韓向臣，李 龍

（武漢大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430072）

近代以來(lái)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立與發(fā)展，是無(wú)數(shù)中國(guó)仁人志士的理想所在。從“數(shù)千年未有之大變局”到人民共和國(guó)的成立與崛起，在歷史的進(jìn)程中，中國(guó)人民先后探索了包括君主立憲制度、資產(chǎn)階級(jí)共和制度等在內(nèi)的政治制度形式，但均未實(shí)現(xiàn)近代中國(guó)“救亡圖存”的歷史任務(wù)。直到中國(guó)共產(chǎn)黨誕生并領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民實(shí)現(xiàn)國(guó)家獨(dú)立，才使中國(guó)徹底脫離了“任人宰割”的局面，從而踏上民族復(fù)興的偉大征程。在社會(huì)主義制度這一中華人民共和國(guó)的根本制度基礎(chǔ)上，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民建立了中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度和政治文明?，F(xiàn)代中國(guó)政治制度，不僅借鑒吸收了“人類制度文明的有益成果”，而且深深地“植根于中華民族5000多年文明史所積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)”[1]。大一統(tǒng)正是這種歷史傳統(tǒng)中的關(guān)鍵性因素，其在現(xiàn)代中國(guó)的政治制度建構(gòu)中占有重要位置，甚至可以說(shuō)起著基礎(chǔ)性的作用[2]。因此，以大一統(tǒng)為切入點(diǎn)，剖析現(xiàn)代中國(guó)的政治制度建構(gòu)，為我們理解現(xiàn)代中國(guó)的政治制度與政治文明提供了一種歷史的視野，從而可以更好地發(fā)揮優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)在堅(jiān)持和完善中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度和政治文明、推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化中的功能與作用。

一、古典大一統(tǒng)模式：政治文明的歷史土壤

“《春秋》開(kāi)端發(fā)大一統(tǒng)之義?！盵3]一般認(rèn)為，大一統(tǒng)這一概念，首出于《春秋公羊傳·隱公元年》，其以“王正月”來(lái)強(qiáng)調(diào)王權(quán)秩序下的天下一統(tǒng)?！豆騻鳌匪瞿舜呵镏?，流傳于“正當(dāng)六國(guó)之亡”，而定本于漢代；但實(shí)際上，大一統(tǒng)思想的起源要早得多，甚至可以追溯至三代時(shí)期。至晚到西周，大一統(tǒng)思想便已經(jīng)初具雛形[4]?！对?shī)經(jīng)·大雅·民勞》有言：“惠此中國(guó)，以綏四方?！奔磳⒅袊?guó)與四方并列，而中國(guó)居中。至武王克商，廣袤的疆域之下，已初步形成了大一統(tǒng)的局面，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》）。

西周末年至春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂(lè)壞，面對(duì)這種局面，先秦諸子，尤其是儒家，對(duì)大一統(tǒng)進(jìn)行了更為全面的論說(shuō)，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑其所希冀的理想社會(huì)。孔子認(rèn)為管仲“相桓公”“一匡天下”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），這是可以稱為“仁”的功業(yè)?！耙豢锾煜隆?，并非建立一種后世所謂的統(tǒng)一國(guó)家——孔子之世，周王室仍是名義上的“天下共主”，而是指建立起一種推行“仁”的秩序，以實(shí)現(xiàn)“禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ)·季氏》）。至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，天下秩序進(jìn)一步崩壞，周王室毫無(wú)權(quán)威可言，連孟子這樣的儒家“亞圣”，也對(duì)周王室表示了放棄。在孟子與梁襄王的對(duì)話中，孟子提出了“定于一”的思想，而當(dāng)問(wèn)及“誰(shuí)能一之”之時(shí)，孟子的回答是“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里，孟子提出各諸侯可以通過(guò)仁政使天下一統(tǒng)，其對(duì)于孔子的“一匡天下”“尊王攘夷”理念可以說(shuō)是一種超越。在孟子之后，到荀子時(shí)期，周王室徹底被秦除名，史稱“秦滅二周”。荀子主張“一天下”和“天下為一”，這與孟子的思想一脈相承。而且，在制度上，荀子“援法入禮”，主張以禮為主，結(jié)合法律，建立一種禮制秩序；在思想上，主張“齊言行，壹統(tǒng)類”（《荀子·非十二子》），以統(tǒng)一思想，代表了戰(zhàn)國(guó)中后期百家思想的發(fā)展方向。繼荀子“援法入禮”之后，其弟子韓非作為法家的集大成者，將法的地位進(jìn)一步提高，主張“以法為教”“以吏為師”（《韓非子·五蠹》），以法制來(lái)加強(qiáng)中央集權(quán)，保障大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)之后，經(jīng)過(guò)秦漢的政治實(shí)踐，“公羊派”及其代表人物董仲舒最終使大一統(tǒng)思想得以系統(tǒng)化地呈現(xiàn)，大一統(tǒng)也成為漢武帝時(shí)期國(guó)家治理的中心理念。不同于孔孟等先儒在百家爭(zhēng)鳴時(shí)代與其他各家的鮮明對(duì)立，董仲舒融合了黃老、陰陽(yáng)、申韓等各派思想，并發(fā)展出獨(dú)具特色的儒家學(xué)說(shuō)。其大一統(tǒng)理念，以“天人感應(yīng)”為統(tǒng)攝，以“一元論”為中心，所謂“天人之征，古今之道也”，而“一者，萬(wàn)物之所從始”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

大一統(tǒng)在董仲舒時(shí)代已發(fā)展為成熟的理念與制度體系，這種體系主要包括以下內(nèi)容：（1）倫理秩序。此處所講倫理不僅是一種家庭倫理，更多的是一種政治倫理。在這一倫理秩序之中，分為天、君、民三個(gè)層級(jí)。天為倫理秩序中的最高者，統(tǒng)率萬(wàn)物。春秋之道，“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）。君為天之子，故稱天子；民為君之子，稱為子民。在天、君、民之間，應(yīng)“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。由于天雖可通過(guò)災(zāi)異顯示其權(quán)威，但終歸不可見(jiàn)，因此君主便成為世俗倫理秩序中的最高者。或可在君與民之間增加“臣”一級(jí)，即官僚系統(tǒng)?！熬秊槌季V”（《春秋繁露·基義》），臣既為君之臣子，又為民之父母。這是將父子倫理擴(kuò)及天地秩序和社會(huì)秩序，以倫理統(tǒng)攝萬(wàn)物，確立君主在社會(huì)秩序中的最高權(quán)威。（2）學(xué)術(shù)思想。董仲舒認(rèn)為，秦“師申商之法，行韓非之說(shuō)”，因此二世而亡；漢初雖然廢秦苛法、除秦弊政，但行黃老之術(shù)，“師異道，人異論”，從而導(dǎo)致思想混亂，“上亡以持一統(tǒng)”，而“下不知所守”。有鑒于此，董仲舒主張將不符合“六藝之科，孔子之術(shù)”的學(xué)說(shuō)，皆“絕其道”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。與此同時(shí)，興辦太學(xué)，“以養(yǎng)天下之士”，將讀書(shū)人納入帝王的掌控之中，即所謂“天子門(mén)生”，以此實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)思想上的大一統(tǒng)。（3）政治制度。我們講古代中國(guó)的政治制度，要特別重視秦始皇的貢獻(xiàn)，所謂“廢諸侯，設(shè)郡縣”，統(tǒng)一文字、法律、度量衡，制度的大一統(tǒng)在秦始皇時(shí)代已基本成型[5]。漢承秦制，繼續(xù)了這種大一統(tǒng)的政治制度，但是，在漢初有所反復(fù)，即漢初的分封諸國(guó)，這種現(xiàn)象隨著七國(guó)之亂的平定而基本消失?？鬃釉^“天無(wú)二日，民無(wú)二王”（《孟子·萬(wàn)章上》），董仲舒一以貫之。一方面，天子在位，諸侯不得“專地”“專封”“專執(zhí)”，不得“舞天子之樂(lè)”“致天子之賦”（《春秋繁露·王道》），以此來(lái)進(jìn)一步加強(qiáng)中央集權(quán)。另一方面，推崇多民族的“大一統(tǒng)”，而非排斥“夷狄”的“小一統(tǒng)”。這一點(diǎn)至關(guān)重要。公羊?qū)W說(shuō)所指的大一統(tǒng)，更提倡文明上的正統(tǒng)地位，倘若“中國(guó)”（即中央王朝）不行文明之事，則“中國(guó)亦新夷狄也”（《春秋公羊傳·昭公二十三年》），指出“中國(guó)”更傾向于一種文明、開(kāi)化的意義，而不僅限于地域概念。在此基礎(chǔ)上，漢王朝承繼三代的五服制度，在少數(shù)民族地區(qū)推行朝貢體系和“羈縻政策”，樹(shù)立了后世少數(shù)民族地區(qū)治理的典范。

實(shí)際上，無(wú)論是倫理秩序的大一統(tǒng)，還是學(xué)術(shù)思想的大一統(tǒng)，最終仍要通過(guò)制度層面的大一統(tǒng)得以呈現(xiàn)①。從思想到實(shí)踐，由理念到制度，大一統(tǒng)不僅是一種思想傳統(tǒng)，而且也是一種制度形態(tài)。我們可以將秦漢時(shí)期的政治制度視為一種總體上的大一統(tǒng)形態(tài)，而其下又表現(xiàn)為各種不同的具體制度。從此，大一統(tǒng)成為歷朝歷代統(tǒng)治者所理想的統(tǒng)治模式，即便在分裂時(shí)期，也仍以建立大一統(tǒng)的政治王朝為其目標(biāo)。于是，這一自三代時(shí)期發(fā)端的大一統(tǒng)，經(jīng)秦漢之制度實(shí)踐，至董仲舒集其思想之大成，而后經(jīng)兩千余年之發(fā)展，雖有所損益，但大體仍以秦漢所確立者為框架。而中國(guó)歷史，也沿著大一統(tǒng)這條脈絡(luò)綿延至今，從而使得大一統(tǒng)不僅局限于政治理念和政治制度，而且成為中華民族的一種生存和發(fā)展樣態(tài)。從古至今，或者說(shuō)，從西周、秦漢乃至新中國(guó)，大一統(tǒng)外在的政治制度在不斷變化，而內(nèi)在的生存與發(fā)展樣態(tài)實(shí)際上從未改變。這種生存與發(fā)展樣態(tài)可以抽象為如下層面：（1）“一”，即“定于一”，指對(duì)中央集權(quán)的肯定，強(qiáng)調(diào)“向中看齊”“向上集中”[6]，是一種一元化的思維；（2）“統(tǒng)”，即“道統(tǒng)”或“法統(tǒng)”，也就是現(xiàn)代政治所言的正當(dāng)性；（3）“大”，即包容多元[7]（也有學(xué)者將其解釋為“推崇，倡導(dǎo)”或者“更大的”“高度的”[8]），求同存異而又合多為一，是一種整體性的視野。幾千年來(lái)，中國(guó)的政治制度始終圍繞大一統(tǒng)的這一內(nèi)在秩序變化演進(jìn)。

“中國(guó)的統(tǒng)一性不在于政治，而在文明。”[9]政治的理念與制度，只有在其發(fā)展為文明的時(shí)候，才可能具有更為長(zhǎng)久的生命力。曾經(jīng)的文明古國(guó)乃至羅馬帝國(guó)等，綿延至今者，唯中國(guó)而已。其原因何在？恐怕關(guān)鍵就在于大一統(tǒng)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，大一統(tǒng)作為古代中國(guó)政治文明的核心要義，是“中國(guó)之軸”，是中國(guó)“整體存續(xù)的基礎(chǔ)與價(jià)值”。然而，以秦漢為典型的大一統(tǒng)政制在歷代的繼承與發(fā)展中，雖越發(fā)成熟，但同時(shí)也不斷喪失其“內(nèi)在的彈性空間”，最終逐步走向僵化與保守[10]。尤其近代以來(lái)，中西交通，西方文明對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文明形成了激烈的沖擊，古典大一統(tǒng)模式也遭到徹底的批判，幾近崩潰。馮桂芬針對(duì)中西在近世以來(lái)的強(qiáng)弱對(duì)比，發(fā)出“彼何以小而強(qiáng)，我何以大而弱”[11]的質(zhì)疑；嚴(yán)復(fù)更是將中國(guó)之頹勢(shì)歸咎于大一統(tǒng)，認(rèn)為“國(guó)以小而治易周，民以分而事相勝”，“歐洲分治之所以興”，而“中國(guó)一統(tǒng)之所以弱矣”[12]。然而，在整個(gè)中國(guó)風(fēng)雨飄搖的時(shí)代，推行“聯(lián)省自治”，甚至分而治之，恰恰正中列強(qiáng)分裂中國(guó)的下懷，于中國(guó)無(wú)益，也與“救亡圖存”的最終目的不符。實(shí)際上，無(wú)論是西方模式，還是中國(guó)傳統(tǒng)模式，都是人類歷史發(fā)展進(jìn)步的見(jiàn)證，本無(wú)所謂優(yōu)劣。我們要在這片自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)混亂無(wú)序的古老大地上重建中國(guó)，就必須拋棄固執(zhí)與偏見(jiàn)，將理想與實(shí)踐統(tǒng)一到“救亡圖存”的總目標(biāo)上來(lái)。這一總目標(biāo)，不是要建立像歐洲那樣的小國(guó)林立的社會(huì)，而是要建立一個(gè)統(tǒng)一的、獨(dú)立的新中國(guó)；進(jìn)一步而言，便是重建大一統(tǒng)。這種重建，不是原封不動(dòng)地照搬，而是一種批判性的繼承與發(fā)展——在王權(quán)專制時(shí)代，任何制度模式均為君主服務(wù)，而隨著歷史環(huán)境的改變，制度模式中可以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的因素終歸可以保留下來(lái)并被加以利用。

任何國(guó)家的發(fā)展均不可能完全脫離其歷史存在，大一統(tǒng)作為影響中國(guó)幾千年之久的歷史文化傳統(tǒng)，必然會(huì)使新中國(guó)的制度建構(gòu)對(duì)此形成路徑依賴。不論我們是否愿意，大一統(tǒng)都已經(jīng)嵌入新中國(guó)的政治制度之中，而大一統(tǒng)也必將在新的時(shí)代，以新的理念與實(shí)踐影響中國(guó)政治制度與政治文明的創(chuàng)新與發(fā)展。那么，古典的大一統(tǒng)模式在新中國(guó)究竟是如何被繼承、發(fā)展的，其在當(dāng)代中國(guó)的制度建構(gòu)中又發(fā)揮了什么作用、面臨哪些挑戰(zhàn)？這將是本文接下來(lái)要予以探討的問(wèn)題。

二、新大一統(tǒng)模式的建構(gòu)：政治制度的中國(guó)實(shí)踐

在現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，政治制度的發(fā)展與演變是一國(guó)政治文明水平的顯著標(biāo)志。新中國(guó)成立以來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民確立了社會(huì)主義制度這一根本制度。中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度是社會(huì)主義制度的重要內(nèi)容和發(fā)展社會(huì)主義的重要保障[13]，不僅是對(duì)馬克思主義中國(guó)化的堅(jiān)持與發(fā)展，而且也是對(duì)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的批判性繼承與創(chuàng)新?！胺ㄅc時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”（《韓非子·心度》），古典大一統(tǒng)正是在中國(guó)發(fā)展的路徑依賴和人民的選擇之下，同社會(huì)主義制度相融合，從而煥發(fā)出新的生機(jī)與活力。圍繞大一統(tǒng)的內(nèi)在秩序和社會(huì)主義制度，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民實(shí)現(xiàn)了以新型政黨制度、人民代表大會(huì)制度以及統(tǒng)一的多民族國(guó)家制度為主要框架的新大一統(tǒng)模式的建構(gòu)和發(fā)展。

（一）新型政黨制度：從皇權(quán)至上到黨的領(lǐng)導(dǎo)

在古代社會(huì)，以皇權(quán)為核心的政治形態(tài)可以說(shuō)是一種普遍現(xiàn)象，我們稱之為皇權(quán)政治。近現(xiàn)代以來(lái)，隨著皇權(quán)政治的崩潰，世界各國(guó)普遍推行政黨政治，即以政黨掌權(quán)并使其處于國(guó)家和社會(huì)生活的中心地位[14]。這種轉(zhuǎn)變正如意大利思想家葛蘭西所言，如果要寫(xiě)一部現(xiàn)代版的《君主論》，那么書(shū)中的主要人物將不會(huì)是君主，而將是“某一個(gè)政黨”[15]。從古代的皇權(quán)到現(xiàn)代的政黨，任何國(guó)家政治實(shí)際上都存在并且需要這樣的核心或者主導(dǎo)，現(xiàn)代中國(guó)自然也不例外。不同于歐美諸國(guó)的兩黨制或者多黨制，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民，立足于中國(guó)的“土壤”，創(chuàng)造了“新型政黨制度”，即中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度。這一新型政黨制度否定了皇權(quán)政治，開(kāi)創(chuàng)了政黨政治的新局面。

首先，強(qiáng)調(diào)黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)地位。古典的大一統(tǒng)，皇權(quán)假托于“天”，是“定于一”的集中體現(xiàn)，在世俗國(guó)家中擁有至高無(wú)上的地位，即所謂皇權(quán)至上。作為中央集權(quán)與中央權(quán)威的象征，皇權(quán)的穩(wěn)固與否，直接關(guān)系大一統(tǒng)秩序的興衰。近代以來(lái)，皇權(quán)瓦解，大一統(tǒng)秩序幾近崩潰。在救亡圖存的總?cè)蝿?wù)下，重建大一統(tǒng)可以說(shuō)是題中應(yīng)有之義，誰(shuí)能完成這一歷史任務(wù)，誰(shuí)就能夠領(lǐng)導(dǎo)未來(lái)的中國(guó)。最終，歷史和人民選擇了中國(guó)共產(chǎn)黨作為新中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)者。“東南西北中，黨政軍民學(xué)，黨是領(lǐng)導(dǎo)一切的?！敝袊?guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)——是中國(guó)共產(chǎn)黨的一元化領(lǐng)導(dǎo)而非多元化領(lǐng)導(dǎo)——被我國(guó)憲法規(guī)定為中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)特征。這內(nèi)在地契合了大一統(tǒng)的模式要求，即必須有且僅有一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)核心。其次，多黨合作和政治協(xié)商。在古代中國(guó)，為了維護(hù)皇族的利益，“結(jié)黨”被嚴(yán)厲禁止。以皇族為核心，雖然也會(huì)形成不同的利益集團(tuán)之間的合作與制約，但皇帝仍可稱得上“乾綱獨(dú)斷”。近代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)嘗試了多黨制、一黨制等政黨制度，但均未實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立與富強(qiáng)。新中國(guó)成立后，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的多黨合作和政治協(xié)商制度，開(kāi)辟了一條獨(dú)具中國(guó)特色的政黨道路：中國(guó)共產(chǎn)黨與各民主黨派“長(zhǎng)期共存，互相監(jiān)督，肝膽相照，榮辱與共”，不僅通過(guò)黨派之間的監(jiān)督避免了皇權(quán)時(shí)代或一黨制的獨(dú)斷專行，而且通過(guò)協(xié)商與合作，組建愛(ài)國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線，避免了西方兩黨制或多黨制下政黨之間的相互傾軋，從而形成一種合力，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下共同為實(shí)現(xiàn)中國(guó)民族的偉大復(fù)興而奮斗。再次，代表中國(guó)最廣大人民的根本利益。在皇權(quán)秩序下，以一家一姓為核心，是家天下的局面，皇族利益至上。但是，在新型政黨制度下，中國(guó)共產(chǎn)黨打破了這種利益格局，以其廣泛的代表性，成為中國(guó)最廣大人民根本利益的代言者，為人民服務(wù)，實(shí)現(xiàn)了從天下為家到天下為公的轉(zhuǎn)變。

從皇權(quán)至上到黨的領(lǐng)導(dǎo)，不僅是國(guó)家治理方式的轉(zhuǎn)變，更是從古代專制社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)主義社會(huì)的轉(zhuǎn)變。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，以“共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)、多黨派合作；共產(chǎn)黨執(zhí)政、多黨派參政”為其顯著特征，既非一黨專制，亦非多黨執(zhí)政，而是一種一元領(lǐng)導(dǎo)、多黨合作的局面。由此觀之，則新大一統(tǒng)模式的核心在新型政黨制度，而新型政黨制度的核心在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。

（二）人民代表大會(huì)制度：從為民之主到人民民主

民主多被表述為“人民主權(quán)”或者“多數(shù)人的統(tǒng)治”。這一概念內(nèi)涵是中國(guó)古典大一統(tǒng)所不具備的。雖然中國(guó)古代也有民主一詞，但其含義多是“為民之主”或者“為民作主”的意思。例如，《尚書(shū)·多方》“天惟時(shí)求民主”等。所謂“天生烝人，樹(shù)君司牧”（《通典·州郡·序》），人民不過(guò)是君王管理的對(duì)象。即便是在提倡“民貴君輕”的民本論者眼中，人民仍是一群缺乏主體意識(shí)與自覺(jué)意識(shí)的“群氓”，需要君主和官僚來(lái)予以“牧養(yǎng)”，而古典大一統(tǒng)秩序的維持，需要的是“民心”而非“民主”。一般認(rèn)為，古希臘的雅典城邦，是古代民主政治的典型實(shí)踐。然而，在古希臘時(shí)期，民主制在諸多政體類型之中并不被普遍推崇，甚至經(jīng)常處于被貶損的地位[16]。尤其是柏拉圖和亞里士多德，其所向往的乃輔之以良法的混合政體。而且，隨著雅典城邦的敗亡，民主制也在西方的歷史中沒(méi)落，直到文藝復(fù)興，通過(guò)盧梭等人的重新闡釋，才又引起人們的重視。近現(xiàn)代以來(lái)，民主政治已成為現(xiàn)代文明各國(guó)的共識(shí)，所不同者，僅在于民主的形式而已。正是在這樣的背景下，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民創(chuàng)立并發(fā)展了具有中國(guó)特色的人民民主，其典型的制度體現(xiàn)是人民代表大會(huì)制度。

作為我國(guó)的根本政治制度，人民代表大會(huì)制度確立全國(guó)人民代表大會(huì)為最高國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)。在這一制度之下，古典大一統(tǒng)模式中的“為民之主”或者“為民作主”得到祛除，取而代之的是人民當(dāng)家作主，即人民民主。人民民主至少包含兩層意思：一是權(quán)力歸屬意義上的民主，即人民主權(quán)，國(guó)家的權(quán)力最終來(lái)源于人民。二是權(quán)利實(shí)現(xiàn)上的民主，即個(gè)體權(quán)利與自由的全面發(fā)展[17]。前者否定了“為民之主”，人民成為國(guó)家的主人；后者否定了“為民作主”，人民有權(quán)利選擇自己的生活。在西方社會(huì)，雖然民主的形式不盡統(tǒng)一，但無(wú)論是議會(huì)制還是總統(tǒng)制，均離不開(kāi)三權(quán)分立與權(quán)力制衡的理論基礎(chǔ)，作為民主表現(xiàn)形式的議會(huì)也非一家獨(dú)大。中國(guó)則不然，作為最高國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的全國(guó)人民代表大會(huì)，其下設(shè)的“一府一委兩院”要對(duì)全國(guó)人民代表大會(huì)負(fù)責(zé)并報(bào)告工作。在這一層面上，全國(guó)人民代表大會(huì)是“最高”的，行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)和司法權(quán)，均由其產(chǎn)生或者授予，自然不存在對(duì)全國(guó)人民代表大會(huì)進(jìn)行監(jiān)督的可能性。這不僅是我國(guó)人民民主不同于西方民主的重要特征，而且也是中國(guó)新大一統(tǒng)模式的重要內(nèi)容，是對(duì)古典大一統(tǒng)模式的突破與發(fā)展。新中國(guó)通過(guò)引入社會(huì)主義的民主因素，使人民的主體意識(shí)在古典大一統(tǒng)模式的掩蓋下得以覺(jué)醒。從此，中國(guó)人民自己成為自己的主人，實(shí)現(xiàn)了人民當(dāng)家作主。

人民主體意識(shí)的覺(jué)醒，否定了古典大一統(tǒng)模式中君主與官僚對(duì)民眾的“牧養(yǎng)”心態(tài)，實(shí)現(xiàn)了從為民之主到人民民主的轉(zhuǎn)變，從而使現(xiàn)代國(guó)家中的官僚系統(tǒng)要“對(duì)人民負(fù)責(zé)，受人民監(jiān)督”。因此，新大一統(tǒng)模式的正當(dāng)性，也就不再是保障統(tǒng)治者的權(quán)勢(shì)，而是通過(guò)人民民主來(lái)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好人民群眾的根本利益和主體地位。

（三）統(tǒng)一的多民族國(guó)家制度：從“天下”到“國(guó)家”的回歸

在古代社會(huì)，中國(guó)作為一個(gè)國(guó)家，不同于現(xiàn)代所謂民族國(guó)家，其以文化而非固定的種族或疆域?yàn)榈湫吞卣鳎袑W(xué)者稱之為“政治文化體”或“文明體國(guó)家”[18]。在這一背景之下，傳統(tǒng)的大一統(tǒng)國(guó)家在對(duì)待民族或者疆域問(wèn)題時(shí)，便與現(xiàn)代國(guó)家有著明顯的不同。在“家-國(guó)-天下”這一文化范疇中，國(guó)并不比家或者天下具有更為重要的意義。在古代中國(guó)人看來(lái)，“近則身家，遠(yuǎn)則天下”[19]，國(guó)家反而顯得不那么重要了，也難怪梁?jiǎn)⒊瑫?huì)認(rèn)為中國(guó)人“知有天下而不知有國(guó)家”[20]。近代以來(lái)，中國(guó)人民的國(guó)家意識(shí)得以覺(jué)醒，以孫中山為代表的革命黨人在思考和處理疆域與族群?jiǎn)栴}時(shí)，重新回歸“大一統(tǒng)”的歷史脈絡(luò)，但因缺乏穩(wěn)定的秩序基礎(chǔ)，未能成型。其后，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中華人民共和國(guó)這一統(tǒng)一的多民族國(guó)家最終得以建立和發(fā)展。雖然統(tǒng)一的多民族國(guó)家制度是一整套系統(tǒng)性的制度架構(gòu)，但是具體而言，則更多地指向兩個(gè)層面：一是在民族問(wèn)題上，推行民族區(qū)域自治制度，即在少數(shù)民族聚居的地方，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要，“實(shí)行區(qū)域自治，設(shè)立自治機(jī)關(guān)，行使自治權(quán)”（現(xiàn)行《憲法》第四條）；二是在統(tǒng)一問(wèn)題上，“國(guó)家在必要時(shí)得設(shè)立特別行政區(qū)”（現(xiàn)行《憲法》第三十一條），即實(shí)行“一國(guó)兩制”。

民族區(qū)域自治制度與特別行政區(qū)制度，旨在解決民族團(tuán)結(jié)問(wèn)題和歷史遺留問(wèn)題，但歸根到底，還是要解決統(tǒng)一的問(wèn)題，即族群統(tǒng)一與疆域統(tǒng)一。這也正是大一統(tǒng)在現(xiàn)代中國(guó)最為明顯的制度化表達(dá)②。歷代王朝中央在處理邊疆和民族事務(wù)時(shí)，既堅(jiān)持“天下一統(tǒng)”，又強(qiáng)調(diào)“因俗而治”；既維護(hù)一統(tǒng)，又重視差別[21]。然而，古典大一統(tǒng)模式中以“天下”觀念為基礎(chǔ)的朝貢體系③和“羈縻政策”，雖然使周邊少數(shù)民族地區(qū)政權(quán)對(duì)王朝皇帝“稱臣納貢”，維持了大一統(tǒng)的局面，但是，中央對(duì)于少數(shù)民族地區(qū)的管控卻是松散的，如對(duì)于人事，中央更多的是對(duì)邊疆少數(shù)民族的首領(lǐng)予以冊(cè)封或認(rèn)可，而不會(huì)具體干涉首領(lǐng)的更替及其內(nèi)部事務(wù)的處理④；對(duì)于財(cái)政，也并不納入王朝的統(tǒng)一管理。因此，這種“羈縻建置”很容易導(dǎo)致“人亡政息”，一旦少數(shù)民族地區(qū)更換首領(lǐng)，便很可能會(huì)使中央與地方的關(guān)系發(fā)生變動(dòng)。新大一統(tǒng)模式彌補(bǔ)了古典大一統(tǒng)模式在這方面的不足，通過(guò)設(shè)立民族區(qū)域自治制度和特別行政區(qū)制度，頒布《民族區(qū)域自治法》《香港特別行政區(qū)基本法》《澳門(mén)特別行政區(qū)基本法》等，將中央與地方的關(guān)系制度化、法治化，以憲法和法律的形式，保障了央地關(guān)系的穩(wěn)定發(fā)展。一方面，無(wú)論是自治區(qū)還是特別行政區(qū)，均需要遵守憲法和法律，接受“中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)”，自治區(qū)還設(shè)有在中央領(lǐng)導(dǎo)下的完善的黨組織體系，從而避免央地關(guān)系的變動(dòng)不居；另一方面，賦予其自治權(quán)甚至高度自治權(quán)，充分發(fā)揮地方的主動(dòng)性、積極性，以使其依托中央并結(jié)合自身實(shí)際，實(shí)現(xiàn)特色發(fā)展。尤其是特別行政區(qū)制度，針對(duì)的是近代中國(guó)的歷史遺留問(wèn)題，為古代中國(guó)所不曾有，屬于對(duì)大一統(tǒng)模式的重大創(chuàng)新和發(fā)展。

現(xiàn)代中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家制度的建構(gòu)與發(fā)展，打破了以傳統(tǒng)天下觀念為基礎(chǔ)的古典大一統(tǒng)模式，祛除了古典大一統(tǒng)格局中“有邊陲而無(wú)國(guó)界”的弊端，也不再糾結(jié)于“華夷之辨”與“華夷一體”，而是建立起以現(xiàn)代國(guó)家觀念為基礎(chǔ)的新大一統(tǒng)模式，以適應(yīng)近現(xiàn)代以來(lái)世界歷史的發(fā)展趨勢(shì)。這種從“天下”到“國(guó)家”的回歸，使得現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家建設(shè)具有更為穩(wěn)定的秩序基礎(chǔ)。值得注意的是，當(dāng)前，我們提出建設(shè)“人類命運(yùn)共同體”，這又可以視為從“國(guó)家”到“天下”的延展，但應(yīng)當(dāng)看到，這里的天下，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是古代天下秩序中的概念。

新型政黨制度、人民代表大會(huì)制度以及統(tǒng)一的多民族國(guó)家制度，共同型構(gòu)了新大一統(tǒng)模式的主體框架。就大一統(tǒng)的內(nèi)在秩序而言，新型政黨制度中的中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)代表“一”（核心），人民代表大會(huì)制度所表征的人民民主代表“統(tǒng)”（合法性），而統(tǒng)一的多民族國(guó)家制度代表“大”（包容與多元）。當(dāng)然，這只是一種模式化的表達(dá)，實(shí)際上，三者之間有機(jī)統(tǒng)一，不可分割，是一種“你中有我，我中有你”的關(guān)系。例如，以新型政黨制度而言，中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是一，多黨合作和政治協(xié)商是多元；中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)決策的實(shí)現(xiàn)，又必須遵循民主的程序，通過(guò)人民代表大會(huì)制度將黨的意志上升為國(guó)家意志；而民族區(qū)域自治制度和特別行政區(qū)制度的運(yùn)行，也必須在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)之下發(fā)揮地方的積極性和主動(dòng)性，從而呈現(xiàn)出“一體多元”的格局。

三、新大一統(tǒng)模式的功能與挑戰(zhàn)

新大一統(tǒng)模式在現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了巨大的積極作用，但是，就新大一統(tǒng)模式的功能而言，在新的時(shí)代條件下，要更好地實(shí)踐和發(fā)展這一模式，仍面臨三大考驗(yàn)，即風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)治理、鑄牢中華民族共同體以及推進(jìn)祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)。

（一）風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)治理

“政治統(tǒng)治到處都是以執(zhí)行某種社會(huì)職能為基礎(chǔ)，而且政治統(tǒng)治只有在它執(zhí)行了它的這種社會(huì)職能時(shí)才能持續(xù)下去?！盵22]從一定程度上來(lái)講，社會(huì)治理的成敗，決定著政治統(tǒng)治能否持續(xù)和發(fā)展。在21世紀(jì)，人們生活在一個(gè)“除了冒險(xiǎn)別無(wú)選擇的社會(huì)”[23]，我們稱之為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，相比于近代以前的社會(huì)，其呈現(xiàn)為如下特點(diǎn)：一是隨著社會(huì)的發(fā)展變遷，出現(xiàn)了諸多不同于以往的、越來(lái)越多的新風(fēng)險(xiǎn)，如核危機(jī)、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等；二是隨著對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)識(shí)不斷加深，人們不僅發(fā)現(xiàn)了更多的風(fēng)險(xiǎn)，而且形成了不同的風(fēng)險(xiǎn)文化，即不同群體對(duì)同一問(wèn)題的風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知是多樣化的；三是制度性風(fēng)險(xiǎn)與技術(shù)性風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)出更為復(fù)雜多變的樣態(tài)，風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生的后果更加難以預(yù)料，例如，隨著城市化、全球化的發(fā)展，傳染病、瘟疫等災(zāi)難可能會(huì)迅速擴(kuò)及全球，而這在近現(xiàn)代以前幾乎是不可能出現(xiàn)的。

在社會(huì)主義制度下，新大一統(tǒng)模式在應(yīng)對(duì)新風(fēng)險(xiǎn)和風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知的多樣化時(shí)，具有顯著的優(yōu)越性。所謂“集中力量辦大事”“全國(guó)一盤(pán)棋”，在處置社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的過(guò)程中，強(qiáng)有力的國(guó)家權(quán)威與領(lǐng)導(dǎo)核心，能夠快速有效地實(shí)施全國(guó)動(dòng)員，調(diào)動(dòng)資源以應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)。但是，值得我們警惕的是，新大一統(tǒng)模式本身可能存在的制度風(fēng)險(xiǎn)。無(wú)論是古典大一統(tǒng)，還是新大一統(tǒng)，均強(qiáng)調(diào)“一”的重要性，在國(guó)家的權(quán)力配置上追求“集中”，而權(quán)力也因著這一制度設(shè)計(jì)越發(fā)傾向于集權(quán)，出現(xiàn)大國(guó)家而小社會(huì)、大中央而小地方的情形，極端者，權(quán)力集中到某些領(lǐng)導(dǎo)甚至某個(gè)領(lǐng)導(dǎo)的手中，致使官僚系統(tǒng)僅對(duì)上負(fù)責(zé)而不對(duì)人民負(fù)責(zé)。這種制度風(fēng)險(xiǎn)，是整體性、系統(tǒng)性的，如果不加以化解，則會(huì)妨礙整個(gè)社會(huì)治理的有效性，進(jìn)而動(dòng)搖政權(quán)存續(xù)的根基。

然而，正如刑事審判中的無(wú)罪推定原則可能會(huì)放縱罪犯，但誰(shuí)也不會(huì)主張取消這一原則，而是會(huì)尋求更好的法律制度設(shè)計(jì)來(lái)避免其缺陷；新大一統(tǒng)模式的“集中”傾向，也并不應(yīng)該因其可能帶來(lái)的制度風(fēng)險(xiǎn)而遭到徹底的否定。過(guò)度“集中”的風(fēng)險(xiǎn)，說(shuō)到底還是權(quán)力配置的問(wèn)題。我們固然不可施行西方所謂“三權(quán)分立”這一違背我國(guó)根本政治制度的模式，但是，對(duì)權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督與制約總是符合正義的要求的。在現(xiàn)代中國(guó)，民主與法治不僅是防止權(quán)力過(guò)度集中帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)的必要措施，而且是新大一統(tǒng)模式的內(nèi)在要求。人民民主保證了一切權(quán)力屬于人民，任何團(tuán)體和個(gè)人都不能凌駕于人民之上；法治則使權(quán)力的監(jiān)督與制約制度得以落實(shí)。任何制度，只有被憲法和法律加以規(guī)定的時(shí)候，才真正具有了現(xiàn)實(shí)的生命力。因此，我們應(yīng)當(dāng)將民主、法治與這種“集中”傾向結(jié)合起來(lái)，在法治的基礎(chǔ)上，發(fā)展和完善民主集中制，使民主集中制不僅作為一種制度，而且作為一種原則，融入新大一統(tǒng)模式的運(yùn)行和發(fā)展之中，防止因過(guò)于集中而帶來(lái)的專斷主義，從而避免黨的“一元化領(lǐng)導(dǎo)”蛻變?yōu)椤皞€(gè)人領(lǐng)導(dǎo)”[24]；當(dāng)然，也要警惕分散主義對(duì)中央權(quán)威的瓦解[25]。如此，則既可防止新大一統(tǒng)模式潛在的制度風(fēng)險(xiǎn)，又可進(jìn)一步發(fā)揮其制度優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的有效性，推進(jìn)政治制度與政治文明的良性發(fā)展。

（二）鑄牢中華民族共同體

近代以來(lái)，在與列強(qiáng)的對(duì)抗過(guò)程中，中華民族得以成長(zhǎng)為一個(gè)自覺(jué)的民族實(shí)體，歷時(shí)不過(guò)一二百年；但是，就其自在性而言，則已有幾千年的歷史[26]。新中國(guó)成立前后，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民建立了民族區(qū)域自治制度，有效地促進(jìn)了民族地區(qū)的建設(shè)與發(fā)展，各民族之間的聯(lián)系更加緊密，對(duì)中華民族的認(rèn)同感不斷增強(qiáng)。但是，在進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體的過(guò)程中，仍存在不少阻礙：從宏觀層面來(lái)看，民族分裂主義仍未消弭，甚至有抬頭之勢(shì)。長(zhǎng)期以來(lái)，境內(nèi)外勢(shì)力勾結(jié)，在民族地區(qū)尤其西藏、新疆等地，實(shí)施恐怖主義、分裂主義活動(dòng)，給中國(guó)人民的生命與財(cái)產(chǎn)安全帶來(lái)了嚴(yán)重的危害，妨礙了民族地區(qū)的發(fā)展繁榮。從微觀層面來(lái)看，由于特有的文化、習(xí)俗與心理因素，少數(shù)民族公民在進(jìn)入城市社會(huì)之后，往往“聚族而居”[27]，形成本民族的文化圈子與互助群體，與其他民族公民的生活相對(duì)隔離，由此而導(dǎo)致不同民族公民之間交流交融的障礙，而狹隘的民族主義情緒，也在這種阻礙中進(jìn)一步滋長(zhǎng)。

克服在鑄牢中華民族共同體中的問(wèn)題與阻礙，繼續(xù)推進(jìn)新大一統(tǒng)模式，堅(jiān)持和發(fā)展民族區(qū)域自治制度，加強(qiáng)各民族之間的交往與交融，是現(xiàn)階段民族工作的重要內(nèi)容。一方面，“發(fā)展是解決民族地區(qū)各種問(wèn)題的總鑰匙”[28]。解決民族問(wèn)題，歸根結(jié)底要解決民族地區(qū)的發(fā)展問(wèn)題。在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，給予民族地區(qū)充分的自治權(quán)，發(fā)揮本地優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，是進(jìn)行其他民族工作的基礎(chǔ)所在。經(jīng)濟(jì)越是發(fā)展，各民族發(fā)展各自的民族特點(diǎn)的機(jī)會(huì)也就越大。只有民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)真正得以進(jìn)步，民族地區(qū)的人民群眾切實(shí)享受到國(guó)家發(fā)展的紅利，感受到生活在一天天變好，那么，任何外來(lái)的或者本土的分裂勢(shì)力都會(huì)無(wú)計(jì)可施。另一方面，在解決發(fā)展問(wèn)題的同時(shí)，也要處理好民族平等問(wèn)題，加強(qiáng)各民族之間的交流與溝通。所謂民族區(qū)域自治，既非某一民族獨(dú)享的自治，也非某一民族獨(dú)有的地方，設(shè)置此一制度的目的，不是要使某個(gè)民族凌駕于其他民族之上，而是要在民族地區(qū)發(fā)展的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)整個(gè)國(guó)家的發(fā)展。長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)家給予了少數(shù)民族大量的優(yōu)惠和特殊政策，極大地促進(jìn)了少數(shù)民族的發(fā)展，但部分政策也帶來(lái)了一定的負(fù)面效應(yīng)[29]。尤其隨著城市化的發(fā)展，各民族之間的經(jīng)濟(jì)生活趨于一致，有必要重新考量某些特殊政策的合理性。狹隘的民族主義思想和大漢族主義思想一樣，均對(duì)我們的民族情感有著巨大的傷害。只有使各族人民更多地從作為整體的“中華民族”的思維來(lái)考量問(wèn)題，促進(jìn)中華民族共同體的身份認(rèn)同、文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同，才能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體。

（三）推進(jìn)祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)

由于近代以來(lái)的歷史遺留問(wèn)題，中華民族至今尚未實(shí)現(xiàn)國(guó)家的完全統(tǒng)一。這是未完成的歷史任務(wù)。我們可以這樣說(shuō)，正是由于國(guó)家尚未統(tǒng)一，所以我們要重建大一統(tǒng)；而大一統(tǒng)模式，也內(nèi)在地要求了國(guó)家的統(tǒng)一。

新中國(guó)成立以來(lái)，我們講統(tǒng)一，主要是就港、澳、臺(tái)而言。改革開(kāi)放以后，在“一國(guó)兩制”的政策指導(dǎo)下，我們成功實(shí)現(xiàn)了香港、澳門(mén)的回歸，建立了特別行政區(qū)制度，使港澳地區(qū)繼續(xù)保持繁榮和穩(wěn)定。這是實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一的重要實(shí)踐內(nèi)容。但是，港澳地區(qū)，尤其是香港地區(qū)的繁榮與穩(wěn)定仍面臨較大挑戰(zhàn)。2019 年，香港爆發(fā)了持續(xù)多月的“激進(jìn)示威活動(dòng)”[30]，給香港的發(fā)展帶來(lái)了巨大的沖擊，損害了香港人民的生命健康和財(cái)產(chǎn)安全。所謂“修例風(fēng)波”，也讓我們明白，香港在政治、社會(huì)等方面存在一些“深層次的矛盾和問(wèn)題”[31]。這些所謂的“激進(jìn)示威活動(dòng)”，漠視國(guó)家憲法，打著“自由”的旗號(hào)，造成了香港局部的混亂與無(wú)序。同時(shí)，比港澳問(wèn)題更為嚴(yán)峻的是臺(tái)灣問(wèn)題仍懸而未決，兩岸關(guān)系受臺(tái)灣當(dāng)?shù)卣值挠绊懸约懊绹?guó)的干涉，致使和平統(tǒng)一進(jìn)程充滿了艱難險(xiǎn)阻。

推進(jìn)祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)的實(shí)現(xiàn)，是新大一統(tǒng)模式的題中應(yīng)有之義。港澳問(wèn)題和臺(tái)灣問(wèn)題分屬于不同的層面，解決問(wèn)題的著重點(diǎn)自然也不相同。就港澳地區(qū)而言，在香港和澳門(mén)回歸以后，國(guó)家統(tǒng)一問(wèn)題轉(zhuǎn)化為國(guó)家治理問(wèn)題，繼續(xù)堅(jiān)持和發(fā)展特別行政區(qū)制度，推進(jìn)港澳地區(qū)的持續(xù)繁榮、穩(wěn)定，是解決一切問(wèn)題的關(guān)鍵所在。我們國(guó)家在港澳地區(qū)實(shí)行的不是聯(lián)邦制或邦聯(lián)制，而是在中央的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下、在全國(guó)人民代表大會(huì)的批準(zhǔn)下、在《憲法》的規(guī)定下的特別行政區(qū)制度，因此，承認(rèn)并尊重國(guó)家統(tǒng)一、中央權(quán)威以及國(guó)家憲法和港澳基本法，是香港、澳門(mén)特別行政區(qū)實(shí)行資本主義制度并高度自治的前提所在。在港澳地區(qū)的治理過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持一國(guó)原則與尊重兩制差異不可偏廢，實(shí)現(xiàn)中央的“全面管治權(quán)”和港澳地區(qū)的“高度自治權(quán)”的有機(jī)結(jié)合，從而更好地實(shí)現(xiàn)港澳地區(qū)的穩(wěn)定與發(fā)展。2020 年5 月28 日，十三屆全國(guó)人大三次會(huì)議通過(guò)《關(guān)于建立健全香港特別行政區(qū)維護(hù)國(guó)家安全的法律制度和執(zhí)行機(jī)制的決定》，這一決定的通過(guò)，必將有利于打擊危害國(guó)家統(tǒng)一的行為，維護(hù)香港的繁榮穩(wěn)定，保障香港居民的合法權(quán)益。就臺(tái)灣地區(qū)而言，努力推動(dòng)兩岸和平統(tǒng)一仍是一切工作的目標(biāo)所在。海峽兩岸存在的“政治分歧問(wèn)題是影響兩岸關(guān)系”行穩(wěn)致遠(yuǎn)的“總根子”[32]，因此，應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持“九二共識(shí)”、反對(duì)“臺(tái)獨(dú)”的基礎(chǔ)上，聯(lián)合兩岸各政黨、各界別就政治分歧問(wèn)題進(jìn)行對(duì)話與協(xié)商，以期達(dá)成兩岸統(tǒng)一的制度性安排。在新的歷史條件下，堅(jiān)持并發(fā)展好“一國(guó)兩制”的“港澳模式”，可以為探索“一國(guó)兩制”的“臺(tái)灣方案”提供有益的借鑒[33]。

臺(tái)灣問(wèn)題的解決，非一朝一夕之功，幾十年來(lái)，從《告臺(tái)灣同胞書(shū)》到“九二共識(shí)”，再到《反分裂國(guó)家法》的頒布和新時(shí)代兩岸關(guān)系的新發(fā)展，我們始終致力于國(guó)家統(tǒng)一與民族復(fù)興，我們相信，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，在全體中國(guó)人民的共同努力下，祖國(guó)的統(tǒng)一大業(yè)必將實(shí)現(xiàn)！

四、結(jié)語(yǔ)

“中國(guó)者，天然大一統(tǒng)之國(guó)也?！盵34]根植于中華民族的文明土壤，借鑒世界文明各國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)代中國(guó)創(chuàng)立并不斷發(fā)展著包括新型政黨制度、人民代表大會(huì)制度、民族區(qū)域自治制度與特別行政區(qū)制度等在內(nèi)的中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度，并以此為主要框架建構(gòu)起新大一統(tǒng)模式。獨(dú)具特色的政治制度與政治文明，是幾千年來(lái)中國(guó)人民探索如何在中國(guó)這樣一個(gè)疆域廣闊與民族眾多的國(guó)家實(shí)現(xiàn)治理和發(fā)展的智慧結(jié)晶。無(wú)論是古典大一統(tǒng)模式，還是新大一統(tǒng)模式，其要點(diǎn)不在于形式，而在于其內(nèi)在秩序。作為一種生存與發(fā)展樣態(tài)，大一統(tǒng)塑造了中國(guó)人民的政治品格。從新中國(guó)成立到改革開(kāi)放再到新時(shí)代，新大一統(tǒng)模式的建立、發(fā)展與不斷完善，是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)特色社會(huì)主義政治實(shí)踐的重要內(nèi)容：新大一統(tǒng)模式必須遵循社會(huì)主義政治制度的基本要求，同時(shí)，社會(huì)主義政治制度也正因?yàn)槔^承和發(fā)展了大一統(tǒng)的歷史傳統(tǒng)而更具中國(guó)特色。而這一中國(guó)特色，在新中國(guó)集中體現(xiàn)為中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)——“中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)是中國(guó)特色社會(huì)主義最本質(zhì)的特征”（現(xiàn)行《憲法》第一條）。

中國(guó)的關(guān)鍵在黨。作為新大一統(tǒng)模式的一元核心，中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)在建設(shè)和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度和政治文明的過(guò)程中具有決定性的作用。這就要求我們既要發(fā)揮好黨“領(lǐng)導(dǎo)”人民的作用，也要發(fā)揮好黨“服務(wù)”人民的作用，兩者不可偏廢。倘若不能發(fā)揮黨“領(lǐng)導(dǎo)”人民的作用，缺乏這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)核心，那么，便不會(huì)有所謂的新大一統(tǒng)模式，中國(guó)也會(huì)成為一盤(pán)散沙；而倘若不能發(fā)揮好黨“服務(wù)”人民的作用，解決不好“為什么人的問(wèn)題”[35]，那么，新大一統(tǒng)模式就違背了社會(huì)主義制度的要求，滑向了古典大一統(tǒng)模式的窠臼。歷史是由人民創(chuàng)造的，古今中外的無(wú)數(shù)史實(shí)均已證明，任何國(guó)家政權(quán)的長(zhǎng)治久安，都必須重視并努力實(shí)現(xiàn)人民群眾的主體地位和根本利益。“人民立場(chǎng)是中國(guó)共產(chǎn)黨的根本政治立場(chǎng)。”[36]因此，在新大一統(tǒng)模式下，做到黨領(lǐng)導(dǎo)人民與服務(wù)人民的有機(jī)統(tǒng)一，充分發(fā)揮人民群眾的主體地位，是維持國(guó)家穩(wěn)定，推進(jìn)國(guó)家治理體系與治理能力現(xiàn)代化，并最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然要求。同時(shí)，作為中國(guó)人民創(chuàng)造力的體現(xiàn)和智慧的結(jié)晶，以新大一統(tǒng)模式為主要內(nèi)容的中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度和政治文明，也是中華民族在新的時(shí)代對(duì)人類政治文明發(fā)展的偉大貢獻(xiàn)。

注釋：

①有學(xué)者將其稱為制度大一統(tǒng)、學(xué)術(shù)大一統(tǒng)、宗教大一統(tǒng)。參見(jiàn)李零：《我們的中國(guó)》（第一編 茫茫禹跡——中國(guó)的兩次大一統(tǒng)），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2016年版，第62頁(yè)。

②學(xué)界對(duì)于大一統(tǒng)的解讀，實(shí)際上也多限于此。如楊念群認(rèn)為，大一統(tǒng)模式所需要處理的核心問(wèn)題即是疆域與族群的關(guān)系等。參見(jiàn)楊念群：《我看“大一統(tǒng)”歷史觀》，《讀書(shū)》2009年第4期。

③朝貢體系由兩個(gè)不同的側(cè)面構(gòu)成，一是王朝之內(nèi)邊疆民族的朝貢制度，二是王朝之外周邊國(guó)家的朝貢制度。參見(jiàn)程妮娜：《從“天下”到“大一統(tǒng)”——邊疆朝貢制度的理論依據(jù)與思想特征》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016 年第1 期。本文主要討論國(guó)家之內(nèi)的統(tǒng)一問(wèn)題，故特指邊疆民族的朝貢制度。

④中央對(duì)邊疆少數(shù)民族地區(qū)有時(shí)也會(huì)取得行政權(quán)的主導(dǎo)地位，如清代駐藏大臣對(duì)藏地行政權(quán)的收回。但是，中央與邊疆的這種博弈狀態(tài)，更多的還是強(qiáng)調(diào)在堅(jiān)持統(tǒng)一的前提下，給予其盡可能大的自主權(quán)，以達(dá)到“行政干預(yù)與文化尊重”上的平衡狀態(tài)，從而促進(jìn)邊疆少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展。參見(jiàn)楊念群：《重估“大一統(tǒng)”歷史觀與清代政治史研究的突破》，《清史研究》2010年第2期。