常遠(yuǎn)佳

（湖南第一師范學(xué)院 外國語學(xué)院，湖南 長沙 410205）

引言

尼科洛·馬基雅維利（1469—1527），意大利政治家、思想家和歷史學(xué)家，現(xiàn)代政治學(xué)的奠基人。他在其著作《君主論》中對人性發(fā)表了大膽赤裸的看法，使國內(nèi)學(xué)界幾乎一邊倒地宣稱他為“性惡”論者。如祝琴在《論馬基雅維利人性觀》中認(rèn)為，馬基雅維利“是為數(shù)不多的持人性‘本惡’觀點(diǎn)的政治思想家之一”[1]24。李淑梅認(rèn)為，馬基雅維利的政治理論建立在“性惡論”的基礎(chǔ)之上[2]1。高亮則援引馬基雅維利的話證明馬氏認(rèn)為“人與人之間只有赤裸裸的利害關(guān)系”[3]122。僅有極少數(shù)學(xué)者指出他人性觀的復(fù)雜性，如胡義清指出，馬基雅維利“在正視人的自然性的同時，還堅(jiān)信人有理性，能夠依靠自身努力克服缺點(diǎn)戰(zhàn)勝命運(yùn)”[4]。

倘若僅僅關(guān)注馬基雅維利在《君主論》中對于人性零散的描述，得出馬氏為“性惡”論者的結(jié)論自然不難。但馬基雅維利對人性的認(rèn)識真的能以“性惡”一言而概之么？馬基雅維利以前無古人的大膽筆法分析權(quán)力的本質(zhì)，創(chuàng)立了現(xiàn)實(shí)政治學(xué)。他對人性的認(rèn)知，是其政治學(xué)說的基礎(chǔ)，是建構(gòu)其政治體系的出發(fā)點(diǎn)和基點(diǎn)。因此，從其政治學(xué)說我們也可以反窺其人性觀點(diǎn)。相比《君主論》中對于人性零散的描述，本文認(rèn)為其政治觀更具系統(tǒng)性和可靠性。

另外，《君主論》一書有著特殊的出臺背景。馬基雅維利在美第奇家族的敵對政權(quán)當(dāng)政時投身政界。因此在1512 年美第奇家族卷土重來時，他不但失去在佛羅倫薩共和國政府中的職位，而且被逮捕。為了重新謀得職位，他將《君主論》作為“最寶貴和最有價(jià)值”的禮物獻(xiàn)給洛倫佐·美第奇。他在《君主論》的扉頁中寫到：“現(xiàn)在我想向殿下奉獻(xiàn)本人對您的一片忠誠”[5]1。《君主論》一般被認(rèn)為是一本富有創(chuàng)見但十分惡毒的暴君手冊，而馬基雅維利另一部著作《論李維》則被認(rèn)為是一本懷古的、品德高尚的共和派手冊。至于馬基雅維利為什么要寫下兩本截然對立的著作，不同學(xué)者有不同見解。但他是否為了迎合專制君主而在《君主論》中故意鼓吹暴君論；或者為了嘩眾取寵而故意夸張某些觀點(diǎn)?這種可能性未必沒有。

一、“欲望”說是否等同于性“惡”論？

有些學(xué)者將馬基雅維利歸結(jié)為性惡論者，很大一部分原因是因?yàn)轳R基雅維利認(rèn)為人是被欲望——尤其是物質(zhì)欲望驅(qū)動的。就此有學(xué)者總結(jié)，“馬基雅維利認(rèn)為，欲望是人類一切行為的動機(jī)……同時，他認(rèn)定人類的欲望只是低級的物質(zhì)欲望”[1]24-25。馬基雅維利的確認(rèn)為人有強(qiáng)烈的物質(zhì)欲望，但這是否意味著他認(rèn)為人類僅有低級物質(zhì)欲望，僅有自私自利的一面？另外，他是否認(rèn)為物質(zhì)欲望一定會導(dǎo)向“惡”?

馬基雅維利的確承認(rèn)人為物質(zhì)欲望所驅(qū)動，但肯定人有物質(zhì)欲望并不等于認(rèn)為人僅僅有物質(zhì)需求，甚至籍此否定人有高尚的精神追求。在《論李維》中，馬基雅維利高度贊譽(yù)羅馬人勇敢頑強(qiáng)、不惜生命保衛(wèi)祖國的英勇行為。他論道：“羅馬人的頑強(qiáng)精神勝過拉丁人，……部分地因?yàn)樗麄兊牡滦?，使得托克圖斯必須殺死自己的兒子，德希烏斯‘必須自殺’身亡?！盵6]252馬基雅維利論及的這一事件發(fā)生在公元前340 年。在羅馬與其拉丁同盟的其他成員爆發(fā)的一場戰(zhàn)爭中，羅馬執(zhí)政官托克圖斯為了嚴(yán)肅軍紀(jì)，下令將違反軍令的兒子在全軍面前斬首；而另一位執(zhí)政官德希烏斯為了羅馬的勝利，主動將自己獻(xiàn)祭給死神和大地母親。這一戰(zhàn)中，羅馬人取得了決定性的勝利。馬基雅維利由此將羅馬軍隊(duì)致勝的原因歸結(jié)于其“精神”和“德行”。這里的“德行”與我們理解的一般意義上的馬基雅維利“德行”顯然有所不同。馬基雅維利的德行觀被打上強(qiáng)烈的個人印記。一般而言，德行指為達(dá)到特定成果所必需的能力、技能、力量、智謀或勇氣等；其核心標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的能力，而非道德意義上的“善”。但很明顯，此處的“德行”并非指馬基雅維利式的“德行”，而是指為了國家不惜犧牲自己生命、甚至子女生命的無私無畏的高尚的愛國精神。他認(rèn)為羅馬軍隊(duì)之所以所向披靡，正是因?yàn)榱_馬人“具備這種精神，則軍隊(duì)不會后退”[6]252。馬基雅維利反復(fù)強(qiáng)調(diào)高尚的愛國精神才是羅馬軍隊(duì)常勝的法寶。倘若他真的認(rèn)為人性只是自私冷酷極端趨利，他又怎能相信并推崇人會為了國家及榮譽(yù)犧牲自己或者至親呢？

與此形成佐證，馬基雅維利在《論李維》一書中的第10 章，言辭鑿鑿地說，“金錢并非如俗見所言，是戰(zhàn)爭的筋骨”[6]235。世俗看法認(rèn)為，金錢才是戰(zhàn)爭的筋骨，而他并不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)他的看法不同于“俗見”正說明這一觀點(diǎn)是他的創(chuàng)見。他不但不認(rèn)為金錢是致勝關(guān)鍵，相反，他還認(rèn)為金錢根本買不來效忠的將士。在討論如何建設(shè)國家軍隊(duì)時，他認(rèn)為：“雇傭軍是毫無用處而且很危險(xiǎn)的軍隊(duì)”，因?yàn)樗麄冎皇恰盀榱四且稽c(diǎn)軍餉”而戰(zhàn)，決不會為雇傭國盡忠[5]70。同時，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“共和國用兵時則必須委派自己的公民去指揮作戰(zhàn)”[5]71。為什么只有自己的軍隊(duì)才可靠？因?yàn)榫S系自己軍隊(duì)是“同舟共濟(jì)的”的“情義”，而非金錢。換句話說，馬基雅維利認(rèn)為“情義”遠(yuǎn)比“金錢”更可靠。從這里也可以看出來，馬基雅維利認(rèn)為真正能夠維系軍隊(duì)的是“情義”——是比物質(zhì)需求更為高尚的精神需求。如果他認(rèn)為人人都是金錢至上主義者，為何雇傭軍遠(yuǎn)不及本國軍隊(duì)？如果他認(rèn)為人人貪財(cái)而畏險(xiǎn)，何來他口中的“德行”與“精神”？

從以上他對軍隊(duì)的分析可以看出來，馬基雅維利顯然不認(rèn)為人與人之間僅僅只有赤裸裸的利益關(guān)系存在。他承認(rèn)人有趨利的一面，但同時并不否認(rèn)人有高尚的精神追求和犧牲自我保全國家的大義。實(shí)際上，我們從他論述軍隊(duì)建設(shè)中可以看到，相比物質(zhì)的驅(qū)動性，他認(rèn)為精神的力量更勝一籌。從他熱情謳歌羅馬人的愛國精神中，我們可以看到他肯定人有高尚的無私的獻(xiàn)身精神。

其次，從馬基雅維利對“自由”的重視，我們可以推論他肯定人類基本需求的合理性。馬基雅維利認(rèn)為國家的首要職責(zé)是保護(hù)人民的基本權(quán)利和自由，他說：“精明的人創(chuàng)立共和國，必做的事情之一，就是為自由構(gòu)筑一道屏障?！盵6]58馬基雅維利極為推崇人民的自由，他甚至將對“自由”的自覺維護(hù)和反抗強(qiáng)權(quán)提升到道德的高度。他將“腐敗”的原因歸結(jié)于人民“對自由生活的蔑視”，因?yàn)檫@種腐敗，“使民眾懵懂無知，居然看不到他們正套到自己脖頸上的繯軛”[6]97。在馬基雅維利看來，放棄反抗強(qiáng)權(quán)才是人民腐敗的根源，因?yàn)閺?qiáng)權(quán)都是以壓迫和剝奪他人的基本自由和權(quán)益為基礎(chǔ)，而人民放棄自由的權(quán)利就等于放任強(qiáng)權(quán)。馬基雅維利認(rèn)為強(qiáng)權(quán)才是真的腐?。阂?yàn)橹挥胁患佣糁频乃接艜?dǎo)向罪惡。而熱愛和積極捍衛(wèi)自由反而能夠遏制強(qiáng)權(quán)，使國家和人民免受強(qiáng)權(quán)之害。

第三，馬基雅維利肯定人的基本需求，但同時也看到人性在缺乏制約的情況下容易趨于腐敗。但他的解決辦法既不是壓制人性，也不是尋求上帝的幫助。他非常有創(chuàng)造性地提出以權(quán)力制衡來避免當(dāng)權(quán)者專權(quán)。羅馬貴族和平民之間的紛爭備受傳統(tǒng)政治觀的詬病，他卻對此持獨(dú)到見解。他認(rèn)為貴族與平民之間的紛爭“正是讓羅馬保持自由的元素”，至于其危害，實(shí)在是微不足道。他論道：“凡300 年有余，羅馬的紛爭甚少導(dǎo)致流放，更鮮有流血發(fā)生。在如此漫長的歲月里，因內(nèi)部分歧而被流放的公民，不過8 人或10 人，豈能斷言這些紛爭有害或分裂了共和國呢？”。相形之下，其益處卻是極為彰顯，共和國之所以有如此多的德行之楷模，皆因“優(yōu)秀楷模生于良好的教養(yǎng)，良好的教養(yǎng)生于良法，而良法生于受到世人無端誣責(zé)之紛爭也。”[6]56他甚至高度贊賞“紛爭”的益處：“不只讓民眾享有治權(quán)，且為羅馬的自由樹起一道屏障”，因此“應(yīng)給予紛爭至高的贊揚(yáng)才是”[6]57。哈維說，“馬基雅維利是第一位稱贊黨爭有益的政治哲學(xué)家?！盵6]15

馬基雅維利認(rèn)為倘若各個利益集團(tuán)之間相互制衡，就能夠保證任何一個利益集團(tuán)都無法凌駕于其他利益集團(tuán)之上，從而能夠客觀保障任何一個團(tuán)體的利益不受或較少地受到侵害。權(quán)力制衡使任何人都無法行使過度的權(quán)力，避免了個人腐敗和將個人意志凌駕于他人的自由之上。馬基雅維利的制衡論是西方三權(quán)分立制度的理論基礎(chǔ)，深刻影響了西方近現(xiàn)代政治。

馬基雅維利承認(rèn)人有私欲，但并不籍此否定人有高尚的精神追求，人除了有物質(zhì)利益需求，更有精神需求，也不乏大無畏的犧牲精神。此外，從他論證共和國的首要任務(wù)是要保護(hù)人的自由這一點(diǎn)，我們可以看到他承認(rèn)人的合理需求。馬克思也肯定人類物質(zhì)追求的合理性，因?yàn)橹挥袧M足了基本的物質(zhì)需求，人類才能生存。物質(zhì)需求、生活需求的滿足是人的所有物質(zhì)活動的基礎(chǔ)和前提，正是在這一意義上，馬克思提出：“他們的需要即他們的本性”，即人的本性之中包含需求性[7]。馬基雅維利并不認(rèn)為人的本性需求一定會導(dǎo)致“惡”。只有不加遏制的私欲才會導(dǎo)致惡。他主張合理的制衡制度能夠利用不同集團(tuán)之間的利益需求相互挾制，從而使國家能夠良好運(yùn)轉(zhuǎn)。從他的論述中，我們可以看到馬基雅維利客觀承認(rèn)人的本性需求，同時在基于人性客觀認(rèn)識的基礎(chǔ)上，依然可以建立合理的制度來挾制人性。以上分析表明，馬基雅維利對人性的認(rèn)識并不僅僅局限于人有私欲，他同時對人類的精神信念和信仰有充足的信心。

二、并非無道德論者

也許是因?yàn)轳R基雅維利在《君主論》中發(fā)表的聳人聽聞的暴君論和人類忘恩負(fù)義一說，從而使一些學(xué)者得出結(jié)論說他認(rèn)為人毫無道德可言。如李淑梅認(rèn)為，馬基雅維利“認(rèn)為人類的一切行為都是為了滿足自私的欲望而毫無社會道德可言”[2]1；祝琴認(rèn)為，馬基雅維利認(rèn)為“從古到今，所有人都無一例外地受到利欲的驅(qū)使，所有人都毫無道德可言”[1]25。謝慧媛總結(jié)國內(nèi)馬基雅維利政治思想研究的共識之一是：馬基雅維利主張非道德主義或者超道德主義[8]。馬基雅維利真是非道德主義者么？

馬基雅維利的確在《君主論》中抨擊過人類的忘恩負(fù)義、朝三暮四和貪得無厭。但人是復(fù)雜的，馬基雅維利雖然承認(rèn)人的道德選擇有一定的復(fù)雜性，但他并沒有從本質(zhì)上否定人的道德。他在《論李維》中反復(fù)論證倘若要有長久穩(wěn)定的統(tǒng)治，君主須有美德，人民須有美德。尤其重要的是，他在論證自由的時候，特別強(qiáng)調(diào)自律是自由得以實(shí)現(xiàn)的必然基礎(chǔ)。如果對馬基雅維利的思想作一個全面的了解，我們會得出結(jié)論，將他歸結(jié)為一個非道德主義者是對他的誤解。

馬基雅維利在《論李維》中反復(fù)論證君主須有美德，暴君的統(tǒng)治不可能長久。他認(rèn)為，如果君主拋棄優(yōu)秀品德，“眾人把君主視為不務(wù)正業(yè)、驕奢淫逸、肆意妄為無出其右。是故君主開始遭人憎恨；既遭憎恨，遂生畏懼；心存畏懼，未久即滋生侵?jǐn)_，由侵?jǐn)_而旋為專制矣。此乃敗亡之始、密謀弒君之始也?！盵6]75他以歷史事件證明他的看法：“卡里古拉、尼祿、維特利烏斯和許多暴虐的皇帝，東西兩支大軍也無法從敵人手里救出他們的性命?！盵6]75君主一旦失信和失職于民，不但王位不保，甚至性命都不保。他在《論李維》中多處反復(fù)強(qiáng)調(diào)德行的重要性。前文提到，馬基雅維利認(rèn)為羅馬帝國長盛不衰的原因是德行[6]210；在《論李維》第19 章中，他論證進(jìn)行擴(kuò)張的共和國若是治理不善，不按德行行事，只會走向覆滅[6]265；在《論李維》第30 章中，馬基雅維利強(qiáng)調(diào)真正強(qiáng)大的共和國君主想獲得友情，靠的不是金錢，而是德行和強(qiáng)盛的威名[6]300。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主的德行，并且在論證國家政治不同方面時都提到君主需有德行，他的觀點(diǎn)完全可以相互映證。據(jù)此我們可以推論重視德行貫穿其思想之始終，并非一時興起的觀點(diǎn)。

馬基雅維利在論及君主治國之道時，處處強(qiáng)調(diào)君主的道德。那么如何解釋他與此相矛盾的“暴君論”呢？他的“暴君論”只是亂世的權(quán)宜之計(jì)，并非真正的治國之道。在亂世之中君主倘若一味以道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，勢必只能成為犧牲品，這是人所共知的常識，馬基雅維利只是不加虛飾地道出這點(diǎn)。“暴君論”是在不得已的情況下的權(quán)宜之計(jì)，但即便如此，他仍然強(qiáng)調(diào)，“如果可能的話，君主還是盡量不要背離良善之道”[5]103。

其次，馬基雅維利不但認(rèn)為君主須有德行，而且他認(rèn)為民眾也須有德行，他認(rèn)為建立理想政體的必要前提就是公共道德。在論及如何建立自由城邦時他說：“可以斷言，如果沒有腐敗，則騷亂與恥辱無傷大雅；只要有腐敗，則再好的法律也無濟(jì)于事?！盵6]97他認(rèn)為如果民眾腐敗，法律也無濟(jì)于事。同時，他認(rèn)為一個權(quán)力超常的明君雖可以保城邦一時之良善，但無論君主多么賢明，如果民眾缺乏公共道德，良好的統(tǒng)治也難以為續(xù)。統(tǒng)治若“不是因?yàn)榫S持著良好秩序的集體德行。此人（明君）一死，它（腐敗的城邦）便會重蹈覆轍?！彼f“良好風(fēng)俗之存續(xù)，需要法律；同理，法律之得到遵從，也需要良好的風(fēng)俗。”[6]99從馬基雅維利的論述中可見他對公序良俗的重視。在他看來，人民有良好公德是城邦正常運(yùn)行之根本。

馬基雅維利雖然對人性有一些負(fù)面之詞，但在《論李維》中，他數(shù)次提到人民具有真正的美德。他說，人民“愛護(hù)自己祖國的榮譽(yù)和公益”[6]197；說到做事的“精明和持之有恒，我以為人民比君主更精明、更穩(wěn)健，判斷力更出色”[6]197；“當(dāng)人民做主時，如果法紀(jì)健全，他們的持之有恒、精明和感恩，便不亞于君主，甚至勝過一個公認(rèn)的明君?！盵6]196

本文對帶楔板/凹腔結(jié)構(gòu)的燃燒室氫氣噴流燃燒流場進(jìn)行了數(shù)值模擬, 細(xì)致分析了不同進(jìn)口條件下氫氣噴流穿透深度、 噴口前后回流區(qū)、 摻混效率與燃燒效率等流場結(jié)構(gòu)與典型流場參數(shù)的變化特性, 得到以下結(jié)論:

更為重要的是，馬基雅維利在論證自由的同時十分強(qiáng)調(diào)自律。他認(rèn)為自由和自律密切相關(guān)，自由并非絕對自由，而是相對的自由，其必要保障是自律。只有每個個人都尊重其他人的自由，個人的自由才有可能實(shí)現(xiàn)。國家要保障個人自由，而實(shí)現(xiàn)個人的自由必然有賴于每個個體對他人自由的尊重。因此，自由政體的存續(xù)有賴于每個個體的自律。所以，馬基雅維利所闡述的自由不但包含對個人自由的維護(hù)和捍衛(wèi)，也包括對公共自由的認(rèn)同和自覺維護(hù)，即對公共秩序的尊重。馬基雅維利論證他的理想政體不僅自由，而且必須“秩序井然”。要維護(hù)自由，公民也要具備“自我治理”的能力。自由的理想政體的建立和維護(hù)一定建立在公民對公共秩序的自覺維護(hù)上，這是馬基雅維利所論證的公德的含義。他強(qiáng)調(diào)缺乏公共美德，再完美的法律制度也無法持續(xù)。

很多學(xué)者認(rèn)為馬基雅維利認(rèn)為人性本惡基于他認(rèn)為人無道德，但實(shí)際從他論證美德和社會公德的重要性來看，他并非無道德主義或者超道德主義論者。相反，無論是論及君主治國還是論證自由城邦的維系，他都十分強(qiáng)調(diào)道德的必要性。道德是指一定社會調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的行為規(guī)范，其根本作用在于調(diào)解人與人之間以及個人與社會之間的社會關(guān)系。從馬基雅維利討論君主與人民之間的關(guān)系，以及人民內(nèi)部之間的關(guān)系來看，他無不強(qiáng)調(diào)自律及自治的重要性。道德含義中節(jié)制自我的重要性都在這些論證中得到體現(xiàn)，由此可見，指責(zé)馬基雅維利不講倫理道德實(shí)在是對他的誤解。

只是他論證道德的角度跟傳統(tǒng)古典政治學(xué)的角度有所不同。他認(rèn)為公民的美德來自保有追求自由的客觀需要，這一認(rèn)識基于建立一個自由社會的客觀要求，并非源于個人的道德追求。這一認(rèn)識也許來源于他對人性的客觀認(rèn)識，“人性并不存在絕對的善和絕對的惡，善和惡總是相對而言的，他們不是固定不變的，而是要視目的和結(jié)果而論。無論是善良還是邪惡都不是人的本性，也不是支配人們活動的首要因素，它們是選擇的結(jié)果”[9]。他對政體和道德倫理的認(rèn)識擺脫了空洞的道德目標(biāo)，建筑在客觀的人性認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。他思考美德不是為了追求道德上的完善，而是認(rèn)為培養(yǎng)美德、為共同利益效勞，是我們的自由能夠得到保證的客觀基礎(chǔ)，是一種必然的需求。

三、文藝復(fù)興人文主義思想影響下的人性論

國內(nèi)學(xué)者都十分強(qiáng)調(diào)馬基雅維利對西方性惡論的影響。如祝琴認(rèn)為馬基雅維利“是將性惡論引入近代政治原則的始作俑者”[1]25；強(qiáng)世功認(rèn)為，馬基雅維利是西方倫理學(xué)史上系統(tǒng)論述人性惡的第一人[10]。事實(shí)上，西方“性惡”論的真正源頭是基督教原罪論。早在馬基雅維利提出他的人性論之前，奧古斯丁（公元354—430）就提出了原罪論。歐洲中世紀(jì)的基督教神學(xué)都把奧古斯丁奉為理論權(quán)威，他的原罪論對基督教思想產(chǎn)生了極其重要的影響。馬基雅維利生活在基督教思想仍然占統(tǒng)治地位的十六世紀(jì)，受到“性惡”論的影響不足為怪。相反，值得注意的并非他與基督教原罪論的相似之處，而是其思想與正統(tǒng)基督教思想的差別，正是這些差別體現(xiàn)了馬基雅維利作為人文主義者的思想光芒。

奧古斯丁認(rèn)為人類的始祖亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里犯了罪，造成人類本性的墮落，亞當(dāng)夏娃的子孫天生就有罪。籍由原罪論，奧古斯丁創(chuàng)造了另一個新的哲學(xué)概念：意志論。奧古斯丁承認(rèn)人有自由意志，但在原罪的影響下，人類失去了自主向善的能力。他說：“那在無知中所作的惡，和那不能如愿而行的善，都稱為罪，因?yàn)樗麄兌际菑淖詣铀傅牡谝淮巫锒鴣?，是第一次罪所產(chǎn)生的必然結(jié)果?！盵11]132只有意志本身“被上帝的恩典從罪惡的奴役中釋放出來，并從上帝得到幫助來戰(zhàn)勝它的惡”，人才能過上正直敬虔的生活[11]153。

宗教改革之后，基督教對人性的看法并沒有變得更樂觀。以新教改革家路德對人性的看法為例，他認(rèn)為：

人類的意志被放在這二者“上帝與魔鬼”之間，好像馱著重?fù)?dān)的畜類。如果神騎上它，它會以神的旨意作為它的意志并行事為人，正如詩篇所說的：“我這樣愚昧無知，在你面前如畜類一般。然而，我常與你同在”。如果撒旦騎上它，它就會以撒旦的意志作為它的意志并行事為人；它也不能選擇，要跑向或?qū)ふ疫@二位騎士中的任何一位，但是這二位騎士互相競爭想要騎它。[12]

路德認(rèn)為因?yàn)樵?，人類沒有能力選擇自主向善，除非神主動控制人類的意志，使其向善。奧古斯丁認(rèn)為上帝賜予人的完全的善自人類始祖亞當(dāng)、夏娃犯罪之時就被破壞。人本身無力洗涮原罪帶來的“惡”，人只有藉由上帝才能獲得真正的解放?；浇陶y(tǒng)觀念因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人的原罪，因此基本否定了人自我完善和發(fā)展的可能性，更不認(rèn)為人本身有能力完善自身和治理好社會。

將馬基雅維利的觀點(diǎn)與此相比較，我們就能看到二者的重大差異。馬基雅維利認(rèn)為人雖有惡，但并不影響人本身創(chuàng)造合理的制度來解決欲望遏制的問題。有限度的自由從不會產(chǎn)生“惡”，只有不加限制的權(quán)力才會導(dǎo)致“惡”， 而權(quán)力制衡就能解決這個問題。他將解決人性“惡”的方法置于人手中，而不是置于上帝手中。馬基雅維利對制衡論的論述體現(xiàn)了他對人的信心和信念，這一觀點(diǎn)比傳統(tǒng)基督教性惡論更為積極樂觀。這是馬基雅維利對人性新的積極的認(rèn)識，體現(xiàn)了他的人文主義精神，也體現(xiàn)了其人性思想的進(jìn)步性。

馬基雅維利與傳統(tǒng)基督教思想的重要差別之二體現(xiàn)在對待世俗欲望與需求的不同態(tài)度上。傳統(tǒng)基督教認(rèn)為人性本惡，其欲求會導(dǎo)致人類墮入罪惡的深淵，因而人類的欲求需要壓制。馬基雅維利承認(rèn)人有世俗欲望與需求，但他并不認(rèn)為人對世俗愿望的滿足一定會滋生不可逆轉(zhuǎn)的“惡”，因此他并不主張壓制人的本性。這一點(diǎn)從他將保障公民的自由和基本權(quán)力視為國家的基本職責(zé)，極端重視和推崇自由都可以得到映證。這也從側(cè)面說明他不但認(rèn)為人的基本物質(zhì)需求是正常的，而且這一需求有必要得到保護(hù)。馬基雅維利客觀承認(rèn)人的本性需求，擺脫了基督教反人性的認(rèn)識，體現(xiàn)出馬基雅維利比傳統(tǒng)基督教性惡論的更加積極之處。

結(jié)語

人性之善惡，歷來為人所熱議。關(guān)于人性本身及其善惡，中國哲學(xué)界歷來有不同看法。老子說過：“天下皆知美之為美，斯惡也；皆知善之為善，斯不善已”；儒家提出“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)；《墨子》提出兼愛、非攻、節(jié)用等主張，認(rèn)為人性本善；《荀子》提出人具有“善假于物”“能群”“有義”等特征，但又認(rèn)為人性惡?！俄n非子》主張人性本惡。中國的人性善惡學(xué)說，基本可以歸結(jié)為四種：性無善惡論、性善論、性惡論、性有善有惡論。

人性論除了有善惡一說，還有人性抽象論。人性抽象論者認(rèn)為人性是人類普遍抽象的一般共性，如姜晶花認(rèn)為“人性即所有人都普遍地、共同地、無一例外地具備的本質(zhì)屬性。”[13]2有些學(xué)者雖然同意人性抽象論，但同時也認(rèn)識到人性具有可變性，在此觀點(diǎn)上做了修正，如王海明雖然一方面認(rèn)為人性是“一切人與生俱來、生而固有的普遍本性”[14]9，另一方面他也承認(rèn)人性可能隨環(huán)境而變化[14]11。這類觀點(diǎn)都為馬克思人性論者所摒棄。馬克思指出，那種抽象的人，一般的人，是不存在的。馬克思提出“人性是社會關(guān)系的總和”，人的本性由各種社會關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中造就，具有復(fù)雜性和可變性[13]136-37。

性善性惡論一方面基于將人性歸結(jié)于統(tǒng)一抽象的本性，另一方面，將善惡標(biāo)準(zhǔn)抽象為統(tǒng)一不變的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，善惡的標(biāo)準(zhǔn)具有歷史性、階級性、時代性和可變性，因此并不存在亙古不變或者適用于一切的善惡標(biāo)準(zhǔn)。因此，有些學(xué)者認(rèn)為“在善惡并存的社會里，人的行為并非一定善或一定惡，也非無善無惡，而是善惡并存的”[15]，并且只有具體行為可衡量其善惡。因此，以善惡論人之本性，一方面將人性抽象化，另一方面將善惡標(biāo)準(zhǔn)固化，本身就有值得商榷之處。

馬基雅維利沒有將人性抽象或簡化為性惡論。基于歷史的考察和現(xiàn)實(shí)的分析，馬基雅維利對人性的認(rèn)識現(xiàn)實(shí)、直觀，既沒有理想化人性，也沒有丑惡化人性；他對人性的看法不但沒有局限于“惡”的一面，反倒有積極的肯定。他的人性觀較之于傳統(tǒng)基督教人性觀更為樂觀進(jìn)步：他認(rèn)為人的基本需求合理合法，人具備理性，有自律之需求和能力，能夠不斷完善自我和社會。他對人性的認(rèn)識具有文藝復(fù)興時代特征，有一定的歷史進(jìn)步性；他對自由、國家的論述基于對個人權(quán)力的肯定和人性的客觀認(rèn)識，體現(xiàn)了民主思想和人文主義精神，深刻地影響了近代西方政治哲學(xué)的發(fā)展。