嚴(yán) 平

(湖北師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 黃石 435001)

在中國儒家觀念中，個體的價值是應(yīng)該服從和服務(wù)于群體的利益的?！皻⑸沓扇省薄吧嵘×x”，這正是儒家生命價值觀的極端表現(xiàn)。這種個體主動融入群體的儒家生命意識一方面把中國人凝聚在一起，鑄就了漢代以來綿延不絕的輝煌中華文明，另一方面也使中國人拘囿在這種生命形態(tài)中，泯滅了個體存在，喪失了鮮明個性。

老莊道家特別是莊子思想，突出和高揚(yáng)的是個體生命的存在及價值，其目的是要保護(hù)人的個性，尋求人的個性價值，使個人從現(xiàn)實(shí)社會的種種人生困境中解脫出來，超越死生，獲得人格的獨(dú)立和精神的自由，因而道家極力反對和批判儒家所強(qiáng)調(diào)的重社會、重群體、重種族的觀念。如莊子反對用仁義道德來扼殺個體生命，而標(biāo)榜超越世俗人生意義與價值取向、“獨(dú)與天地精神往來”(《天下》)的真人與至人。老莊道家的價值取向深刻影響了后世文人的人生觀和文學(xué)藝術(shù)觀，為在“經(jīng)世致用”觀念擠壓下的文學(xué)與文論撐起了一片純凈獨(dú)立的天空。

一、辭賦小道：儒家“經(jīng)世致用”觀照下的文學(xué)價值觀

中國政治發(fā)展到漢代，形成了以學(xué)者文人作為官僚主體的士大夫政治。郝躍南在《道的承擔(dān)與逃逸》之中探討了士大夫的二重角色及其對中國文人的影響。士大夫的二重角色是指士大夫是文人角色和官僚角色的合一，這種合一使士大夫既不同于純粹的知識分子，也不同于純粹的職業(yè)官僚。士大夫的二重角色在其文學(xué)生命之中轉(zhuǎn)化為“雙重存在”，“即士大夫作為入仕經(jīng)世價值人生的存在(簡稱‘經(jīng)世存在’)和作為詩文書畫等文藝作品創(chuàng)作主體的文人價值人生的存在(簡稱‘文人存在’)?！盵1]二重角色和雙重存在不只是存在于已經(jīng)入仕的士大夫身上，也存在于沒有入仕的大量在野文人身上。

文人的“經(jīng)世存在”以儒家哲學(xué)為基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)個體生命的意義在于對社會的貢獻(xiàn),體現(xiàn)出“兼濟(jì)天下”的價值觀。對受儒家思想影響的文人而言,積極入世是他們一生孜孜追求的目標(biāo),即使在失意的時候,也不忘懷政治理想,仍然希望對社會有所貢獻(xiàn)。“入世”是他們揮之不去、難以割舍的情結(jié),他們在情感和理性上都無法斬斷與所處時代社會的血肉相連。他們自覺地把個體生命價值的實(shí)現(xiàn)與群體社會要求結(jié)合起來,希望在當(dāng)世的時代與社會中體現(xiàn)生命的意義,實(shí)現(xiàn)自己的人生社會價值。這種儒家觀念在封建時代居于權(quán)威地位，古代文人把入仕作為其實(shí)現(xiàn)人生價值的首選目標(biāo)。

在儒家“經(jīng)世致用” 觀念的觀照下，詩文創(chuàng)作是等而下之的活動。這個觀點(diǎn)在儒家鼻祖孔子那里就已經(jīng)開始，孔子說：“行有余力,則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)對實(shí)踐儒家學(xué)說的人來說，首要的任務(wù)是“修、齊、治、平”，也就是立德、立功，學(xué)文只是末節(jié)之事。這樣的思想在孔子那里還比較隱晦，到漢朝，揚(yáng)雄公開指斥辭賦為“壯夫不為”的“雕蟲篆刻”(揚(yáng)雄《法言·吾子》)。班超投筆從戎的故事一直為后人津津樂道。《后漢書·班超傳》記載超少有大志,嘗投筆嘆曰:“大丈夫無他志略,猶當(dāng)效傅子介、張騫立功異域,以取封侯,安能久事筆硯間乎?”后世文人對班超的強(qiáng)烈共鳴體現(xiàn)了文人的“經(jīng)世存在”對文人的首要意義。尤其當(dāng)文人“經(jīng)世致用”的理想受到挫折和壓抑時，總會哀嘆詩文價值的渺小。曹植的一段話反映了這種痛苦：

辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義，彰示來世也。昔揚(yáng)子云先朝執(zhí)戟之臣耳，尤稱壯夫不為也。吾雖德薄，位為藩侯，猶庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功，豈徒以翰墨為勛績，辭賦為君子哉！(曹植《與楊德祖書》)

在強(qiáng)烈的建功立業(yè)理想中，失意文人每每讓他們感到自己的寫作無非是一種無用的空言，是人失意時聊以自慰的一紙空文,因此,“辭賦小道”(曹植)、“文章薄伎”(陳子昂《上薛令文章啟》)等觀念就自然成為一種頗為普遍的觀念。唐代詩人屢有“寧為百夫長,勝作一書生”(楊炯《從軍行》)、“少小雖非投筆吏,論功還須請長纓”(祖詠《望薊門》)之唱。詩圣杜甫以“致君堯舜上,再使風(fēng)俗醇”(《奉贈韋左丞丈二十二韻》)為己任,卻經(jīng)常說“名豈文章著”(《旅夜書懷》)，“文章一小技，于道未為尊”(《貽華陽柳少府》)。宋代晁補(bǔ)之看透了一切：“文章，古人之余事，不足以發(fā)身?！?晁補(bǔ)之《海陵集序》)清周亮工所撰《尺牘新鈔》記載州平教弟子曰:“男子出世,不與乾坤撐持一番,雖文章做到極處,終如婦人女子,低眉襝衽,巧針細(xì)線,何足夸貴?”中國社會發(fā)展最終選擇了儒家思想作為主流意識形態(tài)，幾千年的封建社會，自從漢武帝確立了“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想方針以來，即使是儒家思想的統(tǒng)治地位最為衰落的時期(如魏晉南北朝)，統(tǒng)治者也沒有放棄對孔子和儒家的尊崇。在這樣的思想文化氛圍中，文人士大夫作為思想文化界的代表，無不受其深刻的濡染與熏陶，這一根系、傳統(tǒng)已成為他們的深層文化心理積淀，有意識或無意識為他們所延承發(fā)揚(yáng)。在儒家思想統(tǒng)治的時代里，文人的“經(jīng)世存在”意識占據(jù)了上風(fēng)，文人們對自己在文學(xué)上的成就所感到的不是一種滿足和自豪，而更多的是一種淪落至此的自嘲和悲哀。

二、詩文自樂：可以寄托精神的家園

儒家“經(jīng)世致用”的思想和漢代以來士大夫階層的形成，對文人的影響非常深遠(yuǎn)，特別是隋唐實(shí)行科舉制度后，最底層的文人也有了進(jìn)入士大夫階層、實(shí)現(xiàn)建功立業(yè)理想的機(jī)會，所以，眾多文人終其一生為通過科舉考試而奮斗。但是，能夠金榜題名的畢竟只是少數(shù)文人的幸運(yùn)，大多數(shù)讀書人十年寒窗，甚至皓首窮經(jīng)，終難成就功名。據(jù)統(tǒng)計，自隋唐迄清，各朝錄取進(jìn)士總數(shù)，以宋為最，達(dá)36131人，其次為清，26847人，其下依次為明24478人，唐7516人，遼2494人，元1165人，五代678人，宋代開科期間每年平均錄取進(jìn)士115.07人，以下依次為清103.66人，明91.46人，唐26.01人，元22.48人，遼18.61人，五代13.29人。從公元618-1904年的1286年間，各朝廷共錄取進(jìn)士99706人，年平均錄取數(shù)僅為77.53人。[2]這些冷冰冰的數(shù)字背后，流淌的是無法入仕文人的血和淚，他們理想破滅，甚至生計都成問題。

“經(jīng)世”理想的破滅迫使文人尋找新的精神家園。其實(shí)，文人懷才不遇從先秦時代就出現(xiàn)了，孔子即是典型。對于這種情況，儒家的態(tài)度是理性對待，“君子之道，或出或處，或默或語”(《易傳·系辭上》)。當(dāng)可以實(shí)踐理想時，則入世，則言說，當(dāng)不能實(shí)踐理想時，則退隱，則沉默，一切隨順自然，這才是君子之道。然而，如果文士始終處于“處”和“默”的境地，他對社會來說就沒有任何價值，這對堅守儒家思想是非常不利的。后世儒家發(fā)揮了三不朽的觀念，將立言提到與立德、立功幾乎同等重要的地位上，為不遇的儒者提供了另一條變相入世的途徑。東晉王隱說：“蓋聞古人遭逢，則以功達(dá)其道；若其不遇，則以言達(dá)其道。”(王隱《與祖納述作》)入世建功立業(yè)是達(dá)道的手段，立言著述也是達(dá)道的手段，二者目的一致，只是方式不一。立言之所以不朽，不在于“言”，而在于“道”，“言”傳“道”才能不朽，“言”的價值是依附在“道”之上。

但是，立言不朽的觀念在部分文人中產(chǎn)生了一些變化。杜牧在《答莊充書》中說：

古者其身不遇于世，寄志于言，求言遇于后世也。自兩漢以來，富貴者千百，自今觀之，聲勢光明，孰若馬遷、相如、賈誼、劉向、揚(yáng)雄之徒，斯人也豈求知于當(dāng)世哉？

杜牧同樣講立言不朽，但他將不朽的價值轉(zhuǎn)移到“言”之上，著重于“言”的審美帶來的不朽，而弱化了“言”對“道”的依附。杜牧列舉司馬遷、司馬相如、賈誼、劉向、揚(yáng)雄等人，是看到他們的名聲來自立言本身，是立言讓他們的價值得到體現(xiàn)，而不是他們闡述了多少儒家大道。

杜牧的觀念上承曹丕而來，曹丕的文章不朽的觀念已經(jīng)擺脫了儒家思想的束縛，李建中先生主編的《中國古代文論》說：“曹丕對文章價值及作用的體認(rèn)，最后落腳到成就個體生命及聲名之不朽，落腳到個體人格的完善與美好?！盵3]杜牧的不同在于強(qiáng)調(diào)了立言對不遇于世的文人的重要意義，杜牧指出在時間的大浪淘沙中，只有少數(shù)人才能流芳百世，當(dāng)時的聲名顯赫和榮華富貴一樣會泯滅在時間的風(fēng)沙中。從不朽和體現(xiàn)人生價值的角度上看，文人的“經(jīng)世”和“立言”是同等的，這樣，無法入仕實(shí)現(xiàn)建功立業(yè)理想的文人依然可以通過文章流芳百世。

文人在立言不朽的價值觀中找到“經(jīng)世致用”之外的人生意義，同時，文人也在詩文之中找到了精神情感的寄托。中國文論史上有著名的“發(fā)憤著書”說。“發(fā)憤著書”作為一種觀念，在《詩經(jīng)》里就有顯現(xiàn)，“君子作歌，維以告哀”，表明了作者發(fā)憤以抒情的創(chuàng)作動機(jī)?？鬃拥摹霸娍梢栽埂保渲幸埠凶髟姳磉_(dá)激憤之情的思想。第一個明確闡述“發(fā)憤著書”說的是司馬遷。他在《報任安書》中說：

蓋西伯拘，而演《周易》；仲尼厄，而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。

司馬遷在《太史公自序》中也有差不多同樣的論述。司馬遷通過這些具體創(chuàng)作實(shí)例，一一探討了作家不幸的生活遭遇與著述的關(guān)系，并由此得出結(jié)論:“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。……退論書策以舒其憤，思垂空文以自現(xiàn)?！?《報任安書》)人的憤怒從何而來？來自于兼濟(jì)天下的價值無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而在詩文上找到了情緒的發(fā)泄口?！鞍l(fā)憤著書”說引起后世諸多文人的強(qiáng)烈共鳴，韓愈、歐陽修、陸游、李贄、蒲松齡等人皆有類似的論述，“發(fā)憤著書”說貫穿了古代文論的始終。

然而，“發(fā)憤著書”說不只是替文人郁憤的情緒找到了發(fā)泄途徑，其意義還在于發(fā)現(xiàn)了另一個文人可以寄托精神的家園。白居易《讀謝靈運(yùn)詩》：

吾聞達(dá)士道，窮通順冥數(shù)；通乃朝廷來，窮即江湖去。謝公才廓落，與世不相遇；壯志郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣；大必籠江湖，細(xì)不遺草樹。豈惟玩景物，亦欲攄心素；往往即事中，未能忘興諭。因知康樂作，不獨(dú)在章句。

當(dāng)壯志無法施展時，文人的“經(jīng)世”角色無法扮演，目光自然轉(zhuǎn)向“文人存在”，他們于是將生命精力轉(zhuǎn)向山水、田園、詩文、書畫等等，以求精神的解脫和寄托，從而自然而然地轉(zhuǎn)向了老莊精神自由、飄然物外的世界。

一些文人轉(zhuǎn)向詩文的世界，乃是“發(fā)憤”的緣故，是實(shí)現(xiàn)人生價值、不虛度光陰、尋求宣泄與寄托的不得已的行為，他們往往暢游于山水，卻無法真正釋懷，折射出“經(jīng)世”價值觀對他們的威壓。真正在詩文中找到精神家園的文人則會用詩文的純凈對抗世俗的名利：

若夫劌心于山水風(fēng)月之場，雕龍于言語文章之囿，此我輩羈窮酸寒無聊不平之音也；公何必能此哉？古語曰：“爭名者必于朝，爭利者必于市?！笔嵌苏?，使之以此易彼，二人者其肯乎哉？非不肯也，不愿也；非不愿也，亦各樂其樂也。詩人文士挾其所樂，足以敵王公大人之所樂不啻也，猶將愈之。故王公大人無以傲夫士，而士亦無所折于王公大人。(楊萬里《石湖先生大資參政范公文集序》)

余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞，則可；必欲其步武作者，以釣?zāi)茉娐?，不惟不可，亦不敢?姜夔《白石道人詩集自序》)

自穆叔之論行，世始以為文為道之小技，詩又文之小技。王公大人，率貴重不暇為，或高虛不屑為。而山林之退士，江湖之旅人，遂得以執(zhí)其柄而稱雄焉，自晉唐以來已然矣。(劉克莊《信庵詩序》)

他們不再悲憤莫名，不再牢騷滿腹，在詩文的世界里他們真正得到生命的平靜，感受到自身純凈人性的美好，為詩文帶給他們的成就而驕傲和自豪，這些給予了他們對抗世俗的勇氣和力量，而詩文的審美價值也在擺脫功利后真正得到顯現(xiàn)和重視。

三、文心雕龍：語言詩性的守護(hù)

在語言領(lǐng)域，中國詩文同樣經(jīng)歷了儒家實(shí)用主義和理性主義與道家審美詩性的對抗。在以“明道”為核心的語言觀席卷所有領(lǐng)域之后，文人們依然頑強(qiáng)守護(hù)彰顯個體的詩文審美詩性。

中國從先秦開始，“明道”成為普遍的觀念，荀子在《荀子·儒效》中說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。”荀子認(rèn)為，圣人把握了天下之道、百王之道，集中在《詩》《書》《禮》《樂》等書中表述，這里，道是根本，文是道顯明的方式、途徑。此后，“明道”成為一切語言文字表達(dá)的根本導(dǎo)向。

到宋明理學(xué)家那里，明道的語言觀得到了高度重視。重道輕文，反對甚至否定語言的審美詩性成為理學(xué)的一致觀念。理學(xué)的核心是“理”，“理便是天道”(程頤)，儒家的倫理道德則是“天理”的體現(xiàn)；理學(xué)的基本綱領(lǐng)是“存天理，滅人欲”，人的情感和欲望應(yīng)該被理性的天理所節(jié)制。由此可知，理學(xué)的思想是極其理性的，對它的表述也要求在理性冷靜的原則下進(jìn)行，理學(xué)對道的表述因此必然走向亞里士多德式的公共理性語言，而排斥具有強(qiáng)烈審美詩性的個人話語。所以周敦頤指責(zé)審美詩性的“文”妨礙了理學(xué)之道的表達(dá)，周敦頤說：“文辭，藝也，道德，實(shí)也?！恢獎?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣?！?周敦頤《通書·文辭》)周敦頤并不反對用語言表述道，他反對的是專意于追求語言的形式之美。

后世諸多儒者亦同理學(xué)家們一樣，多重質(zhì)而輕文，重思想而不重藝術(shù)，主張語言的明白易懂，反對文辭的華麗晦澀。明朝宋濂說：“大抵為文者，欲其辭達(dá)而道明耳，吾道既明，何問其余哉？”(宋濂《文原》)寫作文章的目的既然只是為“明道”，那么語言能清楚表達(dá)就行了，其他的修飾都是多余。

理學(xué)的主張從內(nèi)在講是理論表述的邏輯發(fā)展結(jié)果，從外在講順應(yīng)了儒家的教化要求，對詩文特別是議論性文章的審美詩性具有很大的殺傷作用，使議論性文體可能擺脫“美文”的傳統(tǒng)，最終走向理性的公共表述語言。

理學(xué)的主張雖然得到諸多反響，但在實(shí)際的創(chuàng)作中并沒有產(chǎn)生顛覆性的影響，具有詩性氣質(zhì)的中國文人依然繼承了“美文”的傳統(tǒng)，守護(hù)著“文”的審美詩性。

在詩歌領(lǐng)域里，在漢代，“詩言志”的傳統(tǒng)加上儒家的實(shí)用主義使詩賦成為服務(wù)政治、實(shí)施教化的工具。到魏晉時期，曹丕和陸機(jī)提出了影響深遠(yuǎn)的“文以氣為主”和“詩緣情而綺靡”的文學(xué)主張。曹丕和陸機(jī)的文學(xué)主張是對先秦兩漢以來儒家傳統(tǒng)的反叛：在文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容上，“魏晉南北朝的文學(xué)創(chuàng)作不再以取悅皇帝或鞏固皇權(quán)為旨?xì)w，而以個體的精神追求與情感愉悅為目的；不再看重政教倫理性之‘言志’，而看重感性生命以及個性化之‘緣情’。”[4]曹丕和陸機(jī)的文學(xué)主張，強(qiáng)調(diào)的是個體對獨(dú)立和自由的追求；在文學(xué)創(chuàng)作的生成上，曹丕認(rèn)為文之氣是環(huán)境和人的先天氣質(zhì)、稟賦等通過創(chuàng)作主體在作品中表現(xiàn)而產(chǎn)生的，陸機(jī)認(rèn)為詩歌獨(dú)特風(fēng)格的形成是詩歌創(chuàng)作源自創(chuàng)作主體情感的流露。魏晉人以“魏晉風(fēng)度”彰顯了個體與個性，這正是道家精神內(nèi)涵的表現(xiàn)。

唐詩之后，宋人為獲得詩歌的新發(fā)展，在創(chuàng)作中加強(qiáng)了議論和說理，增強(qiáng)了詩歌的理性色彩。理性使宋詩議論深邃，富于理趣，但詩歌中的理性容易遮蔽詩歌藝術(shù)的審美特性，嚴(yán)羽在《滄浪詩話·詩評》中批評宋人說：“本朝人尚理而病于意興”，大段的議論、枯燥的說理使詩歌的形象、意境、情感消失殆盡，失去了藝術(shù)感染力。嚴(yán)羽用“別材”“別趣”說驅(qū)逐詩歌中過分的理性：“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！?嚴(yán)羽《滄浪詩話》)“別材”，相對于“書”而言，是指詩歌的創(chuàng)作不能只靠書本學(xué)問，而需要詩人有不同于學(xué)者的特別才能；“別趣”，是相對于“理”而言，是指詩歌有著不同于說理議論文章的特別趣味，干巴枯燥地發(fā)議論、講道理無法替代美的形象、動人的感情、空靈的意境。詩和理的關(guān)系是中國文學(xué)思想史上早就存在的問題，六朝時的玄言詩被鐘嶸認(rèn)為“理過其辭，淡乎寡味”(鐘嶸《詩品序》)，缺點(diǎn)即是說理過甚。嚴(yán)羽在反對宋詩過分說理的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“興趣”才是詩歌的主要特征，并且以鏡花水月為比喻，作了精妙的論述，“興趣”正是指詩歌詩性審美的特征。宋詩之后，詩歌雖仍有以議論為詩的情況，而詩學(xué)理論沿著嚴(yán)羽的“興趣”，不斷擴(kuò)展詩歌的意境理論，深化了對詩歌審美特征的探討。

在散文領(lǐng)域，中國古代散文歷來重視形式的美感，形成了“美文”傳統(tǒng)。駢文的產(chǎn)生、興起與盛行，把對藝術(shù)形式美的追求推向了極致，以致束縛了思想的表達(dá)。唐宋時期產(chǎn)生的古文運(yùn)動是對先秦兩漢時期散文表達(dá)方式的回歸，在“明道”的主張下，古文運(yùn)動一方面非常重視儒家之道的表達(dá)，另一方面也同樣強(qiáng)調(diào)文章的風(fēng)格與美感。韓愈推行古文運(yùn)動，提倡“文以明道”，強(qiáng)調(diào)文章要傳先王之道，以達(dá)到教化人民的作用，但韓愈并不忽視“文”的審美詩性和個人風(fēng)格的表現(xiàn)：

若圣人之道，不用文字則已，用則必尚其能者，能者非他，能自樹立，不因循者是也。有文字來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也。(韓愈《答劉正夫書》)

只有具有獨(dú)創(chuàng)性的語言，文章才能流傳后世。獨(dú)創(chuàng)性的語言是指具有創(chuàng)造性和強(qiáng)烈個人風(fēng)格的語言，這種語言帶來的必然是對個人創(chuàng)造力和個人風(fēng)格的審美關(guān)注。唐宋古文運(yùn)動中人基本上都像韓愈一樣文道并舉，如李翱說：“故義雖深，理雖當(dāng)，詞不工者不成文，宜不能傳也。文、理、義三者兼并，乃能獨(dú)立于一時，而不泯滅于后代，能必傳也?！?李翱《答朱載言書》)歐陽修說：“言以載事，而文以飾言。事信言文，乃能表見于后世?！对姟贰稌贰兑住贰洞呵铩罚陨戚d事而猶文者，故其傳尤遠(yuǎn)。”(歐陽修《代人上王樞密求先集序書》)韓愈等人繼承了儒家“言之無文，行而不遠(yuǎn)”“文質(zhì)彬彬”“文以教化”的傳統(tǒng)，在“文以明道”的同時，也追求文章的形式美感和個人風(fēng)格。

清朝汪琬在《答陳靄公論文書一》中對理學(xué)的主張進(jìn)行了有力的反駁：

嘗聞儒者之言曰：“文者，載道之器?！庇衷唬骸拔从胁簧钣诘蓝芪恼摺！逼透`謂此言亦少夸矣?！蛧L遍讀諸子百氏大家名流與夫神仙浮屠之書矣，其文或簡練而精麗，或疏暢而明白，或汪洋縱恣，逶迤曲折，沛然四出而不可御，蓋莫不有才與氣者在焉。惟其才雄而氣厚，故其力之所注，能令讀之者動心駭魄，改觀易聽，憂為之解頤，泣為之破涕，行坐為之忘寢與食，斯已奇矣。而及其求之以道，則小者多支離破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂，盡決去圣人之畔岸，而翦拔其藩籬，雖小人無忌憚之言，亦常雜見于中，有能如周、張之書者，固僅僅矣。然后知讀者之驚駭改易，類皆震于其才，攝于其氣而然也，非為其于道有得也?！?/p>

汪琬認(rèn)為，“載道”只是文章的一種功能，文并不是非明道不可，歷史上諸多文章，載道之文是屈指可數(shù)的，更多的文章是立言者“意”的表達(dá)，“意”不是“道”，而是作者自己本人的思想和情感。從接受的角度看，讀者往往會被文章的情感和氣勢所震撼，為文章中表現(xiàn)的他人所不能及的創(chuàng)造才能而驚嘆，文章中傳達(dá)的儒家之道反而會退居其次。汪琬在古文運(yùn)動的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，凸顯文對人的強(qiáng)烈感染能力，把文從明道的狹窄空間里拉了出來，使文同詩一樣，成為文人可以寄托精神情感的詩性家園，從而牢牢守護(hù)了文的審美詩性。