粟 霞

（中共佛山市委黨校，廣東佛山528300）

“意識形態(tài)”概念最早由法國哲學(xué)家特拉西（Antoine Distutt de Tracy） 提出，取義為“觀念體系”。馬克思（Karl Heinrich Marx） 則將它融于階級分析中，揭露其背后所隱藏的統(tǒng)治階級意志，即在個人或集團(tuán)的心理起支配作用的觀念體系[1]348。此外，馬克思還指出意識形態(tài)在本質(zhì)上其實(shí)是階級的無意識[2]，而非眾人有意為之的產(chǎn)物。德國社會學(xué)家曼海姆（Karl Mannheim）從心理的集體無意識出發(fā)，進(jìn)一步闡釋意識形態(tài)的階級無意識性：“只有當(dāng)我們多少是有意識地力圖在某種社會因素中尋找他們不真誠的根源時，我們才會確切地做出意識形態(tài)的解釋。只有當(dāng)我們不再把對手的觀點(diǎn)看作是他們精心算計的謊言而通過他的整個行動感到某種不可靠性，并且認(rèn)為這種不可靠性是他所處的社會情境的一種功能時，我們才開始把他的觀點(diǎn)當(dāng)作意識形態(tài)來對待?！盵3]

阿爾都塞（Louis Pierre Althusser） 對意識形態(tài)的闡釋，是在馬克思和曼海姆思想上的繼續(xù)推進(jìn)。他指出，意識形態(tài)理論生成的關(guān)鍵在于提出“意識形態(tài)一般”的概念?！兑庾R形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器（研究筆記）》正是他這一致思路的典型成果，該文以再生產(chǎn)何以可能為切入點(diǎn)，通過分析國家機(jī)器，尤其是意識形態(tài)國家機(jī)器對再生產(chǎn)的支撐作用，最后揭示出這種支撐機(jī)制是如何借由傳喚主體模式來加以實(shí)現(xiàn)。本文將以阿爾都塞關(guān)于意識形態(tài)一般的引入、闡釋及其實(shí)現(xiàn)方式——將個人傳喚為主體和論述對象，希望借此來明晰其源流、價值與問題之所在。

一、阿爾都塞對于意識形態(tài)問題的引入

阿爾都塞以“意識形態(tài)一般”為核心而展開的相關(guān)理論，是他相對于其他學(xué)者的創(chuàng)見，也是他對后現(xiàn)代文化，尤其是其中的激進(jìn)話語影響最大的方面。馬克思主義傳統(tǒng)的大廈隱喻，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的分化與相互作用，“既揭示出決定作用（或有效性指數(shù)）是問題的關(guān)鍵，又揭示出正是基礎(chǔ)歸根到底決定了整個大廈”[1]328。但阿爾都塞認(rèn)為，這些解釋依然只是處于描述性階段，并未深入到問題的核心，即對意識形態(tài)的地位和作用的認(rèn)識尚不夠“科學(xué)”[4]。當(dāng)然，他并非要將其遺棄，而是說必須在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)超越，即以另外的方式探究意識形態(tài)的全部內(nèi)容。

阿爾都塞指出意識形態(tài)完整理論的提出與解答，必須建基于再生產(chǎn)，尤其是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)才有可能。在馬克思和列寧那里，國家僅僅被定義為國家機(jī)器（警察、法庭和監(jiān)獄等），其主要職能在于通過實(shí)施鎮(zhèn)壓和干預(yù)等手段來維護(hù)統(tǒng)治階級利益。然而，這一定義只是符合這個領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的絕大多數(shù)，而非全部的事實(shí)。為了進(jìn)一步理解國家發(fā)揮功能的不同機(jī)制，就必須對這一經(jīng)典定義加以補(bǔ)充，使之更為完整。

對此，阿爾都塞提出了與鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器相并立的意識形態(tài)國家機(jī)器的概念，并認(rèn)為二者之間既相互區(qū)別又相互依托。就區(qū)別處言：鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器是唯一的，完全屬于公共領(lǐng)域的，且以強(qiáng)制威懾和鎮(zhèn)壓為主要手段；意識形態(tài)國家機(jī)器則是多樣的，多數(shù)歸于私人領(lǐng)域的，且以思想引導(dǎo)和控制為優(yōu)先機(jī)制。就相通處言：鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器會借助意識形態(tài)來發(fā)揮作用，反之，意識形態(tài)國家機(jī)器在最后關(guān)頭也必然訴諸于鎮(zhèn)壓性手段（其實(shí)意識形態(tài)的制造和維護(hù)始終伴隨著隱形的鎮(zhèn)壓機(jī)制，如學(xué)?；蚪虝褂眠m當(dāng)?shù)木?、開除等方法）。而且，鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器存在本身，在大多數(shù)時候也正是維護(hù)意識形態(tài)國家機(jī)器正常運(yùn)行的政治條件[1]341。

二者之間的差異，其實(shí)在某種程度上正使得它們可以更好地相輔相成。之所以如此，一是二者存在共同的統(tǒng)治階級及利益導(dǎo)向，且都是作為生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)不可或缺的保障；二是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)支配著多樣的意識形態(tài)國家機(jī)器的運(yùn)行，并促成后者按照一定的邏輯來起作用；三是由意識形態(tài)國家機(jī)器的功效所必然決定的，即“任何一個階級如果不在掌握政權(quán)的同時對意識形態(tài)國家機(jī)器并在這套機(jī)器中行使其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的話，那么它的政權(quán)就不會持久”[1]338。這與孔子所言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[5]，無疑具有某種邏輯的一致性，即唯有從民眾對自身認(rèn)知、德性自覺上下功夫才可能真正地平治天下（值得注意的是，孔子意在借此闡明自身所信奉的治國正道，而阿爾都塞卻是要對意識形態(tài)的虛假性及利益取向進(jìn)行批判）。

相對于鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器的顯在性與強(qiáng)制性，隱蔽卻又無所不在的意識形態(tài)國家機(jī)器，對于統(tǒng)治階級政權(quán)的維系，以及圍繞其利益展開的生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，所起的作用反倒更顯著。不論是中世紀(jì)的教會，還是近代西方的學(xué)校教育，占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機(jī)器都能通過對自身的偽裝，即裝扮成消除了意識形態(tài)影響的中立環(huán)境，掩蓋其服務(wù)于生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)、階級剝削關(guān)系再生產(chǎn)的本質(zhì)，讓民眾對它產(chǎn)生自覺的信賴。由此，民眾便在無意識間接納了自身在階級社會必須充當(dāng)?shù)慕巧c職責(zé)，并以此作為自我人生定位與行為的標(biāo)尺，成全了剝削的當(dāng)事人與被剝削者的各安其位。

二、阿爾都塞對意識形態(tài)一般的闡釋

通過對意識形態(tài)國家機(jī)器的補(bǔ)充與說明，似乎足以解釋階級社會的虛假關(guān)系及再生產(chǎn)的剝削本質(zhì)。出于對科學(xué)的理論實(shí)踐的追求，阿爾都塞進(jìn)一步拋出了“意識形態(tài)一般”的范疇，以區(qū)別于表達(dá)了不同階級立場的“各種個別的意識形態(tài)”[1]349。

在馬克思主義傳統(tǒng)中，階級是不斷更替和消亡的，意識形態(tài)因為必須依附于階級及其生產(chǎn)方式的斗爭歷史，自然也是多變和消亡的[1]349。然而，在阿爾都塞看來，具體的國家機(jī)器雖在變化，但意識形態(tài)本身的地位與功能并未改變，即始終是推進(jìn)再生產(chǎn)、維系社會關(guān)系的主要紐帶。因此，有必要對舊有及現(xiàn)存的意識形態(tài)本身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)作邏輯及規(guī)律作一系統(tǒng)的分析，而這也成為阿爾都塞確立“意識形態(tài)一般”的根基與目的之所在。

阿爾都塞對“意識形態(tài)一般”的論述，包括三個重要論點(diǎn)：（1） “意識形態(tài)沒有歷史”[1]349；（2）“意識形態(tài)表述了個人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系”[1]353（對此將在下一部分展開闡述）；（3） “意識形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”[1]356。值得注意的是，阿爾都塞為了簡化用語，在此對“意識形態(tài)一般”和“意識形態(tài)”作了等值置換[1]352。

首先，就“意識形態(tài)沒有歷史”而言。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從實(shí)證主義與歷史主義的立場出發(fā)，宣稱意識形態(tài)只是對現(xiàn)實(shí)歷史的蒼白和顛倒的反映，其性質(zhì)是純粹的幻想和虛無：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”[6]

在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞也充分肯定了馬克思的上述論點(diǎn)：“一旦人們懂得意識形態(tài)史只有通過真實(shí)歷史而得到解釋，而真實(shí)歷史則是從意識形態(tài)歷史中真實(shí)成長，并說明意識形態(tài)史的形成、歪曲和調(diào)整，人們必定會懷疑意識形態(tài)歷史的歷史價值，并承認(rèn)這種歷史是一錢不值的。”[7]72但在《研究筆記》中，他卻否定了馬克思關(guān)于“意識形態(tài)沒有歷史”的否定性論述，“可以承認(rèn)意識形態(tài)一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上（它的歷史在它的外部）而是在絕對肯定的意義上來說的”[1]351。換句話說，阿爾都塞在此雖然依舊主張“意識形態(tài)沒有歷史”，但卻是從它對歷史的超越維度上來闡釋的，指的是意識形態(tài)獨(dú)立于階級流變而無處不在、無時不有的狀態(tài)。也正是在此意義上，阿爾都塞宣稱：“我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表述方式：意識形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識一樣?！盵1]352

其次，就“意識形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”講。阿爾都塞認(rèn)為意識形態(tài)必須借助相應(yīng)機(jī)器而被塑造和起作用，“一種意識形態(tài)總是存在于某種機(jī)器當(dāng)中，存在于這種機(jī)器的實(shí)踐或各種實(shí)踐當(dāng)中。這種存在就是物質(zhì)的存在”[1]356。主體依照觀念或信仰采取的行動，必須借助意識形態(tài)國家機(jī)器或各類儀式的載體來塑造和實(shí)現(xiàn)。這里并不是說，意識形態(tài)國家機(jī)器或各種儀式支配“主體”的行動，而是“主體”根據(jù)自身的信仰主動、自覺將實(shí)踐嵌入意識形態(tài)國家機(jī)器及其儀式之中。所有生命體，從始至終皆生活在對意識形態(tài)的意識形態(tài)表述中，即其“主體”身份之成立本身就是意識形態(tài)運(yùn)作的產(chǎn)物，因而必然只能是“偽主體”。但對于“主體”自身而言，這一虛假面向往往是被遮蔽而不能自覺的，即自認(rèn)是自由地生活在對世界的正確反映當(dāng)中[1]358。

在阿爾都塞看來，主體如果沒有依照其公開的信仰來行動，那必然就要依照同樣的“唯心主義圖式”中的其他觀念來行動。除此之外，再無其它的可能性。這是依照信仰—行動—行動載體（意識形態(tài)國家機(jī)器）的順序進(jìn)行的，是對帕斯卡爾（Blaise Pascal）說的“跪下，開口祈禱，你就會信”順序的顛倒。帕斯卡爾的表述肯定了“主體”及其自由選擇的真實(shí)性，反映出儀式對于主體信仰的塑造和控制權(quán)。阿爾都塞則認(rèn)為，“主體”自身是虛假的，自由不過是在意識形態(tài)支配下的自由，本質(zhì)恰恰是不自由。而且，意識形態(tài)國家機(jī)器和儀式是主體依照自身受意識形態(tài)支配的信仰踐行途徑，是后在之物。概而言之，主體的觀念轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的行動，行動則又反向塑造其觀念，二者又都不約而同受到物質(zhì)的儀式以及規(guī)定儀式的物質(zhì)的意識形態(tài)國家機(jī)器的控制。

三、意識形態(tài)一般對于科學(xué)“主體”的呼喚

由前述可知，阿爾都塞的“主體”不是一個能夠自由的、正確認(rèn)知的真我概念，而是一個始終被意識形態(tài)統(tǒng)治的“偽主體”。由此，主體與意識形態(tài)之間構(gòu)成了某種互相依賴、彼此成就的關(guān)系——“沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態(tài)”[1]361。一方面，意識形態(tài)是作為完整之“我”、有序之“社會”的粘合劑，同時又在塑造和強(qiáng)化著個人對自身“偽主體”的認(rèn)同；另一方面，意識形態(tài)也必須通過虛假的“類主體”構(gòu)建自身，經(jīng)由“偽主體”來實(shí)現(xiàn)其功能[8]。這也就意味著，意識形態(tài)的虛假并不直接表現(xiàn)為對世界的錯誤認(rèn)識，根本問題不在于一個人能否認(rèn)識現(xiàn)實(shí)，而在于如何認(rèn)識自身這一“主體”的虛偽假面。

阿爾都塞的此一闡釋邏輯旨在反對以笛卡爾“我思”模式為開端的，將認(rèn)識論置于一種虛假的二元結(jié)構(gòu)的近代哲學(xué)史。之所以說這種二元結(jié)構(gòu)的認(rèn)識論是虛假的，是因為“這個問題不是現(xiàn)實(shí)問題，而是按照人們的愿望為了使意識形態(tài)的解答成為這個問題的解答而不得不提出的問題”[9]51，即其在本質(zhì)上是同一的，是因著“答案”而設(shè)置的問題，認(rèn)識的實(shí)質(zhì)只是一種鏡子式的投射。固有的意識形態(tài)哲學(xué)，認(rèn)為主體—客體、思維—存在之間存在一種可以被克服的距離，即通過主體自身的體驗與思考便足以實(shí)現(xiàn)對物質(zhì)實(shí)在的反映、對人之為人的內(nèi)省，以及對本質(zhì)意向的直觀。然而，“這些術(shù)語和理論基礎(chǔ)之所以被生產(chǎn)出來，……受到與認(rèn)識現(xiàn)實(shí)格格不入的實(shí)踐的、宗教的、倫理的和政治的‘利益’預(yù)先強(qiáng)加的解答的支配”[9]51。

質(zhì)言之，在創(chuàng)立科學(xué)認(rèn)識理論之前的所有論證，不過是建立在主體對自身錯誤認(rèn)知的基礎(chǔ)上，其結(jié)果只能是將實(shí)為主觀結(jié)果的認(rèn)知，誤當(dāng)作現(xiàn)實(shí)對象來對待，進(jìn)而陷入了意識形態(tài)的陷阱中：“‘人們’在意識形態(tài)中‘對自己表述’的并不是他們的實(shí)在生存條件、他們的實(shí)在世界，相反，在那里首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關(guān)系。”[1]354-355于是，主體便將現(xiàn)實(shí)的各種關(guān)系對應(yīng)于自身所幻想的關(guān)系統(tǒng)系，從而消解認(rèn)識對象與現(xiàn)實(shí)對象之間的不和諧，將本不當(dāng)然的物事當(dāng)作正常、甚至義務(wù)。

馬克思曾指出以往的哲學(xué)只是認(rèn)識世界，問題的關(guān)鍵卻在于改造世界。在阿爾都塞這里，當(dāng)二元結(jié)構(gòu)的認(rèn)識論被認(rèn)定為同一性的惡圓圈時，是否同樣將突破的希望寄予實(shí)踐呢？答案是否定的。因為依照阿爾都塞對“認(rèn)識論斷裂”問題的邏輯論證，在科學(xué)理論創(chuàng)立之前，實(shí)踐的價值和意義同樣應(yīng)當(dāng)被懷疑，它們都被意識形態(tài)及其循環(huán)邏輯所支配：“實(shí)踐主義同唯心主義的‘認(rèn)識理論’的意識形態(tài)完全一樣，只是追求一種保證?！盵9]57如果企圖經(jīng)由實(shí)踐的成功來證明某一觀念或某種新學(xué)說的正確性，進(jìn)而將之確認(rèn)為真理，那無論在個體人生歷程還是階級歷史的發(fā)展歷程，都可以見得虛假之本質(zhì)。階級社會之中的虛假與罪惡，宗教性的“真理”及人類的偏見，無不是“用人類在幾百或幾千年（在這個長夜中，一切實(shí)踐是黑暗的）內(nèi)的社會實(shí)踐的重復(fù)來證明”[9]57。

當(dāng)然，阿爾都塞并非要全面抵制實(shí)踐，他所反對的只是將實(shí)踐作為本體論意義上的始基來使用，因為這會導(dǎo)致實(shí)踐與觀念之間的先在同構(gòu)性，陷入意識形態(tài)式的封閉的、惡的圓圈。當(dāng)然，從意識形態(tài)與科學(xué)的斷裂來說，實(shí)踐雖不能夠構(gòu)成科學(xué)的絕對要件，卻也依然具有理論上的首要性，“例如萬有引力理論、波動力學(xué)理論……或者歷史唯物主義‘理論’”[7]159。

四、阿爾都塞意識形態(tài)理論的可能危機(jī)及其現(xiàn)代啟示

阿爾都塞所提出的意識形態(tài)理論，顯然將其原有最為本質(zhì)的政治面向削弱了，而凸顯出其心理與社會的面向。這樣的“意識形態(tài)首先不是一個關(guān)于‘觀念’的問題：它是一個強(qiáng)加在我們身上的結(jié)構(gòu)，根本沒有必要一定要經(jīng)過意識”[10]285，它深入于日常生活，甚至囊括了人之從生到死的整個階段，而不再停留于階級斗爭和政治生活領(lǐng)域，導(dǎo)致“它實(shí)際上與被體驗的經(jīng)驗達(dá)成了同一；……面臨著失去所有準(zhǔn)確的政治上的指涉的威脅”[10]286。

阿爾都塞之所以對“意識形態(tài)”作此一泛化的解讀，一方面，是為了揭示在階級社會里，意識形態(tài)對人民更為隱形的暴力和壓迫，而不只關(guān)注以往馬克思主義者所闡述的更顯著的政治、經(jīng)濟(jì)方面的剝削本質(zhì)，以讓人從主體、從生活本身對意識形態(tài)的無意識執(zhí)行中醒悟并擺脫出來。另一方面，是因為他注意到意識形態(tài)對于“主體”從碎片化甚至空無中建構(gòu)完整的自我，以及其對于社會關(guān)系與社會秩序的維系價值之所在，即作為構(gòu)成有序之“我”與“社會”必不可少的粘合劑。正是在第二層意義上，其弟子波朗查斯（Nicos Poulantzas） 指出：“意識形態(tài)歸根到底是同人生經(jīng)驗有關(guān)的，因而不能把它貶低為主體和意識的問題。這種社會幻想關(guān)系所執(zhí)行的是一種現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際社會職能，因而不能把它貶低為異化和虛偽的意識問題?！盵11]阿氏自身所述的意識形態(tài)“永恒”與“沒有歷史”的性質(zhì)，也可以借此來詮釋。

對“意識形態(tài)”的泛化解讀，在帶來更大反省和批判價值的同時，也無可避免地造成了相應(yīng)的理論風(fēng)險。

一者，將意識形態(tài)的政治面向拉入社會、心理的面向，使其體現(xiàn)并作用于一般生活及人性需求，有可能將意識形態(tài)“合法化”，既然連后革命時代都依然存在，既然是主體及社會完成中不可或缺的有機(jī)組成部分，那么其批判的意味自然容易為人所忽視。

二者，將生活及人性需求不加區(qū)別地包納進(jìn)意識形態(tài)中，容易因為意識形態(tài)本身所帶有的貶義及斗爭色彩，使得人之為人的基本需求及意義遭受沖擊，無論是本能的物質(zhì)生活，還是向善的精神生活都被蒙上一層虛假的面紗。如此一來，反倒容易引發(fā)主體與社會的失序狀況。對此，伊格爾頓（Terry Eagleton） 曾說：“阿爾都塞把可以證明專屬于資產(chǎn)階級時代的東西，作為一個關(guān)于意識形態(tài)的一般理論提了出來。我們的自由與自治取決于對法律的屈從，這個思想的根源在于啟蒙時代的歐洲?！瓕τ谡y(tǒng)馬克思主義，阿爾都塞的命題（意識形態(tài)沒有歷史——筆者注）的惡名在于，它實(shí)際上將要比它們更持久。意識形態(tài)是所有過去的社會生活都必不可少的一種結(jié)構(gòu)，這些社會有機(jī)地將它隱藏起來；在這一方面，后革命社會并沒有任何區(qū)別?！盵10]287

三者，伴隨著“意識形態(tài)”的泛化使用，物質(zhì)、實(shí)踐等概念及相關(guān)理論之間的邊界和意義變得模糊，甚至是混亂。他將“意識”或“觀念”作為一個整體來對待，從生成到實(shí)現(xiàn)的整個過程都被歸屬于這一范疇，進(jìn)而將它視作“物質(zhì)”。對此，伊格爾頓評論說：“確實(shí)，阿爾都塞的著作出版之后，物質(zhì)這個詞迅速降格為最純粹的姿態(tài)，意義極度膨脹。如果一切事物，即使思想本身，都是‘物質(zhì)的’，那么這個詞喪失了所有的有辨識力的力量。”[10]286同樣的情況，似乎還出現(xiàn)在阿爾都塞對于“認(rèn)識論斷裂”的闡釋中，“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體”[7]158。如果說為之安上一個“特殊的”字眼就足以說明理論本身的實(shí)踐性，那么我們還能想象有何種東西不屬于實(shí)踐的范圍。

總而論之，阿爾都塞圍繞“意識形態(tài)一般”所建構(gòu)的理論體系，在繼承了馬克思社會批判與改造思想的同時，也因其泛化解讀，一定程度上削弱了其中的階級斗爭意識，導(dǎo)致相關(guān)范疇邊界的模糊性。就當(dāng)前我國政黨、國家和社會建設(shè)來看，既需要注意到既有的國家富強(qiáng)、社會和諧的大好局勢，同時也不能放松對于外部敵對勢力的警惕，以及對于內(nèi)部其它潛在隱患的防范。對此，正確理解和使用阿爾都塞理論的一體兩面，恰恰可以為當(dāng)代中國的意識形態(tài)塑造提供豐富的啟示。

一方面，需要從正面強(qiáng)化黨和國家意志的社會化、公共化，借助法治、教育等更具親和力的意識形態(tài)國家機(jī)器，全方面、多維度地推進(jìn)社會主義核心價值觀、“四個自信”等的落實(shí)與貫徹，努力增進(jìn)社會的共識與凝聚力。另一方面，需要從反面警惕外在敵對勢力、內(nèi)部不和諧因素的慢性滲透，強(qiáng)化對網(wǎng)絡(luò)文明及安全的監(jiān)管，防止不良思想和信念在民間社會的流傳，尤其是對于青少年思想的荼毒。再一方面，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，應(yīng)當(dāng)成為我國塑造意識形態(tài)的重要著力點(diǎn)之一。修齊治平、天下為公等傳統(tǒng)優(yōu)秀文化資源的繼承與改造，不僅有助于打造符合中華民族人文特色及心理需求的精神平臺，而且有助于克服市場化造成的過度功利、社會達(dá)爾文主義盛行等不良信念。最后一方面，我國意識形態(tài)領(lǐng)域的完善發(fā)展，除了需要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)資源與現(xiàn)代價值之間的合宜轉(zhuǎn)化，也需要解決好中國文化與世界語境之間的有效對接。在崇尚開放與多元的現(xiàn)代社會，走出中國、融入世界，既是市場發(fā)展的必然要求，也應(yīng)當(dāng)成為思想建設(shè)的重要目標(biāo)。換句話說，中國社會在人類命運(yùn)共同體中扮演的角色，不僅有經(jīng)濟(jì)的一面，也應(yīng)當(dāng)有意識形態(tài)的一面。為此，如何進(jìn)一步講好中國故事，如何全面塑造中國文化的正面形象，以期讓中國與世界走得更近的同時，也讓世界聆聽并接納中國聲音，并從中獲得啟示，將是黨、國家和全體中國人在意識形態(tài)建設(shè)層面需要共同努力的方向。