簡(jiǎn)成熙

(臺(tái)灣屏東大學(xué) 教育行政研究所，臺(tái)灣 屏東 90003)

一、問(wèn)題的提出：恥感是他律嗎？

自啟蒙運(yùn)動(dòng)康德以降的自由主義傳統(tǒng)，鼓舞人們勇于運(yùn)用理性，俾能從愚昧及不成熟中走出，幾已成為西方教育主流的勢(shì)力。二戰(zhàn)后的1960年代，英國(guó)彼得斯(R. S. Peters)、赫斯特(P. Hirst)、狄爾登(R. F. Dearden)、懷特(J. White)師徒等所開(kāi)展的分析的教育哲學(xué)傳統(tǒng)，或稱為倫敦學(xué)派(London School)，正式標(biāo)舉自主性(autonomy)的教育目的。尤有進(jìn)者，心理學(xué)者皮亞杰(J. Piaget)、柯?tīng)柌?L. Kohlberg)在探究?jī)和赖抡J(rèn)知發(fā)展時(shí)，也反映了康德的啟蒙精神，賦予道德自律(moral autonomy)的崇高地位。雖然，拉茲(J. Raz)曾區(qū)分個(gè)人自主有別于道德自律，前者涉及個(gè)人選擇自己生活方式的自由，后者是建立在康德將道德視為自我立法、自我執(zhí)行的普遍格律或原則之上的德育設(shè)定[1]。也有學(xué)者指出，最嚴(yán)格康德意義下的個(gè)人只服從自己制訂的法律，全然不受他人意志的影響，在邏輯上是不可能的事[2]。不過(guò)，他們二人對(duì)于個(gè)人自主或是道德自律的價(jià)值，仍是持肯定態(tài)度。在教育或是道德教育目的上，自主性迅速成為20世紀(jì)二戰(zhàn)后西方英語(yǔ)世界主流的價(jià)值，殆無(wú)疑義。本文的論證同時(shí)適用個(gè)人自主或道德自律，故行文中交替使用，不嚴(yán)格區(qū)分。

話說(shuō)20世紀(jì)二戰(zhàn)時(shí)期，中國(guó)是反法西斯同盟國(guó)，日本則是法西斯軸心國(guó)的一員。無(wú)論是出于戰(zhàn)時(shí)對(duì)于日本的深入了解，或是戰(zhàn)后與亞洲國(guó)家的交往，美國(guó)當(dāng)時(shí)興起運(yùn)用科際整合(interdisciplinary)的方法來(lái)理解東西不同文化。人類學(xué)家本尼迪克特(R. Benedict)最先運(yùn)用“恥感”(shame culture)與“罪感”(guilt culture)來(lái)說(shuō)明東方(日本)與西方道德覺(jué)知的差異[3]。本尼迪克特認(rèn)為，恥感文化依賴外在目光以達(dá)到善行，罪感文化則依賴內(nèi)化的罪惡自覺(jué)。前者是對(duì)他人批評(píng)的反應(yīng)，是因?yàn)楣皇艿匠爸S或自以為受到嘲諷而感到羞恥。罪感也者，是個(gè)人為其心中的理想自我而行動(dòng)。幾乎是同一時(shí)間，華裔美國(guó)學(xué)者胡先縉(Hsine-chin Hu)也有類似的詮釋，胡先縉很傳神地用“面子”(face, mianzi)來(lái)說(shuō)明[4]。類此社會(huì)學(xué)或人類學(xué)視角，也吸引了爾后的學(xué)者。例如一位德裔學(xué)者即用恥罪的概念，檢視許多中國(guó)民間流通的善書(shū)、宗教故事等，來(lái)說(shuō)明罪對(duì)中國(guó)人的恐懼與外在制裁意義[5]。筆者可以同意人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的觀察慧見(jiàn)。不過(guò)，西方人閱讀本尼迪克特等作品，會(huì)自然萌生下列刻板印象：建立在罪感文化的西方人重道德自律，建立在恥感取向的東方人，在行為的規(guī)范上，則傾向于他律(heteronomy)。對(duì)于心儀西方傳統(tǒng)的筆者而言，這無(wú)論如何不是太愉快的閱讀經(jīng)驗(yàn)。

所幸，由于東西方的交流頻繁，也由于西方近年來(lái)也汲汲于批判自身啟蒙以降理性傳統(tǒng)的教育觀[6-7]，筆者更愿意以互為主體之脈絡(luò)，重新省思恥感在東西方的積極意義。在接受西方自主傳統(tǒng)之余，筆者希望能重新發(fā)掘恥感在德育的自律意義，慎防過(guò)于偏向他律的面子文化。筆者也發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者舍勒(M. Scheler)、威廉斯(B. Williams)同樣賦予恥感價(jià)值，或許，這也是西方深受康德以降的影響，值得再開(kāi)拓之處。論文第二部分，將先從倫敦學(xué)派對(duì)自主性的提出及近年所受的批評(píng)著手。筆者企圖說(shuō)明無(wú)須放棄理性自主觀，但須吸納情感、意志等元素，重構(gòu)后的自主概念，將更易于與恥感接軌。論文第三部分筆者將從人類學(xué)者雷德菲德(R. Redfield)大小傳統(tǒng)之概念，分別從代表大傳統(tǒng)(great tradition)的儒家典籍中，嘗試說(shuō)明孔夫子倫理學(xué)也可視為有別(或類似)康德的自律倫理學(xué)，恥感在其中扮演自律的積極意義。當(dāng)然，過(guò)往將恥感視為他律的面子文化代表的是真正影響國(guó)人的小傳統(tǒng)(little tradition)，也同步加以反思。論文第四部分，則主要引介威廉斯發(fā)掘前蘇格拉底的希臘傳統(tǒng)，以及舍勒對(duì)抗來(lái)自弗洛伊德(S. Freud)泛性的釋放本能欲望說(shuō)，重溫恥感在現(xiàn)代生活的積極意義。本文暫時(shí)的結(jié)論是無(wú)論東西方，恥感所設(shè)定的外在他人或面子文化，容或有他律道德的負(fù)面意義，但能修正西方理性自律近年受到之批評(píng)，也同時(shí)能發(fā)掘出道德自律的積極意義。

二、自主性作為教育目的及其重構(gòu)

1. 倫敦學(xué)派的理性傳統(tǒng)

彼得斯的經(jīng)典《倫理學(xué)與教育》已經(jīng)展現(xiàn)了教育的自由主義精神[8]。不過(guò)，彼得斯對(duì)自由、自主與教育的專門(mén)討論，則首見(jiàn)諸1973年的《自由與自由人的教育》。該文首先指出，自由是一種社會(huì)原則，但存在著自由的吊詭。人類自由的意義，必須在一個(gè)能確保其免于受他人干預(yù)的體系中，才有意義。這說(shuō)明自由必有其合理限制。我行我素不僅無(wú)法彰顯自由意義，也無(wú)法保證個(gè)人自由之達(dá)成。此自由原則，體現(xiàn)在個(gè)人能成就其作為一個(gè)選擇的主體。人若沒(méi)有選擇的自由或能力，夸言自由，也沒(méi)有意義。彼得斯強(qiáng)調(diào)自由在教育上的價(jià)值之時(shí)，認(rèn)為若人只作為一個(gè)選擇的主體，仍有不足。他更細(xì)致提出自主若要能彰顯理性判斷之精神，要能滿足三個(gè)重要特征：其一是本真性(authenticity)，強(qiáng)調(diào)人們的態(tài)度信念，不能是人云亦云(non-artificial)，不能完全受制于權(quán)威習(xí)俗；其二是理性反思(rational reflection)，要能體現(xiàn)康德實(shí)踐理性之精神，即主導(dǎo)個(gè)人奉行的格律，是他自己愿意依理而行，建立起自身的行為準(zhǔn)則，并要求自己的行為符合此格律；其三是意志力(strength of will)，人們理性思考后的想法，仍可能遇到其他外在壓力，他必須有抗拒壓力、堅(jiān)持到底的德行[9]。

在彼得斯之前，其弟子狄爾登已具體從游戲、興趣、生長(zhǎng)等兒童中心的核心概念著手，企圖調(diào)和傳統(tǒng)與進(jìn)步主義之紛爭(zhēng)。他認(rèn)為，兒童中心等訴求可以建立在以理性為基礎(chǔ)的個(gè)人自主的理想上，已初步說(shuō)明了自主性的要旨[10]。繼之，狄爾登[11-12]更為聚焦，他認(rèn)為是倫敦學(xué)派視自主性為教育目的之中心論旨。狄爾登設(shè)定了自主之士的七項(xiàng)鮮明特色：其一，對(duì)任何視為當(dāng)然之事，會(huì)有興趣探詢其理由；其二，拒絕順?lè)又T其尚未經(jīng)批判檢視的說(shuō)法；其三，能正視個(gè)人真正的愿望、興趣，而非因襲成見(jiàn)；其四，自行規(guī)劃自己人生的目標(biāo)、想法與方針，不受制于他人壓力；其五，所做的選擇必須經(jīng)其深思熟慮；其六，在多樣主題中根據(jù)其興趣形成自己的意見(jiàn)；其七，循前述活動(dòng)，管控其行動(dòng)與態(tài)度[12]。簡(jiǎn)言之，自主的人要有自己的獨(dú)立心智，并依此而行。自主當(dāng)然不是要事事獨(dú)創(chuàng)，他當(dāng)然可以遵循傳統(tǒng)，但這仍然要經(jīng)由其獨(dú)立判斷，是經(jīng)過(guò)真正反思后的遵循，不是毫無(wú)心智運(yùn)作的習(xí)慣，或受社會(huì)壓力之驅(qū)使。狄爾登認(rèn)為，自主性是程度上的問(wèn)題，涉及三個(gè)層面：他出于自行(initiative)判斷的程度、他對(duì)于那些判斷堅(jiān)持(firmness)的程度、他進(jìn)行判斷時(shí)各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)背后盤(pán)根錯(cuò)節(jié)反思的深度(depth)[12]。三個(gè)層面幾乎完全符應(yīng)于Peters前述自主的三個(gè)特性——本真性、意志力、理性反思。師徒并未相互征引，極有可能是1960年代末期論學(xué)時(shí)的相互激蕩。

倫敦路線的另一弟子巴羅(R. Barrow)認(rèn)為，單靠狄爾登的三個(gè)條件，無(wú)法明確說(shuō)明，為何自主性應(yīng)該成為教育理想。因?yàn)樵谶壿嬌希绻灾餍允侵溉藗兏鶕?jù)自己的看法行事，也就預(yù)設(shè)了他不應(yīng)受任何教育的影響，自主本身無(wú)法說(shuō)明為何這就應(yīng)是教育的理想。巴羅認(rèn)為，從功利主義(utilitarianism)的立場(chǎng)出發(fā)，多加了一個(gè)“想得好”(thinking well)的條件，才能充分加以證成前面三項(xiàng)條件之合理性。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，巴羅認(rèn)為，根據(jù)功利主義之立場(chǎng)，教育自主性的重點(diǎn)就在于提供學(xué)生充分訊息(informed)，使他們具備相關(guān)(pertinent)方法與能力自行思考，不受制于他人。若更多人具備豐富的知識(shí)與理解，對(duì)于長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)幸福，將有潛在的貢獻(xiàn)。以自主性為教育理想，必然邏輯蘊(yùn)含下列三個(gè)目標(biāo)：(1)提升學(xué)生探詢理由及鼓勵(lì)自行思考；(2)提供學(xué)生各種不同的訊息與知識(shí)及幫助他們?nèi)绾潍@得這些訊息與知識(shí)；(3)讓學(xué)生關(guān)心何謂良善的思考并予以培養(yǎng)[13]。

懷特(J. White)不完全同意業(yè)師彼得斯、赫斯特等運(yùn)用先驗(yàn)式論證、內(nèi)在價(jià)值、知識(shí)形式等來(lái)說(shuō)明學(xué)術(shù)性課程之重要。彼得斯認(rèn)為，透過(guò)概念分析，可以導(dǎo)出教育涉及認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，也就是理性的認(rèn)知內(nèi)建于教育概念之中。教育目的，無(wú)須外求，此即為內(nèi)在教育目的[14]。懷特認(rèn)為，不必在概念上堅(jiān)持內(nèi)在性，仍然可以為理性課程辯護(hù)。他本著自由主義之精神，嘗試以自主性教育目的來(lái)證成強(qiáng)迫性課程設(shè)計(jì)之必要[15]。人們對(duì)某事持外在價(jià)值，在于能成就其本然的內(nèi)在需求愿望，不必像業(yè)師彼得斯一樣，否定外在價(jià)值，但是否當(dāng)事人比其他人更能知曉自己本然之內(nèi)在需求或利益？此本然的內(nèi)在愿望若沒(méi)有經(jīng)過(guò)反思，必然漫無(wú)節(jié)制。懷特以此批評(píng)兒童中心論者，假兒童利益或尊重兒童興趣之名，可能淪為放任之實(shí)。懷特認(rèn)為，當(dāng)事人能自我反思其愿望，亦即確認(rèn)其本然內(nèi)在愿望，必須滿足兩個(gè)條件：(1)他必須充分了解涉及他所愛(ài)好的多種事物；(2)當(dāng)事人之審慎考量，除了是當(dāng)下外，也必須考量未來(lái)改變的可能。自由并不是自主性的必要條件。倫敦學(xué)派的學(xué)者在自由主義的傳統(tǒng)下，同時(shí)賦予康德啟蒙以降理性的精神，企圖矯正當(dāng)時(shí)兒童中心之缺失。表現(xiàn)在課程設(shè)計(jì)上，赫斯特(P. Hirst)在論證七種知識(shí)形式時(shí)也曾用先驗(yàn)式論證，來(lái)說(shuō)明理性課程之必要。赫斯特認(rèn)為，當(dāng)我們?cè)儐?wèn)為何需要上述理性課程時(shí)，我們已經(jīng)肯定理性課程之價(jià)值[16]。懷特同樣也不堅(jiān)持業(yè)師赫斯特的論證，但他提出兩種類別的活動(dòng)?；顒?dòng)一：某人若沒(méi)投入時(shí)間從事X活動(dòng)，他無(wú)法理解他想要從事的X；活動(dòng)二：某人雖沒(méi)從事X，但邏輯上，他對(duì)X仍可有些許理解。理解，在此有兩個(gè)意義：其一是能在概念上厘清該活動(dòng)與其他活動(dòng)之差異；其二，能正確地指出該活動(dòng)的屬性?；顒?dòng)一如溝通。一個(gè)人除非他能與他人溝通，否則他不可能理解溝通?；顒?dòng)二如登山活動(dòng)。某人沒(méi)實(shí)際登山，仍可以描述登山之活動(dòng)?；顒?dòng)一，如溝通、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、藝術(shù)欣賞、哲學(xué)等?；顒?dòng)二，如說(shuō)外語(yǔ)、板球、烹飪、繪畫(huà)等。人們可以不必直接從事繪畫(huà)、寫(xiě)作或演奏音樂(lè)，仍能理解這些活動(dòng)是怎么一回事，但藝術(shù)欣賞則不然。人們必得聽(tīng)或讀，才能從事音樂(lè)或文學(xué)欣賞。懷特認(rèn)為，所有學(xué)生都應(yīng)參與活動(dòng)一，使其不至于因?yàn)闊o(wú)知而失去了這些選擇，這些活動(dòng)應(yīng)列為必修；活動(dòng)二可以設(shè)計(jì)成自愿性的選修課程。

彼得斯的內(nèi)在價(jià)值、赫斯特的理性知識(shí)形式、巴羅從功利主義的視角論述學(xué)生自主性條件下的教育重點(diǎn)、懷特從自由主義原則，在不預(yù)設(shè)實(shí)質(zhì)課程價(jià)值下，如何借學(xué)習(xí)活動(dòng)之分類，捍衛(wèi)了理性、學(xué)術(shù)性課程強(qiáng)迫的合理性。懷特更進(jìn)一步地發(fā)展其自主性的教育目的觀[17-18]。倫敦學(xué)派學(xué)者的理性自主或個(gè)人自主理念成為戰(zhàn)后西方英美世界很主流的教育主張。

2. 情感、關(guān)懷與意愿對(duì)理性自主的修正

西方世界自1980年代以后，諸多因素使然，立基于自由主義的教育理想備受學(xué)術(shù)質(zhì)疑。在政治哲學(xué)上，社群主義質(zhì)疑自由主義的自主性是建立在孤懸歷史文化的自我觀之上；女性主義認(rèn)為自主性忽略了情感因子；多元文化論者，一如社群論者認(rèn)為，個(gè)人自主無(wú)法證成文化自主，族裔所載負(fù)的文化權(quán)利，并無(wú)法在自由主義架構(gòu)下得到證成；后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)論者，則對(duì)自主性背后所反映啟蒙以降的理性勢(shì)力，大加撻伐。本文無(wú)法一一處理，當(dāng)俟他文，僅在此提出涉及恥感取向等情感或社會(huì)文化因子，加以說(shuō)明。

美國(guó)教育哲學(xué)學(xué)者珍馬丁(J. R. Martin)首先批評(píng)分析的教育哲學(xué)，諾丁絲(N. Noddings)也提出關(guān)懷倫理學(xué)，影響深遠(yuǎn)。此二人中文論者已多，不在此贅述[19]。最早以類女性主義的方式直接挑戰(zhàn)狄爾登自主性概念的學(xué)者是史東(C. M. Stone)。她質(zhì)疑狄爾登自主概念的限制有二：其一，理性、知識(shí)形式的規(guī)準(zhǔn)無(wú)法賦予情感等因素在自主的價(jià)值，或者說(shuō)以理性作為判斷情感的標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)法發(fā)展情感判斷等的適切標(biāo)準(zhǔn)；其二，誠(chéng)如某些女性主義學(xué)者所云，西方傳統(tǒng)理性之概念，不自覺(jué)反映“男性化”(masculine)的偏見(jiàn)，著重超然的獨(dú)立、理性、判斷等特質(zhì)，而忽略合作、信任、坦露、感受性等人際互動(dòng)之價(jià)值。“對(duì)話”(dialogue)與“平衡”(balance)能使理性的個(gè)人自主更圓融[20]。史東并沒(méi)有完全標(biāo)榜女性主義之旗幟，但也因此帶動(dòng)女性主義或關(guān)懷倫理學(xué)者從女性特質(zhì)的角度翻轉(zhuǎn)理性的自主觀[21]。

1980年代以后，社群主義挑戰(zhàn)自由主義的自我觀，是學(xué)術(shù)的盛事。美國(guó)知名政治哲學(xué)與公民教育學(xué)者柯藍(lán)(E. Callan)在1988年的著作，大致還是持自由主義立場(chǎng)，但已經(jīng)較倫敦學(xué)派更為重視學(xué)生興趣的價(jià)值[22]。之后的作品，則直接反映了社群主義之精神[23]。他接受社群論者桑德?tīng)?M. Sandel)等批評(píng)自由主義的自我觀。社群論者認(rèn)為自我不可能超然于歷史、文化之外，去做所謂的理性抉擇，不可能是無(wú)承載的自我(unencumbered self)?？滤{(lán)特別以心智中“承諾”(投入、奉獻(xiàn))(commitments)與“情感依附”(attachments)的作用來(lái)說(shuō)明。所謂理性的選擇也是在更大的由承諾及情感依附構(gòu)成的信念或價(jià)值體系中運(yùn)作?？滤{(lán)不否認(rèn)在追求真理的要求下，每種依附的價(jià)值都可能是錯(cuò)的。的確沒(méi)有任何依附的價(jià)值敢說(shuō)自己擁有不可取消(irrevocable)的特權(quán)。任何價(jià)值都必須向真理低頭。不過(guò)，柯藍(lán)提醒我們，自由社會(huì)長(zhǎng)時(shí)間來(lái)并沒(méi)有對(duì)倫理有特別的承諾，只強(qiáng)調(diào)超然的理性抉擇，未能正視承諾與情感依附在自主抉擇上扮演的角色，有可能使自我陷入疏離(alienation)之窘境。如果我們可以從狹隘的無(wú)承擔(dān)的自我中走出，那么理性的開(kāi)放心智與倫理的想象，將可以讓自主擺脫疏離。

柯普斯(S. E. Cuypers)也認(rèn)為倫敦學(xué)派學(xué)者的自主觀，以認(rèn)知或理性來(lái)看待自我決定，過(guò)于片面。他參考法蘭克沃(H. G. Frankfurt)之說(shuō)法，特別檢視意志(will)、意愿(volition)在心智抉擇上的機(jī)制，修正自主性只側(cè)重獨(dú)立抉擇的觀點(diǎn)，在眾多批評(píng)自主性概念的說(shuō)法中，最具代表性[24]。以下即簡(jiǎn)要說(shuō)明。法蘭克沃等認(rèn)為，人們的自我意識(shí)必然涉及心智反身性(mental reflexivity)的能力。信念、態(tài)度、欲求等形成的意向性體系之層級(jí)，不只是理智的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，更涉及動(dòng)機(jī)及意愿結(jié)構(gòu)。人們?nèi)粘Ｉ?，特別是教育實(shí)踐中，在乎的是意志，而非理由，人們整個(gè)需求、喜好、態(tài)度是建立在此一意愿層級(jí)(hierarchy of volitions)之上。意志的反身性有第一序、第二序之分。第一序是指X直接欲求P，如某人愛(ài)抽煙。第二序則是X對(duì)于其欲求P的好惡的評(píng)價(jià)，涉及自我評(píng)價(jià)(self-evaluation)、自我認(rèn)同(self-identification)的能力。自我評(píng)價(jià)、認(rèn)同的過(guò)程中，柯普斯認(rèn)為法蘭克沃提出的關(guān)懷某事(care about something)，才是自主性的第一要?jiǎng)?wù)。自我認(rèn)同的作用中，第一序的關(guān)懷某事較之第二序的抉擇承諾，更為根本。倫理涉及與他人的關(guān)系。關(guān)懷某事，也常會(huì)涵蓋相關(guān)的人、事、物。借著關(guān)懷對(duì)象，個(gè)人也因此延伸至其專業(yè)生涯、家族傳統(tǒng)、親密關(guān)系、政治社團(tuán)，宗教社群等。關(guān)懷的過(guò)程也就不是個(gè)人的事，也是長(zhǎng)時(shí)間及非特意(non-intentional)自然過(guò)程中的人我互動(dòng)，這有別于即刻的意志抉擇。人們?cè)陉P(guān)懷人事的歷程中持續(xù)地構(gòu)成自我的認(rèn)同，這種長(zhǎng)時(shí)間、非特意甚至于帶有被動(dòng)性的關(guān)懷某事，才是認(rèn)同的根本。

如何為第二序欲求的評(píng)價(jià)或反思建立可茲信賴的標(biāo)準(zhǔn)？狄爾登等學(xué)者直接訴求理性自主。如果青少年深受偶像崇拜的影響，青少年以為在追求自我。這其實(shí)是雷斯曼(D. Riesman)在《寂寞的群眾》一書(shū)中所稱的“他人導(dǎo)向”(other-directed)，并非獨(dú)立判斷，不是真自主。柯普斯則嘗試說(shuō)明社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)所規(guī)劃的美好生活概念，才是人們據(jù)以評(píng)價(jià)的來(lái)源?？缕账挂虼颂岢鲆粋€(gè)“溫和的他律觀”(moderately heteronomous)。當(dāng)人們關(guān)懷某事時(shí)，必然反映了他所認(rèn)同的價(jià)值。他的判斷不會(huì)憑空，必然涉及他人對(duì)此對(duì)象之判斷。人們的自我評(píng)價(jià)的動(dòng)機(jī)體系是座落在其欲尋求社會(huì)認(rèn)可的認(rèn)同之上。這不能完全視為他律，因?yàn)樗^社會(huì)認(rèn)可，也是經(jīng)由他人的獨(dú)立與意愿。個(gè)人若要尋求其個(gè)人價(jià)值的被認(rèn)可，就得承認(rèn)他者也是有價(jià)值的人?？缕账拐J(rèn)為，人們是透過(guò)他人對(duì)其之評(píng)價(jià)態(tài)度以評(píng)估自我，而建立自我認(rèn)同。他必須暫時(shí)以超然態(tài)度，離開(kāi)自身，從他人的眼光來(lái)反思自身的動(dòng)機(jī)，自我形象也是以此建立。在此的超然，是回歸社會(huì)脈絡(luò)，而不是孤懸于社會(huì)脈絡(luò)。這不是說(shuō)他受制于特定的人或團(tuán)體對(duì)他的評(píng)價(jià)，而是受整個(gè)社群形塑的價(jià)值體系——如米德(G. H. Mead)的“普遍他人”(generalized other)，或是亞當(dāng)·斯密(A. Smith)所稱的“無(wú)私的旁觀者”(impartial spectator)——所影響。個(gè)人可能對(duì)他人加諸其上之評(píng)價(jià)有所反抗，其自我評(píng)價(jià)最終也得以普遍他者來(lái)參照。最后，經(jīng)由他人對(duì)其評(píng)價(jià)之態(tài)度而成的自我判斷，當(dāng)事人還會(huì)油然而生相當(dāng)?shù)淖晕仪楦小€(gè)人的自我情感也是來(lái)自于他人之評(píng)價(jià)，泰勒(G. Taylor)稱之為“自我評(píng)價(jià)情感”(emotions of self-assessment)，如榮耀、羞恥、罪感等，會(huì)決定個(gè)人的自尊感(self-esteem)及價(jià)值之所在[25]。理性的個(gè)人自主強(qiáng)調(diào)個(gè)人認(rèn)知因素對(duì)于意志的掌控。柯普斯則強(qiáng)調(diào)，自主過(guò)程中的自我認(rèn)同與評(píng)價(jià)，有賴于社會(huì)互動(dòng)，實(shí)在不必像理性的個(gè)人自主論者一樣，全把這些視為破壞自主的外力因素。他律，在柯普斯看來(lái)，不完全是貶義。教育的重點(diǎn)不應(yīng)高懸自主，只強(qiáng)調(diào)要學(xué)生獨(dú)立判斷、抉擇自己的欲求。反而應(yīng)該鼓勵(lì)學(xué)生關(guān)心自身，引領(lǐng)學(xué)生能更自在地與社會(huì)其他人共構(gòu)美好生活。

1990年代以后，女性主義者、社群論者從情感、認(rèn)同等因素，指謫倫敦路線學(xué)派理性或個(gè)人自主觀之不當(dāng)。倫敦學(xué)派后學(xué)們檢視這些主張之余，也大致接納應(yīng)吸納情感、認(rèn)同等元素于理性自主之中。如摩根(J. Morgan)提出，個(gè)人自主本質(zhì)上就是個(gè)人在認(rèn)同的諸層面上的協(xié)奏融通(coherence)。但摩根企圖論證這都無(wú)法否認(rèn)理性才扮演著核心角色[26]。弗林格(C. Wringe)反駁社群論與后現(xiàn)代主義，重新捍衛(wèi)理性自主，算是倫敦路線90年代回應(yīng)諸多批評(píng)的代表性立場(chǎng)[27]。懷特在千禧年后更是一舉對(duì)五位企圖批判或修正自由主義自主性的學(xué)者，展開(kāi)相互論辯[28]。簡(jiǎn)而言之，倫敦學(xué)派后學(xué)愿意吸納情感、意志、認(rèn)同等因素在自主性所扮演的角色，也同意個(gè)人自主或道德自律應(yīng)該融入更大的社會(huì)文化脈絡(luò)，但他們反對(duì)在根本上以前述因素取代理性自主。理性自主與建立在理智德行的開(kāi)放心靈，仍然成為學(xué)者心儀重溫的教育目的[29]。筆者認(rèn)為，重構(gòu)后的自主，已經(jīng)將原來(lái)康德式的自律與他律的對(duì)立，做了更有機(jī)的整合，也讓中國(guó)文化中的恥感文化有更正面的意義。

三、中國(guó)的羞恥文化

人類學(xué)者雷德菲德曾經(jīng)區(qū)分大傳統(tǒng)(great tradition)、小傳統(tǒng)(little tradition)對(duì)某一文化或區(qū)域人們的影響。大傳統(tǒng)是指上層精英的思考模式，小傳統(tǒng)則是指未受教育或不識(shí)字的普羅大眾心中依循的價(jià)值樣貌。雷德菲德原著的小傳統(tǒng)原是指農(nóng)民，他特別強(qiáng)調(diào)大、小傳統(tǒng)的相互滲透[30]。本節(jié)主要以胡先縉以降所分析的面子文化，作為一般中國(guó)人日常生活世界人際互動(dòng)小傳統(tǒng)恥感文化的代表。筆者承認(rèn)，部分思維確實(shí)有淪為道德他律的弊端，但也仍可轉(zhuǎn)化積極正面的自律意義。至于大傳統(tǒng)的儒家文化，筆者將從《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》的篇章中，詮釋其道德自律的意義。

1. 小傳統(tǒng)的恥感文化：面子(臉)文化的正負(fù)面意義

(1)臉的分析

一項(xiàng)與恥感最有關(guān)聯(lián)而通行解釋中國(guó)人行為的是面子文化(face culture)。 華裔美國(guó)學(xué)者服務(wù)于哥倫比亞大學(xué)的胡先縉很傳神地在中國(guó)日常語(yǔ)言脈絡(luò)中，解釋中國(guó)人人際交往中面子的意義[4]，時(shí)間上尤早于本尼迪克特用恥感詮釋日本文化型態(tài)。學(xué)貫中西的林語(yǔ)堂，在他為西方人介紹中國(guó)人的經(jīng)典作品《吾國(guó)與吾民》如是說(shuō)[31-32]：

心里的面子更為神妙而動(dòng)人。它不是一張面孔，可以揩洗或刮須，卻是可以“得”“失”“爭(zhēng)取”，更可以當(dāng)禮物一樣“贈(zèng)送”。這里吾們達(dá)到中國(guó)人社會(huì)心理最微妙奇異的一點(diǎn)。抽象而不可捉摸的，但卻是最高等最精細(xì)的規(guī)范。中國(guó)人的社交往來(lái)，莫不以此為準(zhǔn)則。

林語(yǔ)堂的著作在當(dāng)時(shí)的美國(guó)算是暢銷書(shū)。胡先縉的論文雖沒(méi)有引注《吾國(guó)與吾民》，但卻是沿著林語(yǔ)堂的思路。不過(guò)，胡先縉再細(xì)部區(qū)分“面子”(mien-tzu) 與“臉”(Lien)在語(yǔ)用上的差異。面子代表人生歷程中步步高升獲得的聲譽(yù)，是個(gè)人努力或刻意經(jīng)營(yíng)所獲得的外部社會(huì)肯定。臉則代表個(gè)人無(wú)論遭逢何種困難，都會(huì)履行的義務(wù)與表現(xiàn)出的正直品格。個(gè)人一旦失去，就很難在社會(huì)中立足。臉不僅是維護(hù)道德標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)約束力，也會(huì)內(nèi)化為自我的約束。無(wú)論是臉或面子，都在乎贏得聲望，也必須設(shè)定一個(gè)想象的他者。相較于西方人建立在罪感的自我期許，面子文化很容易被解釋成道德上他律。即使在生活上，中國(guó)人也常被認(rèn)為是過(guò)于遷就人際互動(dòng)的和諧，怯于表達(dá)自己的主張，或讓個(gè)人屈從于團(tuán)體，失去自我的獨(dú)特性。甚者，有西方學(xué)者認(rèn)為，道德教育表現(xiàn)出相當(dāng)重視順?lè)鹘y(tǒng)、師長(zhǎng)等的權(quán)威特性[33-34]。雖然中國(guó)社會(huì)認(rèn)為當(dāng)今的學(xué)生過(guò)于重視自己的權(quán)利，而忽略社會(huì)責(zé)任的說(shuō)法，屢見(jiàn)不鮮。然而，教育學(xué)者們大多呼吁不能用群性來(lái)壓抑個(gè)性，威爾生(R. W. Wilson)的說(shuō)法也不能全視為西方對(duì)中國(guó)德育的刻板印象。雖則如此，我們?nèi)钥梢詮牧硪痪S度來(lái)探討臉或面子在個(gè)人自主或道德自律的可能蘊(yùn)義。

當(dāng)中國(guó)人覺(jué)得“丟臉”，這是指?jìng)€(gè)人的行為受到團(tuán)體的責(zé)難時(shí)的心理感受?！敖o某某人丟臉”，代表個(gè)人隸屬一個(gè)榮辱與共的社群，個(gè)人行為不僅關(guān)乎自己榮辱，也涉及家庭、朋友、師長(zhǎng)及上司的榮耀。至于以“不要臉”指責(zé)某人時(shí)，這是最嚴(yán)重的指控，代表該人完全不在乎社會(huì)對(duì)其品格的評(píng)價(jià)。這些當(dāng)然都有他律的意義。胡先縉認(rèn)為，當(dāng)人們自覺(jué)丟臉時(shí)，會(huì)使個(gè)人感到受輕視或陷入孤立的危險(xiǎn)，因此能對(duì)人產(chǎn)生強(qiáng)烈的制約作用。筆者認(rèn)為，這些外在評(píng)價(jià)對(duì)個(gè)人的制約，中外皆然。前節(jié)柯普斯修正理性自主觀時(shí)，已有觸及，柯普斯甚至于用溫和的他律稱之。因此不宜全以康德的嚴(yán)格概念或倫敦學(xué)派的自主觀，指責(zé)前述丟臉為外在他律的制約，而認(rèn)為中國(guó)人道德觀非屬自律道德。

從自律的觀點(diǎn)來(lái)看，當(dāng)中國(guó)學(xué)生說(shuō)“我丟了老師的臉”，不全在于維護(hù)老師的尊嚴(yán)，而在于強(qiáng)調(diào)因自我的因素而讓老師蒙羞，重點(diǎn)在于自我的努力不夠，是對(duì)于自己責(zé)任或義務(wù)的期許，并不是懼于師長(zhǎng)的制裁或汲汲于師長(zhǎng)的榮耀。此外，胡先縉也提及，中國(guó)人對(duì)于自身的成就常過(guò)于謙遜(excessively modest)，西方學(xué)者不免覺(jué)得是缺乏自信，甚至于是虛偽的象征。胡先縉的解釋是，個(gè)人審慎評(píng)估自己能力，是穩(wěn)重(wen-chung, reliably heavy)的象征；反之，夸耀自己，不免顯得輕浮(ching-fou, light and floating)。由于很難客觀估計(jì)行事后果，先貶低自身，才是明智之舉。中國(guó)人相信可以因此獲得別人更高的評(píng)價(jià)，也能增加自己對(duì)成功的信心[4]。胡的解釋具有人際交往功利主義或后果論的意涵。但胡接著指出，謙遜的重視也代表古代所重視的自我修養(yǎng)(self-training)?？鬃铀膬x的君子或是治國(guó)人才，必須不斷地修煉其品格。如果我們從品格自持的觀點(diǎn)，謙遜正代表著審慎評(píng)估自身的能力與自我精進(jìn)的深自期許。不夸大自身能力也是對(duì)自己及別人的負(fù)責(zé)態(tài)度，這些都有自律的意義。

總之，人們?cè)诤跄?，唯恐丟臉，擔(dān)心社會(huì)制裁及社會(huì)對(duì)個(gè)人人品的喪失信心固然可以加以解釋。但在另一方面，其行為深處所代表的意義正是在任何狀況下，都認(rèn)為個(gè)人應(yīng)履行義務(wù)，表現(xiàn)正直的行為。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)的面子與西方的榮譽(yù)，大異其趣[32]。其實(shí)，林語(yǔ)堂的說(shuō)明更接近以下要討論的面子。筆者認(rèn)為，胡先縉所界定的臉之概念，所涉及東方社會(huì)對(duì)行為的內(nèi)在制裁，與西方罪感下的自我對(duì)是非的反思與榮譽(yù)追求，其精神上是相通的。

(2)面子的分析

相較于丟臉的概念較涉及道德與人格，面子更代表一種中國(guó)人社會(huì)交往中對(duì)彼此尊嚴(yán)的維護(hù)。體面、給面子、爭(zhēng)面子、留面子、要面子、沒(méi)面子、看我面子等等。胡先縉指出，面子可以出借、爭(zhēng)取、添加、敷衍，其建立最初是藉由位高、財(cái)富、權(quán)力和才能，運(yùn)用手段，發(fā)展出名流之間的社交關(guān)系。這可能是正當(dāng)?shù)耐緩将@得或維系彼此的聲望，此即為名譽(yù)之所在。但個(gè)人也可能高漲了其名號(hào)，流于自我膨脹。當(dāng)然，面子與臉，不是截然分明，許多丟面子的事例，也會(huì)用丟臉來(lái)形容。錢(qián)鐘書(shū)的《圍城》描繪沒(méi)有顯赫學(xué)歷的孫柔嘉在三閭大學(xué)代理大學(xué)英文課時(shí)，遭學(xué)生戲弄而下不了臺(tái)，學(xué)生是要讓她丟臉，也可說(shuō)要讓她沒(méi)有面子，這是可互通的。但林語(yǔ)堂指出，倘若一道臺(tái)老爺?shù)墓庸涓G子受了侮辱，他馬上帶一隊(duì)巡邏逮捕這個(gè)妓女、查封妓院。那位公子因此有了面子，但很難說(shuō)他維系了榮譽(yù)[32]。我們?nèi)源笾驴梢詤^(qū)分(雖然不絕對(duì))，臉涉及道德品格的完整，面子則表示自己無(wú)法出人頭地或沒(méi)有獲得自認(rèn)為應(yīng)有的社會(huì)聲望與尊重。過(guò)于要面子，若只是執(zhí)著于他律式的社會(huì)贊許也許事小，若因此濫用自己權(quán)力獲取不當(dāng)利益而藐視法律道德，那就是反道德了。雖然人類學(xué)者比較傾向于從差異的觀點(diǎn)看待不同文化的獨(dú)特性。誠(chéng)如胡先縉在論文之初即開(kāi)宗明義，每個(gè)人類社會(huì)成員都會(huì)渴求聲譽(yù)，附于其上的價(jià)值及追求聲譽(yù)的手段卻大不相同。身為中國(guó)人的一員，筆者可以接受胡先縉的文化分析，但仍認(rèn)為，若暫時(shí)撇開(kāi)語(yǔ)匯修辭的中西文化差異，所謂爭(zhēng)面子、失面子的現(xiàn)象，也一樣會(huì)反映在西方社群，面子文化也不足定調(diào)中國(guó)人行事必為他律。不過(guò)，如果在爭(zhēng)面子的過(guò)程，流于形式主義，或是小焉者賣弄或欺騙，使自己在別人心中擁有較實(shí)際更高的能力和社會(huì)關(guān)系，就舍本逐末了。至于為了表面和諧，表現(xiàn)為鄉(xiāng)愿或圓滑，甚且，若在品格上言過(guò)其實(shí)，更可能流于偽善。最下焉者，為一己之面，以私害公，以手中權(quán)力殘害他人。凡此他律之病，都值得現(xiàn)代教育工作者深自反省，但不能將其因素全歸為恥感或面子文化。

筆者不諱言，中國(guó)人面子文化可能有流于他律之弊端。不過(guò)，部分面子文化表現(xiàn)在人際關(guān)系上，也有整合亞里士多德實(shí)踐智慧及西方所謂黃金律的普遍性道德原則的效果。給別人留面子，其實(shí)也是站在對(duì)方角度、同理他人之意，這與西方黃金律“己所欲，施于人”(One should treat others as one would like others to treat oneself)的精神，并無(wú)二致。給別人留余地，也是情境中智慧的權(quán)衡。這種善體人意、為他人著想的德行(virtues)，當(dāng)能有助于黃金律的達(dá)成。西方教育倫理學(xué)發(fā)展出的教師專業(yè)倫理守則，常有必須尊重學(xué)生發(fā)言，不得貶抑學(xué)生之信條。如果中國(guó)教師課堂上，無(wú)論是在知識(shí)探討或是道德養(yǎng)成上，需要校正學(xué)生錯(cuò)誤時(shí)，能更為重視學(xué)生的面子，筆者實(shí)看不出在師生互動(dòng)上有什么缺失。在此，西方教師遵守專業(yè)倫理守則的專業(yè)自主與中國(guó)教師尊重、保留學(xué)生顏面的德行智慧，當(dāng)可發(fā)揮同樣的教育效果，并育而不相害。

2. 大傳統(tǒng)的儒家文化：重探恥感的自律性

翻譯舍勒《人格與自我價(jià)值》的弗林斯(M. S. Frings)在該書(shū)導(dǎo)言中，曾經(jīng)審視蘇格拉底到孔子以降之倫理觀，若從自律或他律之角度體察善的對(duì)象及來(lái)源，內(nèi)在于人者為自律，外在于人者(如上帝、國(guó)家等)為他律。自律者有出之于理性(蘇格拉底、斯賓諾莎、康德)、意志(康德、尼采、叔本華)及愛(ài)、恨等情感，也就是人心(圣奧古斯丁、巴斯卡、舍勒)[35]。弗林斯是想強(qiáng)調(diào)，自律倫理學(xué)不能獨(dú)康德為宗，舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)也能另辟蹊徑。就情感、人心而言，儒家文化可視為存心倫理學(xué)。當(dāng)代新儒家自牟宗三以降，正是對(duì)比于康德，希冀會(huì)通康德并超越之[36]。朱岑樓已經(jīng)初步整理了涉及恥感的篇章，他在當(dāng)時(shí)恥罪二分的學(xué)術(shù)氛圍中，肯定中國(guó)恥感取向的人格教化，但未特別以道德自律論述[37]。本節(jié)即根據(jù)最能代表中華大傳統(tǒng)的儒家文化的四書(shū)典籍中，再述恥感的自律意義。

(1)恥感的內(nèi)在性:有恥且格

子曰：導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。(《論語(yǔ)·為政》)

最能彰顯儒家化民成俗，教化人民道德，言簡(jiǎn)意賅的非此篇莫屬?？鬃釉诖藦?qiáng)調(diào)，訴諸于政令和刑法，雖有效果，人民不會(huì)產(chǎn)生內(nèi)在的自覺(jué)；反之，從道德及禮法著手，才能使人心悅誠(chéng)服?？梢杂懻撝幱卸浩湟唬@種存心，是否會(huì)破壞法治(rule of law)？孔子反對(duì)的是類似法家的法制(rule by law)，徒法不足以自行。至于現(xiàn)代社會(huì)的法治，只要法律經(jīng)過(guò)合理的制訂，人民當(dāng)然應(yīng)該守法，政府也應(yīng)該依法行政。其二，禮法是否也可能是他律？孔子的禮絕不是冷冰冰的儀式或是不得逾越的傳統(tǒng)規(guī)范，“禮云禮云，玉帛云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“人而不仁如禮何？”(《論語(yǔ)·八佾》)。此論者已多。禮作為一種外在秩序，必須以仁義為本，完全符合康德以降的啟蒙理性傳統(tǒng)。

(2)官員自我負(fù)責(zé)：行己有恥

子貢問(wèn)曰：何如斯可謂之士矣？子曰：行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。(《論語(yǔ)·子路》)

憲問(wèn)恥。子曰：邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

這兩篇從今天的觀點(diǎn)來(lái)看，無(wú)論是身為公仆的官員，或是為人民服務(wù)的公務(wù)員，都必須從內(nèi)在上體會(huì)自己工作的意義與責(zé)任。不辱君命，可視之為對(duì)工作業(yè)務(wù)的負(fù)責(zé)，不是為了長(zhǎng)官的面子。憲問(wèn)恥，吾人更該以尸位素餐為戒。在工作上，不能抱著做一天和尚撞一天鐘的心態(tài)，只領(lǐng)餉，不辦事，孔子恥之。修行在公門(mén)。公仆們必須不忘初衷，由內(nèi)心的自覺(jué)發(fā)展出對(duì)工作的義務(wù)、責(zé)任與榮譽(yù)。

(3)言行一致：恥言過(guò)其行

子曰：巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

子曰：君子恥其言而過(guò)其實(shí)。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

這兩篇對(duì)照于前節(jié)中國(guó)人小傳統(tǒng)中的面子文化，更有深意。把話說(shuō)得很動(dòng)聽(tīng)，滿臉堆砌笑容，鞠躬哈腰，足恭之禮的表面功夫，又有什么意義？在《公冶長(zhǎng)》篇里，另提及，有人嫌仲弓雖有仁德，卻拙于言辭，孔子反而說(shuō)何必要口才辨結(jié)(焉用佞？)。如果我們只在乎外在的面子，苦心營(yíng)造自己的品格、學(xué)問(wèn)或能力的假象，卻不發(fā)自內(nèi)心的努力讓自己名實(shí)相符，這是不對(duì)的?！稇梿?wèn)》同樣有“不患人之不己知，患其不能也”之叮嚀。在此，大傳統(tǒng)的恥感如何轉(zhuǎn)化成為小傳統(tǒng)的實(shí)事求是，不至于讓面子文化助長(zhǎng)國(guó)人浮夸之風(fēng)，值得有心者深思。

(4)主動(dòng)的求知態(tài)度：不恥下問(wèn)

子曰：古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

子曰：不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。(《論語(yǔ)·述而》)

子貢問(wèn)曰：孔文子何以謂之文也？子曰：敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也。(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)

儒家雖有“知之不如好之，好之不如樂(lè)之”的深造自得的為學(xué)態(tài)度(《論語(yǔ)·雍也》)，但整體而言，儒家重點(diǎn)在于德行的修養(yǎng)，而不在于賦予認(rèn)知或知識(shí)獨(dú)立的價(jià)值。即便如此，為學(xué)做人的過(guò)程，孔子也再三勉勵(lì)吾人實(shí)事求是、知識(shí)要正德厚生，勿淪為干祿功名等。實(shí)事求是的學(xué)者獲得學(xué)術(shù)獎(jiǎng)項(xiàng)，自是值得肯定，但若只為獎(jiǎng)項(xiàng)，不擇手段，等而下之，學(xué)術(shù)造假，不免令人遺憾。晚近西方各式學(xué)術(shù)或研究倫理，高唱入云。其實(shí)，學(xué)術(shù)自持，何需外求？古之學(xué)者為己，重讀《論語(yǔ)》，豈無(wú)愧哉？憤悱之說(shuō)，也提醒學(xué)生主動(dòng)求知之重要，其義雖不同于彼得斯教育三大規(guī)準(zhǔn)之自愿性，但仍可相互對(duì)照。值得我們師者注意的是不恥下問(wèn)?！皫煵槐刭t于弟子，弟子不必不如師?！闭菫榱藧?ài)知求知，所以不恥下問(wèn)。

(5)羞恥為人心善端之源

相較于孔子語(yǔ)錄中隨處可見(jiàn)的仁，儒學(xué)二把手孟子對(duì)于性善源頭則有較為系統(tǒng)的論述。孟子與他家對(duì)人性等的三辯(善惡之辯、義利之辯、王霸之辯)，其浩然之氣、余豈好變?cè)针m天下人吾往矣之氣魄，讀之實(shí)在暢快。孟子討論善端時(shí)，仍賦予了恥獨(dú)特的地位。在《告子上》中，針對(duì)告子等提出性無(wú)善無(wú)不善，性可以為善可以為不善，有性善有性不善等尋常經(jīng)驗(yàn)觀察之見(jiàn)，孟子則斬釘截鐵肯定人性本善。即使在表達(dá)君子之樂(lè)，他也不吝用類似恥的愧怍來(lái)修辭。

孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之(《孟子·告子上》)

孟子曰：人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。(《孟子·盡心上》)

孟子曰：恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人有？(《孟子·盡心上》)

孟子曰：君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母具存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。(《孟子·盡心上》)

關(guān)于孟子性善說(shuō)的證成，論者已多，筆者無(wú)法在此詳論。羞惡之心，列惻隱之心之后，于恭敬(公孫丑篇另有辭讓之詞，理通)、是非心之前，亦可看出，恥感在人心善端之源的地位。孟子似乎將此善端置于類似西方超驗(yàn)或本體的位置，或可解釋為天生(innate)。后天的環(huán)境當(dāng)然也會(huì)影響其發(fā)展，但不能以后天環(huán)境的影響，來(lái)否定先天善端的可能。恥感指向人格。人若沒(méi)有羞恥之心，就無(wú)法自發(fā)性地厚實(shí)人格，也就與動(dòng)物無(wú)異。反之，若有羞恥之心，能知道無(wú)恥的可恥，就能逐漸精進(jìn)自我，也就能脫離讓人羞恥的作為。孟子在此，還是一如孔子般，勉人不要把羞恥之心導(dǎo)入世俗之利，妄圖賣弄聰明，汲汲取利，終至機(jī)關(guān)算盡，自以為得計(jì)，這些人根本就用不上羞恥心。當(dāng)然，恥不若人，何若人有？當(dāng)也得設(shè)定一想像他人之比較，不能說(shuō)沒(méi)有他律的色彩。羞恥之心，本于善端，運(yùn)作在人我之間，他律、自律的相互激蕩，當(dāng)無(wú)可避免。己不如人，不以為可恥，也就失去了自我精進(jìn)的動(dòng)力。

君子三樂(lè)，不包括王天下。王天下可算是一種世俗的權(quán)力、地位或財(cái)富，以此為求學(xué)行事之志，當(dāng)屬他律無(wú)疑?！把霾焕⒂谔?，俯不怍于人?！痹诖酥?，并非西方有權(quán)力有意志的上帝，毋寧代表一種正道，一種天地的正道。李雅各(James Legge)的英譯本，即以shame來(lái)翻譯此一愧。不怍于人，也不是受制于人，而是自我期許善盡對(duì)他人的責(zé)任。大丈夫行事對(duì)得起天地、蕓蕓眾生，這種無(wú)愧的心境，在孟子心中是比王天下能帶來(lái)更高的心靈樂(lè)趣，也說(shuō)明儒家理想立志行事自律的一面。

(6)恥為行為動(dòng)力之源：知恥近乎勇

子曰：君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：夫子自道也。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

子曰：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。(《論語(yǔ)·子罕》)

除了論語(yǔ)外，《中庸》第20章也有知仁勇，天下之達(dá)德也。好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇的說(shuō)法。三達(dá)德，朱熹的注解是達(dá)德者，天下古今所同得之理也。其重要性很類似西方的四樞德(Four Cardinal Virtues)——智德(prudence)、義德(justice)、勇德(fortitude)與節(jié)德(temperance)。甚至于筆者認(rèn)為智仁勇三達(dá)德，已經(jīng)成為中國(guó)小傳統(tǒng)凡夫俗子朗朗上口的語(yǔ)匯(日常用語(yǔ)中用智取代知)。知恥近乎勇，說(shuō)明了恥感不僅是善端，更能帶出行動(dòng)力。筆者無(wú)法否認(rèn)訴諸恥感所帶動(dòng)的行動(dòng)力，可能有他律之嫌，因?yàn)榈妙A(yù)設(shè)一個(gè)比較的他人。如前述孟子篇章的不恥不若人，何若人有？不過(guò)，以恥作為一種動(dòng)力，行己有恥，也應(yīng)能轉(zhuǎn)成自律的精神。恥與勇連結(jié)，共構(gòu)一個(gè)導(dǎo)入行動(dòng)的情感氣質(zhì)德行。

當(dāng)然我們也可舉出典籍中接近他律的文句，如《大學(xué)》傳十章里第六釋誠(chéng)意中，引曾子的“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”之嘆，但通篇強(qiáng)調(diào)毋自欺，君子慎獨(dú)，誠(chéng)其意，仍然不是強(qiáng)調(diào)他人目光的監(jiān)視。又如，“君子疾末世而名不稱焉”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。乍看之下，是要人在乎死后的聲譽(yù)。不過(guò)就在前一段“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也”，仍然強(qiáng)調(diào)要充實(shí)自己之能，不要言過(guò)其實(shí)，也不必在乎別人不知道自己。孔子之道，一以貫之，這些論點(diǎn)，并不會(huì)自相矛盾。若從整個(gè)精神來(lái)看，儒家人倫，當(dāng)然不會(huì)像康德般的，過(guò)度孤懸普遍法則，視之為無(wú)上命令的義務(wù)。反而強(qiáng)調(diào)一種善端(仁)的感通性，聯(lián)系人我之間，透過(guò)自覺(jué)，建立起對(duì)別人的責(zé)任。鑒于西方康德式的個(gè)人自主或道德自律近年頻遭修正，也鑒于社群主義對(duì)自由主義自我觀的批評(píng)，中國(guó)恥感取向的自主觀或自律觀，當(dāng)是其時(shí)。

四、重探西方脈絡(luò)下的恥感與自主性

盡管羞恥現(xiàn)象是非常普遍的人類行為，但也有西方學(xué)者慨嘆，在過(guò)去200年中，從恥感文化到罪感文化的轉(zhuǎn)變，被視為是道德進(jìn)步的象征[38]。學(xué)者們研究希臘文化，雖發(fā)掘出荷馬時(shí)代的羞恥文化，卻仍然以罪感文化為標(biāo)的，認(rèn)為恥感文化，當(dāng)事人被責(zé)備時(shí)，責(zé)備方是他人，而非當(dāng)事人的自責(zé)。個(gè)人遵守團(tuán)體規(guī)范的報(bào)酬或不遵守的代價(jià)系由他人制訂，因此，行為是由外部社會(huì)所決定。罪感文化，責(zé)備方和被責(zé)備方是同一人，責(zé)備主要來(lái)自我。個(gè)人避免不遵守團(tuán)體規(guī)范是渴望避免自我批評(píng)，追求團(tuán)體規(guī)范是完善自我贊許。因此，行為是內(nèi)在控制或良心所決定。蘇格拉底的使命即試圖將希臘倫理，從專注外在的社會(huì)認(rèn)可，轉(zhuǎn)為關(guān)切個(gè)人內(nèi)在的良心或靈魂[39-40]。類此恥感罪感的二分，也見(jiàn)諸文化人類學(xué)者的觀察。雖然文化人類學(xué)者強(qiáng)調(diào)差異性，但誠(chéng)如筆者提及，大部分的著作，都有意地把恥感文化視為道德他律，而以西方基督原罪的遺緒，建立在西方近200年以降理性傳統(tǒng)的道德自律為標(biāo)準(zhǔn)。威廉斯、舍勒是少數(shù)要翻轉(zhuǎn)這種立場(chǎng)的知名西方學(xué)者，本節(jié)即初步探討其旨趣。

1. 威廉斯重探古希臘恥感文化

威廉斯不只是認(rèn)為康德以降的理性傳統(tǒng)，溯自柏拉圖以降，就已經(jīng)無(wú)法正視古希臘荷馬時(shí)代的恥感文化。他在1993年出版的《羞恥與必然性》，堪為代表[41]。威廉斯在該書(shū)方法論上不采取人類學(xué)強(qiáng)調(diào)他異式的論述。當(dāng)代人普遍認(rèn)為荷馬(Homer)時(shí)代的恥感文化，在倫理學(xué)上扮演的角色已被柏拉圖以后所發(fā)展的罪感文化所取代。威廉斯認(rèn)為，若從這樣的觀點(diǎn)，我們將無(wú)從體會(huì)古希臘之能動(dòng)性與責(zé)任觀，也不能正視希臘的恥感文化其實(shí)與當(dāng)代息息相關(guān)。他企圖從文學(xué)，特別是古希臘悲劇的解讀中，強(qiáng)調(diào)理解古希臘人的恥感文化——而非全然柏拉圖以降的理性傳統(tǒng)——才應(yīng)是當(dāng)代西方人自我理解的重點(diǎn)。

首先就個(gè)人抉擇的能動(dòng)性而言，威廉斯不同意大部分學(xué)者只從理性的維度審視希臘生活。他舉史耐爾(B. Snell)為例。史耐爾所詮釋的荷馬時(shí)代的人，并不擁有為自己做決定之概念——他不擁有自我，也不是一個(gè)完整的人(a whole person)。究其因，威廉斯認(rèn)為后人可能將thumos(spirit)，noos(mind)等過(guò)度用理智的術(shù)語(yǔ)(intellectual terms)來(lái)說(shuō)明其品格或情緒氣質(zhì)(character and emotional dispositions)。雖然，nous后來(lái)的確有著理智官能(intellectual faculty), 心智(mind)或理性(reason)的意義。更明顯的例子是eidenai在之后的希臘語(yǔ)中是“知道”之意，但荷馬時(shí)期則可代表品格和氣質(zhì)[41]。威廉斯是要表達(dá)在荷馬時(shí)期，古希臘人不一定全然運(yùn)用理智來(lái)說(shuō)明行動(dòng)意義?；蛟S受制于字源意義的流變，影響后人對(duì)古希臘的解讀。像史耐爾因此認(rèn)為荷馬時(shí)代的人不算完整的人，是因?yàn)闆](méi)有完整的自我來(lái)做決定，這會(huì)誤導(dǎo)我們對(duì)古希臘之理解[41]。此外，威廉斯也不完全同意亞里士多德對(duì)意志薄弱(akrasia)的界定，他指出：

亞里士多德最聞名的貢獻(xiàn)在于其對(duì)意志薄弱的界定。意志薄弱(akrasia)——這個(gè)字常英譯為“意志薄弱”weakness of the will或“缺乏自制”incontinence(基于不同理由，這兩個(gè)翻譯都不完善)。他對(duì)該條件的定義完全出于倫理興趣。所謂缺乏自制者(the akratēs)是他知道做的是壞事，但受制于激情(passion)仍然做它；自制者(the enkratēs)則是知道這些欲求是壞的，但運(yùn)用理性而不隨之起舞[41]。

威廉斯認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分心理的與倫理上對(duì)意志薄弱的探討。他較認(rèn)同戴維森(D. Davidson)的看法，其間涉及的不是道德哲學(xué)，而是行動(dòng)哲學(xué)的問(wèn)題。威廉斯不想否認(rèn)談?wù)撔睦憩F(xiàn)象時(shí)，會(huì)涉及載負(fù)的價(jià)值。但柏拉圖、亞里斯多德以降，其實(shí)是把他們的倫理觀或社會(huì)認(rèn)可的價(jià)值加諸在該心理特質(zhì)的解釋上。事實(shí)上，希臘人的自我控制(self-restraint)，不完全是柏拉圖筆下的以理性壓制情緒的力量。所謂的自我控制(self-control)或涉及的堅(jiān)忍(endurance)，不必一定看成是特定高貴的美德。以《奧德修斯》(Odysseus)為例，是他基于慎思(prudence)的理由不得不承受的痛苦(suffering)與他人恥笑。痛苦雖是外來(lái)加諸其上的，卻轉(zhuǎn)成內(nèi)在忍受痛苦并等待的堅(jiān)忍能力。威廉斯提醒我們，希臘人把各類抗拒感情、欲望的心理看成是同樣的行動(dòng)，不必全然訴諸于當(dāng)今倫理術(shù)語(yǔ)。柏拉圖借著靈魂三分，將理性與欲望區(qū)分，康德等更訴諸于倫理義務(wù)。或許從行動(dòng)者涉及的心理特質(zhì)表現(xiàn)在他們對(duì)生活的因應(yīng)，而不是倫理的規(guī)范，更能回到荷馬時(shí)代的情境。

在康德的倫理學(xué)架構(gòu)中，當(dāng)事人聲稱的“必須”，或是不得不做的行為。如果是受制于其欲望所形成的壓力，或是未經(jīng)反思、順應(yīng)公眾輿論要求的氣質(zhì)(unreflective disposition)，乃至對(duì)于神的恐懼等，就稱不上是道德的行為。若把希臘人的行動(dòng)動(dòng)機(jī)只看成在于追求自己所想、避開(kāi)恐懼，這就不隸屬道德或倫理的范圍。那除了少數(shù)如蘇格拉底之流，其他大多數(shù)希臘人都處前道德時(shí)期，道德發(fā)展就與未成熟的兒童無(wú)異，羞恥的概念在康德的架構(gòu)中，自然被歸在消極負(fù)面的一方。威廉斯在此也用了“面子”一詞[41]。根據(jù)柏拉圖或康德的架構(gòu)，無(wú)論是丟失面子或保留顏面，都代表一種外在的眼光，是他律的、膚淺的。威廉斯則企圖說(shuō)明，羞恥有更深層的意義，不只是外在的目光。Aidoia, 源自希臘字 aidōs，在標(biāo)準(zhǔn)的希臘語(yǔ)匯中是指生殖器，人們會(huì)自然加以遮蔽、隱藏，以避開(kāi)此一窘境。羞恥可能帶來(lái)恐懼而成為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。荷馬時(shí)代，某人若做出了羞恥本可預(yù)防的事，其他人之反應(yīng)，會(huì)以 nemesis稱之，在不同的情境中，從類似震驚(shock)、鄙視(contempt)、怨恨(malice)到義憤(righteous rage and indignation)，不一而足。人們可以藉羞恥擁有自身的榮譽(yù)，也會(huì)尊重他人的榮譽(yù)。當(dāng)自己或他人之榮譽(yù)受到侵犯時(shí)，更會(huì)心生怨懟或義憤。這種相互分享的情感能夠?qū)⑼粋€(gè)情感共同體(community of feeling)的人們團(tuán)結(jié)起來(lái)[41]。

威廉斯接著討論羞恥與罪(guilt)的關(guān)系。希臘人并沒(méi)有直接相對(duì)應(yīng)于罪的字，許多人認(rèn)為羞恥與視覺(jué)(看或被看)有關(guān)，罪則植基于聽(tīng)覺(jué)，是個(gè)人傾聽(tīng)自己的判斷之聲。羞恥則是一種自我保護(hù)的情感。當(dāng)我處于羞恥之情境不只是想掩住我的臉，更盼能消失(disappear)、恨不能挖個(gè)地洞鉆。罪感則不然。即使我消失，罪感仍緊跟著我。行為者喚起罪責(zé)的行為，通常會(huì)引發(fā)其他人的憤怒、憎恨或義憤，行為者可以用補(bǔ)償來(lái)消解。羞恥行為常引來(lái)他人的輕蔑、嘲笑或走避。羞恥因此會(huì)降低行為者的自尊，使他自慚形穢。不管是尷尬地想逃離現(xiàn)場(chǎng)，或是社會(huì)中個(gè)人價(jià)值感的喪失。威廉斯認(rèn)為從積極面來(lái)看，羞恥代表當(dāng)事人愿意重構(gòu)或改進(jìn)自身的努力[41]。筆者認(rèn)為，威廉斯在此的說(shuō)明，與胡先縉或是孔孟對(duì)恥感精進(jìn)行為的強(qiáng)調(diào)，也并無(wú)二致。

威廉斯的重點(diǎn)不是要二分恥與罪的差異，他是想說(shuō)希臘字aidōs不只是當(dāng)今羞恥這個(gè)字的意思，其實(shí)也涵蓋了罪。可是一般人卻容易把罪感涉及的義憤、補(bǔ)償、原諒等與道德聯(lián)系在一起，而強(qiáng)調(diào)罪感才能有助于人內(nèi)化道德。恥感就只是在乎或逃離他人指責(zé)譏笑的情緒。若能像古希臘人，將罪感置于更廣泛的恥感理解下，必然能更豐富倫理情緒(ethical emotions)的內(nèi)涵。威廉斯進(jìn)一步從希臘戲劇的詮釋中指出，罪感過(guò)于拘泥于當(dāng)事人是否要為其非自愿(involuntarily)的行為負(fù)責(zé)，這會(huì)使人們誤以為真道德自我必須沒(méi)有個(gè)性(characterless)，要建立在是非明確的罪感下，才可視為道德自足(morally self-sufficient)，這也會(huì)使他人在我們道德生活中扮演的角色受限。其實(shí)，人們的行動(dòng)涉及的想法、欲望及他人的反應(yīng)，恥感更可在人我互動(dòng)中認(rèn)清自身的樣態(tài)(what I am)，也更能使當(dāng)事人了解其所作所為對(duì)他人的影響。這樣一來(lái)，人們可以真切地理解某個(gè)特定的行動(dòng)或想法是如何關(guān)聯(lián)于自身，認(rèn)清自身之余，也能更務(wù)實(shí)地期許未來(lái)自身可能的樣貌。建立在罪感之上的自主觀，卻將自我形象(self-image)孤立于其他周遭事物，孤立于其欲望、需求之上，甚至于把倫理意識(shí)也消解了。威廉斯因此認(rèn)為，恥感的結(jié)構(gòu)包含了我們對(duì)罪的控制與學(xué)習(xí)。因?yàn)閻u感提供了人們倫理認(rèn)同的概念，由之更能理解罪的意義。羞恥能有助于罪的理解，但罪卻無(wú)法理解其自身意義[41]。

本文所關(guān)心的羞恥所涉及的他律或自律問(wèn)題，前者是指?jìng)€(gè)人受制于輿論，后者則關(guān)系到個(gè)人內(nèi)在的信念。威廉斯認(rèn)為，在歐里庇德斯(Euripides)的《希波呂托斯》(Hippolytus)劇作中也有很細(xì)致的區(qū)分?；屎蠓频吕?Phaedra)引誘王子希波呂托斯不成，在自慚羞愧自殺之前，反而誣陷王子企圖非禮。菲德拉完全站在輿論的觀點(diǎn)來(lái)看待自身的名譽(yù)，不惜造謠之。王子則痛心于父皇不相信自己的清白，他對(duì)皇后不實(shí)的指控，其證言不在于客觀地為自己辯護(hù)，而是指向自身的品格。他的美德是涉己的，其榮譽(yù)是人格的純潔與誠(chéng)信。希波呂托斯真正心痛的是父皇的不信任，而不是外在名聲。菲德拉與希波呂托斯在乎的榮耀足以成對(duì)比。羞恥固然有受制于輿論的他律特性，但誠(chéng)如希波呂托斯的自我辯護(hù)，羞恥涉及的內(nèi)在他者(internalised other)，既不會(huì)完全以外在榮耀為榮耀，因而也具有獨(dú)立認(rèn)同的自律特性。從柏拉圖到康德，都認(rèn)可理性的能力在于能明辨道德是非，這是為什么他們認(rèn)可的道德自我都沒(méi)有特性。威廉斯認(rèn)為，罪感或理性所建立的道德自律，有其限度；理性自主的過(guò)程，仍應(yīng)有內(nèi)在他者，才能承載真正的社會(huì)價(jià)值。否則，康德式的自我立法，將與麻木不仁的道德自我利己主義無(wú)異[41]。

雖然西方人今天的主流是以罪感的道德自律來(lái)說(shuō)明其生活方式，威廉斯認(rèn)為恥感仍然持續(xù)運(yùn)作，一如古希臘時(shí)代。筆者不認(rèn)為威廉斯是要明確區(qū)分恥與罪，或是貶抑罪感文化。他毋寧是希望通過(guò)情感輔助理性，使人們?cè)趥惱砩钪?，其行為、性格與后果間，更能意識(shí)到他自己真正希望成為的人。孤絕的自我無(wú)法成事，個(gè)人能在社會(huì)的真實(shí)風(fēng)貌中展現(xiàn)自我有賴于內(nèi)在化他者。溯自古希臘的恥感文化，或許值得現(xiàn)代西方人重溫其意。

2. 舍勒的羞恥現(xiàn)象學(xué)

前面已引述弗林斯的界定，提出理智、意志與情感都各可證成自律倫理學(xué)，弗林斯主要是要凸顯舍勒情感現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值。有關(guān)舍勒的相關(guān)討論，論者已多。本文只集中在舍勒羞恥觀在道德自律的意義。就恥的意義而言，舍勒批評(píng)的對(duì)象不是康德的理性與意志傳統(tǒng)，而是弗洛伊德(S. Freud)的泛性說(shuō)。弗洛伊德認(rèn)為，人們的本我有各種欲望與本能，需要釋放與發(fā)泄。超我涉及人類的道德，作用在于壓抑本我的欲望，自我則循現(xiàn)實(shí)原則以平衡二者。過(guò)猶不及都可能造成人格的扭曲。弗洛伊德的泛性說(shuō)當(dāng)然不是主張要放縱欲望。不過(guò)，所謂道德或是羞恥，是扮演著心智堤防(mental dam)的角色，發(fā)揮監(jiān)控(censorship)的功能。弗洛伊德指出，這種監(jiān)控的力道過(guò)強(qiáng)，反而會(huì)使人因?yàn)檫^(guò)度壓抑而罹患精神疾病。舍勒認(rèn)為，不要把羞恥看成是對(duì)已經(jīng)發(fā)生的事物準(zhǔn)備做出的反應(yīng)，羞恥更是對(duì)將要發(fā)生之事的預(yù)先感受(pre-feeling)[35]。弗洛伊德把羞恥看成是性壓抑的監(jiān)控檢查機(jī)制，其實(shí)精神病變是恐懼焦慮所造成，不是羞恥本身。人們身體的羞恥(bodily shame)，固然有生物的客觀特性，表現(xiàn)在繁殖、擇偶等行為，但會(huì)有質(zhì)的提升，性羞恥感(sexual shame)就是這樣產(chǎn)生。舍勒認(rèn)為性趨力(sexual drive)同時(shí)涵蓋性本能(libido)、羞恥以及對(duì)性對(duì)象的同理情感(sympathetic feeling)。個(gè)體自覺(jué)對(duì)自身裸體之不當(dāng)，尋求遮掩的同時(shí)，不僅對(duì)性本能加以克制，也不至于耽于自體性欲(autoeroticism)，而會(huì)轉(zhuǎn)向異性情愛(ài)[35]。羞恥不僅沒(méi)有壓抑、克制性沖動(dòng)，反而促成了擺脫肉體欲念，追求以愛(ài)為基礎(chǔ)的關(guān)系。舍勒雖然反對(duì)弗洛伊德的看法，但在羞恥的過(guò)程中，個(gè)人也會(huì)對(duì)自己不是建立在愛(ài)基礎(chǔ)的性行為，感到悔恨，進(jìn)而否定自我，這也會(huì)獲得弗氏監(jiān)控的效果。因此，羞恥不僅是性活動(dòng)的良心(conscience)裁判，更是所有良心的緣起。[35]。雖然孟子并未從性趨力中分析，但舍勒與孟子共同認(rèn)可羞恥是良心(善端)之源。

舍勒也提及，人自我的獨(dú)特性，不在于全以理性的思考，更是價(jià)值載負(fù)者(value-Bearer)。羞恥也是一種隸屬于我們自身的情感。因?yàn)樗械男邜u感滋生時(shí)，必然會(huì)轉(zhuǎn)向自身。當(dāng)人們把自己視為一物件(object)，如一位裸身模特兒知道自己被畫(huà)家看見(jiàn)，并不會(huì)萌生羞恥之感。該模特兒若認(rèn)定自身是一女人，非一畫(huà)家的對(duì)象時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生羞恥感。舍勒在此雖只是要說(shuō)明，羞恥對(duì)個(gè)人而言，也是一保護(hù)式情感(protective feeling)。但筆者認(rèn)為，這種羞恥轉(zhuǎn)向自身(turning to ourselves)的特性，正說(shuō)明了羞恥是在人我互動(dòng)中，看似他律的自律機(jī)制。這與前面威廉斯對(duì)古希臘羞恥文化之描述，異曲同工。威廉斯慨嘆當(dāng)今西方社會(huì)已遺忘古希臘的羞恥文化。舍勒也認(rèn)為現(xiàn)代文明正是因?yàn)樾邜u感的式微，才造成人類族群的江河日下(racial degeneration)[35]。有關(guān)舍勒羞恥現(xiàn)象學(xué)與儒家文化，倪梁康[42]、盧盈華[43]都有很細(xì)致說(shuō)明，值得參考。高德勝則提出羞恥教育的可為與不為，提醒吾人慎防羞恥教育的負(fù)面影響，也值得省思[44]。

筆者之所以特別指出舍勒羞恥觀，除了他是少數(shù)西方肯定恥感文化的學(xué)者，另一方面也是他對(duì)弗洛伊德的批判，確實(shí)值得我們深省。這并不是說(shuō)筆者否定弗氏釋放壓抑的說(shuō)法。誠(chéng)如我們所知，二十世紀(jì)進(jìn)步主義或兒童中心論者著重兒童釋放其能量的教育論述，其理論來(lái)源之一正是弗洛伊德[45]。舍勒的理論提供了另外一個(gè)思考的可能。雖然，關(guān)心教育的人對(duì)舍勒書(shū)中的論述會(huì)感到沮喪，因?yàn)樯崂彰靼妆硎静毁澇赏高^(guò)教育來(lái)推展恥感。就筆者個(gè)人解讀，舍勒是要反對(duì)諸如基督教會(huì)、心理分析把羞恥視為社會(huì)規(guī)范對(duì)當(dāng)事人的道德制約，甚至流為羞恥騙局(shame deceptions)，而忽略了羞恥本然的意義[35]。這樣透過(guò)教育傳遞的羞恥觀，只能體現(xiàn)羞恥的他律意義。但誠(chéng)如本文的要旨，羞恥是具有道德自律的意義，教育工作者在教育情境中盡力發(fā)掘現(xiàn)代社會(huì)日益消逝的羞恥文化，不用他律、灌輸、宣導(dǎo)、或外在制裁的方式，想必也是舍勒內(nèi)心的期盼。

五、結(jié)論：對(duì)中西相互交融的德育啟示

西方自啟蒙以降的傳統(tǒng)，在自由主義的氛圍中，個(gè)人自主或理性自主成為可欲的價(jià)值，表現(xiàn)在道德教育上，道德自律成為理想。倫敦學(xué)派的學(xué)者很鮮明地標(biāo)舉自主性為教育目的，影響深遠(yuǎn)。相形之下，東方社會(huì)在傳統(tǒng)集體主義的價(jià)值下，個(gè)人常屈從于傳統(tǒng)權(quán)威。因此，在追求現(xiàn)代化的過(guò)程中，個(gè)人抉擇、勇于做自己、尊重理性判斷、擺脫教條與灌輸?shù)任鞣浇逃厣恢笔欠俏鞣缴鐣?huì)努力追求的目標(biāo)。尤其是，由于西方文化的強(qiáng)式影響，西方以罪感為基礎(chǔ)，結(jié)合啟蒙理性傳統(tǒng)的自主性理念，也儼然成為主流正統(tǒng)，不少學(xué)者因此認(rèn)為東方以恥感文化為基礎(chǔ)的道德教育，個(gè)人在恥感下的行為表現(xiàn)，由于其自身的評(píng)價(jià)是來(lái)自于他人，對(duì)自身的約束也是來(lái)自于外界，因而廣泛被解釋為他律。甚者，恥感所產(chǎn)生當(dāng)事人心理上的不適，也會(huì)有害于個(gè)人的自重或自尊，也不見(jiàn)容于西方現(xiàn)代教育。人本心理學(xué)、兒童中心論者或積極心理學(xué)等都不會(huì)支持恥感取向的德育方式。但經(jīng)由本文的分析，筆者嘗試修正上述的看法，并暫時(shí)提出下列結(jié)論。

其一，倫敦學(xué)派以降的西方自主性傳統(tǒng)，近年也迭遭質(zhì)疑，被認(rèn)為過(guò)于重視理性，忽略了情感、意志、認(rèn)同等因子在抉擇上的價(jià)值。康德所標(biāo)榜的義務(wù)倫理學(xué)，有造成自我與外在隔絕的弊端。道德本來(lái)就是坐落在人際互動(dòng)的場(chǎng)合，個(gè)人對(duì)于自身的評(píng)價(jià)無(wú)法(也無(wú)須)回避外在的標(biāo)準(zhǔn)。他人的眼光當(dāng)是形成個(gè)人自我評(píng)價(jià)與認(rèn)同的必經(jīng)歷程。嚴(yán)格的自律殆無(wú)可能。雖然這些因素?zé)o法完全取代個(gè)人生活自主或道德自律的理想，但可擴(kuò)大自主性之概念與做法。即使不少擁護(hù)道德自律的學(xué)者都認(rèn)為，教育過(guò)程中的他律，無(wú)可避免，會(huì)有助于自律目的之達(dá)成[46-47]。重構(gòu)后的自主性概念，自律、他律之間就不是截然分明。柯普斯并以溫和的他律稱之。時(shí)至今日，中國(guó)恥感取向的文化因子也當(dāng)更能與西方會(huì)通。

其二，恥感是個(gè)人對(duì)自我及他人在情境中行為表現(xiàn)不光彩的評(píng)價(jià)。由于羞恥是運(yùn)作在人際互動(dòng)的場(chǎng)域，通常設(shè)定在個(gè)人或被他人(或想象中的他人)檢視下的感受，是對(duì)自身覺(jué)得尷尬、羞愧、悔恨等的心理機(jī)制，因而也凸顯了道德的社會(huì)性意義。在小傳統(tǒng)的面子(臉)文化，當(dāng)會(huì)引起相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制裁效果。大傳統(tǒng)的儒家文化，孔孟勉人以恥自勵(lì)，更賦予恥感天性善端的地位。因而羞恥不僅發(fā)揮自我保護(hù)的功能，還具有使個(gè)人為維持其自我認(rèn)同(或他人期待)，藉由端正自身來(lái)贏得榮譽(yù)的自律特性。羞恥在心理上所產(chǎn)生的不快，反而是個(gè)人行為不斷奮發(fā)圖強(qiáng)的動(dòng)力。即便是較具他律特性的面子文化，筆者也嘗試提出具實(shí)踐智慧的師生互動(dòng)意義。

其三，即便是西方，也無(wú)須獨(dú)責(zé)于恥感的他律意義。舍勒與威廉斯都提供了可擴(kuò)大康德理性傳統(tǒng)的恥感視野。甚者，若根據(jù)威廉斯分析古希臘文化，個(gè)人除了在乎輿論之恥外，恥也會(huì)轉(zhuǎn)成個(gè)人所堅(jiān)定之信念。西方長(zhǎng)時(shí)間獨(dú)尊柏拉圖以降的理性傳統(tǒng)，不僅不是古希臘人價(jià)值全貌，也會(huì)掩飾了西方現(xiàn)代人對(duì)自我的理解。在自律、他律的辯證過(guò)程，前述對(duì)羞恥他律性格的描繪，部分都能轉(zhuǎn)成自律的期許。恥感罪感宜相互含涉，互為主體，共構(gòu)人類生活全貌。

本文認(rèn)為，由恥感所轉(zhuǎn)成的榮譽(yù)，可同時(shí)成為東西方社會(huì)重構(gòu)道德自律概念的共同來(lái)源。在地球村、全球化時(shí)代共享生活方式的今天，我們也不宜夸大東西方恥感罪感的刻板印象。誠(chéng)如西方多位學(xué)者指出，西方也有恥感的傳統(tǒng)。對(duì)西方社會(huì)而言，恥感所反映的人際互動(dòng)、個(gè)人認(rèn)同與情感意義，足以修正理性自主近年所受之批評(píng)。東方社會(huì)一方面固然需要擺脫過(guò)于重視外鑠他律的面子文化的可能弊端，吸納西方尊重個(gè)人自主的現(xiàn)代生活方式與理性自主的德育目標(biāo)(對(duì)中國(guó)社會(huì)而言，筆者認(rèn)為這仍應(yīng)是我們虛心受教的目標(biāo))，更需要發(fā)揮恥感文化本有的自律精神，以建立個(gè)人自身的榮譽(yù)與認(rèn)同。古希臘傳統(tǒng)、孔夫子傳統(tǒng)所共同發(fā)掘的恥感精神，新瓶舊酒香，將同時(shí)能成為東西方道德自律教育理想的活水源頭。

本文主要核心概念曾以Autonomy, the Sense of Shame and Moral Education: Some Positive interpretations of Western and Chinese Tradition宣讀于Moral education and cross-cultural dialogue, An international conference for interdisciplinary and intercultural dialogue, The 13th Asia-Pacific Network for Moral Education(APNME) Conference, 26-30 June,2019, Bali, Indonesia.另本文第二節(jié)有關(guān)自主性的說(shuō)明，部分素材也來(lái)自《自主性作為教育目的之哲學(xué)省察：倫敦路線的相關(guān)論辯》，見(jiàn)《教育研究集刊》，2019年。感謝檀傳寶教授最初的邀約，中文版本重新全盤(pán)改寫(xiě)，也要感謝李政濤理事長(zhǎng)的鼓勵(lì)，北京師范大學(xué)博士生李春影協(xié)助搜集資料及格式修正，僅此致謝。