不同時期人們對于宇宙、社會、人生等問題總的解釋，“天人合一”“天人感應”一直占主導地位。中唐時期，天命論、“君權神授”觀點流行，推崇祥瑞災異的自然反應觀點。柳宗元對這種天人觀進行了批駁，寫作《貞符》《非〈國語〉》《斷刑論》《時令論》《料民》等文章，指出天人感應說的不合理性，又通過與同時代的韓愈、劉禹錫的辯論和討論，進一步確立了“天人不相予”的自然哲學思想，堅持元氣一元論，既鮮明獨到又具有針對性。

一、批判天人感應說

天人關系自先秦就開始探討，至漢代董仲舒宣揚“天人之際，合而為一”[1]，確立了天人合一、天人感應論在傳統(tǒng)文化思想中的主導地位。天能予人間事務以回應，人亦能上通于天，天和人能夠相互感應。天人感應思想在中國古代君主政治中發(fā)揮了巨大作用，天是有意志的人格神，凌駕于自然與社會之上，對人類社會做出賞罰獎懲。如果君主未施仁政，就是違背天意，上天就會出現(xiàn)災異進行譴告；如果政修民安，天就會降下祥兆以資嘉獎。中唐時期的朝野上下都接受瑞應之說，文士的詩文有很多以瑞應為題。如韓愈曾作《賀慶云表》，陳述慶云出現(xiàn)的喻示天下太平的“大瑞”景象，其描述“斯為上瑞，實應太平”[2]。當時的官員文士熱衷于向皇帝上報瑞應，以吹捧帝王得天命或自己治理得當。

柳宗元對中唐以來人們普遍信奉的天人感應之說作了批判，從自然現(xiàn)象和人間事物兩個角度，說明天人感應的不合理性。他反對將自然現(xiàn)象看作是天意的表達，《非〈國語〉》批駁怪異迷信現(xiàn)象。《國語》作為左丘明《左傳》之外的另一部經(jīng)典史書，歷來是儒家推崇的典籍，是十三經(jīng)之一，而柳宗元公開批評《國語》中以天人感應解釋自然。在《非〈國語〉·三川震》中，柳宗元反對把三川地震作為天亡西周的征兆?！叭ㄕ稹笔且环N自然現(xiàn)象，與國運無關，山川“自動自休，自峙自流……自斗自竭，自崩自缺?！盵3]645陰陽運動產(chǎn)生是自然現(xiàn)象，而并非所謂的“天”“為我設”，國之興亡與天無關。在解釋《谷洛斗》時，柳宗元指出其道理與《三川震》相同。靈王三十二年，谷水洛水激漲，快沖毀王宮了。“及景王多寵人，亂于是乎始生?！盵3]651柳宗元認為河流的漲溢就是一種自然現(xiàn)象，并不能夠與上天對君王的懲罰、社會的治亂構成因果關系，因此，要摒除不符合客觀規(guī)律的迷信說法。

為了論證天道與人事無關，柳宗元作《時令論》?！稌r令論》為批駁《禮記》中的《月令》篇而作，在篇首解釋了《月令》的由來：“名曰《月令》者，以其記十二月政之所行也。本《呂氏春秋》十二月紀之首章?！盵3]48唐代對《月令》篇的內容尤為重視，柳宗元反對《月令》中借時令行神道之做法，曰：“觀《月令》之說，茍以合五事，配五行，而施其政令，離圣人之道，不亦遠乎？”[3]48柳宗元認為把節(jié)氣時令與五行混淆從而推行政令，這是背離了圣人之道?！对铝睢芬?guī)定初春時節(jié)不可“變天之道，絕地之理，亂人之紀”，季春不可“淫巧以蕩上心”[3]49。柳宗元對此詰問：難道過了規(guī)定的時令就可以為之嗎？顯然是否定的。政令有的需要按時節(jié)推行，比如春修水利、夏除草、秋種麥等，而選賢舉才、審判案件等事務明顯是不需要等待時令而行動的。針對《月令》中認為違反時令會遭到天災人禍的說法，柳宗元批其“瞽史之記”“非出于圣人者也”[3]49。他在《時令論·下》中談到：“未聞其威之以怪，而使之時而為善”[3]50。用五行等迷信怪異之事來脅迫于人，或者使人為善還需要規(guī)定時間，這都是荒謬的。

《斷刑論》兩篇現(xiàn)只存下篇，也可以看出此文是對《時令論》的具體發(fā)揮，通過批判朝廷所施措施來批駁天人感應。秋冬行刑的刑罰執(zhí)行制度記載于《呂氏春秋》和漢代董仲舒《春秋決獄》，并延續(xù)發(fā)展成以天人感應為據(jù)的司法制度，為唐律所承襲。秋霜降后，天地肅殺，此時適合申嚴百刑，以示順天刑誅。柳宗元指出傳統(tǒng)上“刑以秋冬”的刑罰觀點是“偽也”，“偽”在不能“罰務速而后有懲”[3]51，“偽”在“言天不言人”[3]51，“偽”在墨守成規(guī)，迷信時令，是在借天愚民。天人感應宣稱“君權神授”，作為君主的施政行為源自天命，臣民應當服從。春夏季恩澤萬物，勿要殺生；而秋冬季治罪伐惡于丑，實施百刑，這種說法是借“天命”以殘人。君主施政要根據(jù)具體的實際情況，無論是制定政令法規(guī)，還是革新時弊，作出英明的決策，使人事達到順和的狀態(tài)?！肮胖匝蕴煺?，蓋以愚蚩蚩者耳”，一味地講順應天是愚昧的做法，順應人道重人事才是正確的。

事物的發(fā)展走向也不是所謂天意的表達，故柳宗元認為必須破除傳統(tǒng)觀念中對“天”的迷信。在《料民》篇，柳宗元表達了這一思想?！傲厦瘛奔雌詹閼艨冢苄跸胍詹槿丝?，遭到大臣反對，理由是：“無故而料民，天之所惡也，害于政而妨于嗣?！盵3]646未果，西周只到幽王就亡了。對這一事件，柳宗元的觀點是：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高……君子之諫其君也，以道不以誣，務明其君，非務愚其君也?！盵3]646認為西周滅亡根本不是由于周宣王料民而是幽王悖亂造成的?！秵枒?zhàn)》篇內容與《曹劌論戰(zhàn)》中的長勺之戰(zhàn)有關，柳宗元一針見血地批駁作戰(zhàn)靠祭祀神靈之荒謬，說：“方斗二國之存亡，以決民命，不務乎實，而神道焉是問，則事機殆矣。”[3]654有關國家之存亡大事，不求于實際做好戰(zhàn)前準備而求于祭神祭天，對國家來說實在是很危險的。

天人感應說是把自然變化和社會屬性扭合在一起，再賦予“天”，彰顯所謂的“天”神圣的意志性。柳宗元批評以天之時令來匹配人事的觀念做法，還原天之自然性，并把“非天”和“無神”兩相結合，以此批駁天人感應，撥開神學的迷霧，體現(xiàn)了唯物主義的視野。

二、建構天人相分觀

柳宗元在批判中唐流行天人學說的同時，也在積極建構自己的天人關系理論。從傳播學的角度，論辯是最有利于傳播自己觀點的。查爾斯·庫利從社會學的角度提出傳播“是精神現(xiàn)象轉換為符號并在一定的距離空間得到傳送和經(jīng)過一定時間得到保存的手段”[4]。柳宗元的天人觀正是在對韓愈的辯駁、與劉禹錫的探討中完整確立起來的：天人之道界限分明，天不以人的主觀意志為轉移，也不會干預人的行為，“天人不相予”。

《天說》可以代表柳宗元天人觀的最高成就，它是根據(jù)柳宗元與韓愈的一次談話而作的，所以韓愈談論天的觀點不見于《韓昌黎全集》，而載于《柳河東集》，通觀《天說》完整記載了韓愈謂柳子之言。韓愈認為天道之不公，“殘民者昌，佑民者殃”[3]241，肯定天具有意志性，能對人的行為進行賞罰。柳宗元對韓愈觀點進行了批駁：“天”是什么？所謂“天”“地”等字眼，也不過是人給這一自然存在物所起的稱謂，“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地”[3]242。既然天玄地黃都是物質性的存在，不可能有感覺和認識，當然不可能產(chǎn)生喜怒情感。

韓愈認為天人之間，人改造自然這類的活動都是有違天意的，得出“禍元氣陰陽者滋少”[3]242才是于天有功的結論。柳宗元認為：人類在自然中利用自然物質獲得物質力量的生產(chǎn)活動，是一定不會因此而被天降禍，并認為韓愈的“人壞元氣陰陽”的觀點是不足取的。柳宗元首先肯定了人和天都是客觀自然之物，也同時澄清了人類與自然之間的區(qū)別和界限。人類比其他自然物更有仁義道德，充滿智慧，主動自覺地去改造自然，所以是功禍自負，而不是由上天安排。

柳宗元反駁韓愈，指出他的思路過于激烈怨憤，生活中有“天之殺，恒在善人，而佑不肖”的現(xiàn)實情況，但卻認為事物變化的原因在事物內部，人類的窘境和苦難也都是自身的問題，消除這些社會問題要從社會改造著手，這一觀點就可以引申為柳宗元積極主張推進政治革新的依據(jù)。人類發(fā)揮主觀能動作用進行的活動，凡能造福人類社會的，有功行善將得益；有害于人事的，也將得到惡報。期待上天賞善罰惡之說法，是錯誤的；祈求得到上天恩賜憐恤的想法，也是不可取的。正是“變禍為福，易曲成直。寧關天命，在我人力”[3]39，人在自己努力應對困難中，不斷展現(xiàn)作為人的力量?！吧n蒼者焉能與吾事”[3]51，天蒼蒼而生機盎然，充滿自然性，不予人事。人面對天不只是順從等待，接受它的所謂干預，期待會出現(xiàn)自然的賞罰；人事自負，人遵循人類社會發(fā)展規(guī)律去行事，發(fā)揮人的能動作用，來改造自然，改善自然條件。

圍繞這篇批駁韓愈的文章，柳宗元與劉禹錫又進行了討論，這次討論進一步推進了唐代哲學對天人關系這一問題的理解。劉禹錫的《天論》對韓柳二人的觀點都不太同意，認為他們的觀點尚不能全部說明“天人之際”的關系，他提出折中觀點：首先肯定天和人都是客觀存在物，二者都有能力及否的問題，天能為之，人不一定能做；反之，人能夠辦到的，天也不一定能為之。因此推論天和人各有所長，可以發(fā)揮各自不同的功效。柳宗元給劉禹錫回信，指出他沒有明確天人之分而易導致二元論的缺陷，謂“生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相予。”[3]426柳宗元認為首先要旗幟鮮明地確定天人相分觀念，以免根據(jù)劉禹錫的思想推論下去，得出“亂為天理、理為人理”的結論。

柳宗元以“二之而已”區(qū)分天人，不是徹底消除了人的能動性，反之，是在正確認識天人關系的前提下，讓人能夠積極地發(fā)揮能動作用。他強調自然與人類有各自的領域和功能，都有自己發(fā)展的規(guī)律，萬物生殖、災荒是自然現(xiàn)象，法制與社會悖亂，則是人類的社會現(xiàn)象。天既生殖萬物也會出現(xiàn)災荒異常，這是自然規(guī)律；人類社會的規(guī)律是法制道德，也會出現(xiàn)人禍悖亂。也就是認清自然界的規(guī)律，認清社會發(fā)展的規(guī)律，行使社會的法制，明確二者之分，將會是歲豐國治；否則，適得其反。

柳宗元的“天人不相予”理論，包含三個層次的內容：天事人事各不相予的出發(fā)點；世間事物變化的原因都在事物內部，是自身動力之故而非人類定義的人格化的“天”；還原“天”的自然性，消解“天”的支配性，回歸關注人類社會本身。“天人不相予”論跳出了傳統(tǒng)的天人感應模式。中國古代的生產(chǎn)力和自然科學發(fā)展到唐代已有了較大進步，哲學思想的發(fā)展過程中借鑒和概括出的這些成果，使天人關系在唐代又開始了較多討論和思考。

三、堅持元氣一元論

柳宗元天人觀的基礎是其元氣一元論的宇宙觀，宇宙是由元氣構成的，萬物都是根據(jù)元氣變化。天是物質的，要從宇宙本身出發(fā)去認識世界。中唐流行的天人感應論把“天”人格化，主宰天地萬物的生死存亡，獎懲人間的是非善惡，表現(xiàn)為天命。柳宗元否定這種先驗的“天”，認為世界的本原是物質的“元氣”，天是元氣，地也是元氣，“元氣”是自然的存在，不具備喜怒賞罰的功能，天人之間并沒有神秘意義的感應。

《天對》是柳宗元為答屈原《天問》而作，是一首清晰獨特、闡明自己思想的哲理詩。一問一答簡約明確，清清楚楚，否定神話創(chuàng)世，堅持元氣一元論的觀點。先秦著名詩人屈原作長詩《天問》，表達他在天與自然方面的疑問和求索，對天發(fā)出一百七十多個質問，而后人能回答這些問題者寥寥。柳宗元回答屈原《天問》的提問和解釋自然現(xiàn)象時頗具客觀性和科學性。故他在《天對》開篇的作答：“曶黑晰眇，往來屯屯，龐昧革化，唯元氣存……”[3]194他認為一天由白天和晚上構成和交替，萬籟萌發(fā)，都是因為元氣的存在，元氣是自然之源，世界萬物都是受元氣支配的。有元氣才有黑夜和白晝交接替換，從蒙昧狀態(tài)不斷變化，只有元氣是唯一的存在，哪有什么造物主呢？元氣本身也不是所謂神靈創(chuàng)造的，而是作為客觀存在的物質充滿天地間。

天不是由誰經(jīng)營創(chuàng)造的，而是由陽氣積聚而成：“吁炎吹冷，交錯而功……元營以成，沓陽而九……冥凝玄厘，無功而作。”[3]194柳宗元用陽氣的變化來解釋天的形成和氣候的變化。天地萬物是自然而然地生成的，無需天神的作用。在沒有天地之前，是蒙昧混沌時期，陰陽交錯運動，宇宙天地間只有元氣“吁炎吹冷”，輕清的陽氣“玄厘”成天、重濁的陰氣“冥凝”為地。從此，季節(jié)變化，冷暖交替，也都是元氣的流動變化。元氣緩慢吹動，形成炎熱之氣；迅速吹動，形成寒冷之氣。氣候之冷暖變化也不是神靈的賞罰，而是由于元氣移動變化速度不同使然。天上降雨，是陽氣潛伏于下，干燥炎熱之氣上升，陰氣蒸發(fā)，就會下起雨，正是“陽潛而爨，陰蒸而雨。萍馮以興，厥號爰所”[3]209。天是沒有盡頭的，不停固在一個地方，是“無中無旁”“無限無隅”的。“天地之無倪，陰陽之無窮”“東西南北，其極無方”“或形之加，孰取大焉”[3]194。天無邊無際，它是最大的物，傳說中的天有邊沿、靠著山柱為支撐、又分為九天等說法是錯誤的。元氣是無始無終無窮無盡的。

《天對》中柳宗元雖沒能得知天地形成的過程，但他認為“有初為近”，天地很可能是有開始的。他在論及“氣”這一范疇時，明確了氣的聚散運動的形式是元氣自身的運動，因而，“氣”作為萬物的起源，本身是自足的。更進一步來說，柳宗元使氣是自足的這一概念昭明，還揭示了氣的生發(fā)流變，體現(xiàn)了對宇宙由來及發(fā)展的唯物主義認知。陽、陰二氣相互作用，交感流行，陰陽結合。冷熱交替，氤氳變幻，萬物在其中發(fā)展變化。

柳宗元天論思想的根基、前提，就是他的元氣論，這主導了他對宇宙的認知。柳宗元的宇宙觀中，氣是自然萬物的起源，是宇宙生成發(fā)展的依據(jù)。天是自然界按自然規(guī)律發(fā)展和變化的過程，天無意志，不是人類神秘的主宰，不能干預人世生活，與人世活動構不成一一對應關系。柳宗元對“元氣”的詮釋，在完善前人王充、楊泉等人的觀念方面起了重要作用，在宇宙生成論上作出了較為系統(tǒng)的闡釋。

柳宗元的元氣宇宙觀，批駁了自漢代董仲舒以來的天人感應論，否定了同時代韓愈主張的天有賞罰功能的虛妄說法，完全是從宇宙本身存在出發(fā)去認識宇宙的。馮友蘭認為，在中國哲學史上，從哲學上回答屈原所提出的問題，只有柳宗元和朱熹。毛澤東也曾慨嘆：“《天對》從屈原的《天問》以來，幾千年只有這個人做了這么一篇?！盵5]后世不斷有思想家吸收了柳宗元的天人相分思想，比如北宋張載提出“太虛即氣”“動非自外”，沿著柳宗元氣一元論和“自”的思路前進一步。宋代楊萬里作《〈天問〉、〈天對〉解》，明代王廷相作《答〈天問〉》，王夫之的《楚辭通釋》都有所表現(xiàn)。

唐代柳宗元對長期以來天人關系的論爭作了總結創(chuàng)新，不僅更加明晰了對“天”的物質性認識，方法論上也更為深刻了。中國哲學的重要內容之一就是解釋天人關系。柳宗元在中唐這一封建社會轉折時期，深切感受到復興儒學的緊迫性和嚴峻性，他所展開的對天人關系的討論，是他在嘗試著恢復儒家思想地位、充實儒家思想內涵。他試圖通過復興儒家思想來作為對社會危機的解決之策，成為了中唐貞元年間儒學復興的弄潮兒。