（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州215006）

因為大家都明白的原因，張岱年先生在他學術(shù)生涯的中期，幾乎不能公開署名發(fā)表或出版其中國哲學①中國哲學有廣義與狹義之分，廣義的中國哲學，系指中華民族生命精神的系統(tǒng)理論；狹義的中國哲學，通常指作為哲學分支學科的中國哲學史，本文中的“中國哲學”范疇，如未注明系取廣義，一律特指中國哲學史。的研究論著，因而供我們后學研究的張先生的中國哲學論著，絕大多數(shù)屬于其學術(shù)生涯早晚期論著。對張先生早晚期中國哲學研究論著之價值的評價，可能會有分歧，或認為其早期的中國哲學研究論著對我們后學進一步研究中國哲學的啟迪、促進作用大；或以為其晚期的中國哲學研究論著對我們后學進一步研究中國哲學的啟迪、促進作用大。這會因?qū)W養(yǎng)差異、為學旨趣差異而做出相異的判斷。筆者為學一直限于中國哲學，而并不深厚的學養(yǎng)又主要限于儒家哲學，因此就筆者的眼光看，自然會認為張先生早期的中國哲學研究論著比晚期的作用更大（指促進中國哲學研究）。這就是本文為何將論域限定在“早期”的原因。要問如何劃分張先生的學術(shù)生涯？筆者的回答是：張先生學術(shù)生涯的早期截止于1957年，而他的學術(shù)生涯的晚期開始于1979年。

一

張岱年先生的早期中國哲學研究，與中國哲學學科創(chuàng)立之初期實踐有密切關(guān)系，因而在敘述張先生早年如何研究中國哲學之前，有必要先簡要說明中國哲學學科創(chuàng)立初期的基本情形。日本哲學家西周于1867年在其著《百一新論》中首先使用“哲學”一詞。而“哲學”一詞由日本輸入中國，具體年代不詳，但從王國維于1903年在《教育世界》發(fā)表了《叔本華之哲學及其教育學說》來斷，大體可以將漢語“哲學”一詞傳入我國之時間具體限定在1901－1903年這三年內(nèi)。至于“中國哲學”之稱謂，還要晚至1906年才出現(xiàn)，證據(jù)是：那一年劉光漢（劉師培）在《國粹學報》上發(fā)表了《中國哲學起源考》。劉師培堅持“以子通經(jīng)”的學術(shù)取向，其眼中的“中國哲學”，主要指中國傳統(tǒng)學術(shù)范疇中的子學與經(jīng)學。劉氏的這一認識，大體上反映了他生活的那個時代的學人對中國哲學的普遍認識。此文之后，大約又經(jīng)歷了十年，中國學人對于中國哲學的認識，仍然局限在傳統(tǒng)學術(shù)范疇中的子學與經(jīng)學那里，甚至難以徹底擺脫對傳統(tǒng)史學內(nèi)容的執(zhí)著。這種情形，可以由北京大學所開“中國哲學”課程佐證。北京大學于1915、1916年有教授正式開講的“中國哲學史”課程，他“從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公”[1]170。這樣來講中國哲學史，豈不等同于講中國歷史，消解了“中國哲學”作為獨立學科的特性，使“中國哲學史”失去了存在意義。

有學友告知：1915、1916年在北大哲學門教授中國哲學的那位教授叫陳黻宸，據(jù)說他的“中國哲學”講義尚存。筆者沒看過陳先生的那部中國哲學講義，對其學術(shù)價值，不敢妄加評論，這里想說的一點是：大約與陳先生在北大講授中國哲學同時期，在我國出版了第一部中國哲學專著，即謝無量的《中國哲學史》。該著1916年由上海中華書局出版。此著分為三編，第一編為“上古哲學史”，第二編為“中古哲學史”，第三編為“近世哲學史”。其所謂“上古”，是指邃古至秦末；其所謂“中古”，是指“兩漢至唐末”；其所謂“近世”，是指“宋元明清”四代。三編均分上下。第一編上限定在“古代及儒家”范圍，共設(shè)三章，章名依次為“哲學之淵源”“六藝哲學”“儒家”?！罢軐W之淵源”章下分三節(jié)，節(jié)名依次為“邃古哲學之起源”“唐虞哲學”“夏商哲學”；“六藝哲學”章下亦分節(jié)，節(jié)名依次為“總論”“易教”“五教之學”；“儒家”章下分四節(jié)，節(jié)名依次為“孔子”“子思”“孟子”“荀子”。第一編下限定在“道墨諸家及秦代”范圍，共設(shè)六章，章名依次為“道家”“墨家”“法家”“名家”“雜家”“秦滅古學”。這六章中，只有“道家”“法家”“名家”三章分節(jié)?！暗兰摇闭路治骞?jié)，節(jié)名依次為“總論”“老子”“楊朱”“列子”“莊子”；“法家”章分四節(jié)，節(jié)名依次為“管仲”“申不害”“商鞅”“慎到”；“名家”章分四節(jié)，節(jié)名依次為“名家之淵源”“尹文”“惠施”“公孫龍”。

第二編上限定在“兩漢”范圍，共設(shè)十二章，各章下均不分節(jié)，章名依次為“漢代哲學總論”“陸賈”“董仲舒”“淮南子”“桓寬鹽鐵論”“劉向”“揚雄”“王充”“東漢經(jīng)術(shù)今古學之分及其混合”“荀悅”“徐干”。第二編下限定在“魏晉六朝唐”，共設(shè)十章，各章亦不分節(jié)，章名依次為“魏晉及南北朝之儒學與經(jīng)術(shù)總論”“晉世黃老刑名學之復興”“六朝佛教之盛行”“三教調(diào)和論”“神不滅論與神滅論”“文中子”“唐代哲學總論”“唐代佛教略述”“韓愈”“李翱”。

第三編上限定在“宋元”范圍，共設(shè)十九章，各章下均不分節(jié)，章名依次為“宋代哲學總論”“道學之淵源”“周濂溪”“邵康節(jié)”“張橫渠”“程明道”“程伊川”“二程同時之性情說”“程門諸子”“張南軒”“朱晦庵”“朱子門人”“陸象山”“象山門人”“浙東永嘉之學”“魏鶴山及真西山”“元之程朱學派”“元之朱陸調(diào)和派”“元之陸學派”。第三編下限定在“明清”范圍，共設(shè)二十二章，各章下均不分節(jié)，章名依次為“明代哲學總論”“吳康齋”“薛敬軒”“曹月川”“胡敬齋”“陳白沙”“王陽明”“湛甘泉”“羅整庵”“王學諸子”“湯潛庵”“陸稼書”“顏習齋”“戴東原”“彭尺木”。

從以上煩瑣羅列可以看出，作為第一部正式公開出版的《中國哲學史》，謝著雖然在中國哲學史之斷代上突破了陳黻宸“從三皇五帝講起”的局限，首次將中國哲學劃分為上古、中古、近世三大發(fā)展歷程，但仍未將中國哲學從傳統(tǒng)之經(jīng)學、史學、子學中獨立出來，因而夠不上現(xiàn)代學科意義上的第一部《中國哲學史》。加之其中國哲學史之斷代，又被學者斷為系承襲日本學者所著《支那哲學史》的分法，所以謝著雖為冠名《中國哲學史》出版的第一部中國哲學專著，但一直未被中國哲學史界作為現(xiàn)代學科意義上的《中國哲學史》第一部著作看待。

被中國哲學史界視為第一部現(xiàn)代學科意義上的中國哲學史著作，是胡適的《中國哲學史大綱》（上）。此著先于1917年在北京大學印作講義，正式出版在1919年。出版時，此著分為十二篇，篇下有的設(shè)章，有的則不設(shè)。不設(shè)章的為第一篇：導言；第三篇：老子；第五篇：孔門弟子；第七篇：楊朱。設(shè)章的有八篇，其中第二篇題曰“中國哲學發(fā)生的時代”，下設(shè)兩章，一曰“中國哲學結(jié)胎的時代”，二曰“那時代的思潮（詩人時代）”；第四篇題曰“孔子”，下設(shè)五章，一曰“孔子略傳”，二曰“孔子的時代”，三曰“易”，四曰“正名主義”，五曰“一以貫之”；第六篇題曰“墨子”，下設(shè)四章，一曰“墨子略傳”，二曰“墨子的哲學方法”，三曰“三表法”，四曰“墨子的宗教”；第八篇題曰“別墨”，下設(shè)六章，一曰“墨辯與別墨”，二曰“墨辯論知識”，三曰“論辯”，四曰“惠施”，五曰“公孫龍及其他辯者”，六曰“墨學結(jié)論”；第九篇題曰“莊子”，下設(shè)兩章，一曰“莊子的生物進化論”，二曰“莊子的名學與人生哲學”；第十篇題曰“荀子以前的儒家”，下設(shè)兩章，一曰“大學與中庸”，二曰“孟子”；第十一篇題曰“荀子”，下設(shè)三章，一曰“荀子”，二曰“天與性”，三曰“心理學與名學”；第十二篇題曰“古代哲學的終局”，下設(shè)三章，一曰“西歷前三世紀之思潮”，二曰“所謂法家”，三曰“古代哲學之中絕”。

胡適的《中國哲學史大綱》（上）甫問世，就受到陳黻宸的質(zhì)疑，陳先生拿著《中國哲學大綱》講義對哲學門三年級的學生說：“我說胡適不通，果然就不通，只看他的講義的名稱，就知道他不通。哲學史本來就是哲學的大綱，說中國哲學史大綱，豈不成了哲學的大綱了嗎？”[1]171但是，該著出版后，卻在學界引起巨大反響。然在一片贊揚之中，亦有學者不以為然，不點名予以批評。作為這一批評的代表之作，就是鐘泰的《中國哲學史》。該著1929年由上海商務(wù)印書館出版，卷首列有著述“凡例”十條，其中有云：“中西學術(shù)，各有系統(tǒng)，強為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！睆倪@條著述原則可以看出，鐘泰的《中國哲學史》，應(yīng)是不認同胡適中西哲學相比附的做法，特意與胡適唱反調(diào)的產(chǎn)物，盡管他在書中沒有提及胡適的名以及胡適的書。

鐘著全書分四編，并將四編分上下。卷上含第一編、第二編；卷下含第三編、第四編。第一編：上古哲學史，下設(shè)十三章，一曰“上古之思想”，二曰“王官六藝之學”，三曰“老子”（附管子、附《老子》天地不仁以萬物為芻狗解），四曰“孔子”，五曰“墨子”（附宋钘），六曰“楊子”，七曰“商君、尸子附見”（附論管商同異），八曰“莊子”（附列子），九曰孟子，（附曾子、子思，又告子附見），十曰“惠施、公孫龍”（附尹文子），十一曰“荀子”，十二曰“韓非、申子”（慎子附見），十三曰“秦滅古學”。

第二編：中古哲學史，下設(shè)二十三章，一曰“兩漢儒學之盛”，二曰“賈生”，三曰“董仲舒”，四曰“淮南王安”（附劉向），五曰“揚雄”，六曰“王充”（附王符、仲長統(tǒng)），七曰“鄭玄”，八曰“魏伯陽”，九曰“牟融”，十曰“荀悅”，十一曰“徐干”，十二曰“魏晉談玄之風”，十三曰“劉劭”，十四曰“裴頠”，十五曰“傅玄”，十六曰“葛洪”（附鮑生），十七曰“陶淵明”，十八曰“南北朝儒釋道三教之爭”，十九曰“范縝”（附蕭?。?，二十曰“王通”，二十一曰“隋唐佛教之宗派”，二十二曰“韓愈、李翱”，二十三曰“柳宗元、劉禹錫”。

第三編：近古哲學史，下設(shè)三十一章，一曰“宋儒之道學”，二曰“周子”，三曰“邵子”（附司馬溫公），四曰“張子”，五曰“明道程子”，六曰“伊川程子”（附論二程表章《大學》《中庸》），七曰“王荊公”（附蘇東坡、蘇穎濱），八曰“朱子”（李延平附見），九曰“張南軒”（胡五峰附見），十曰“呂東萊”（附陳龍川），十一曰“薛艮齋”（附陳止齋），十二曰“陸象山”（附論朱陸異同），十三曰“葉水心”（附唐說齋），十四曰“蔡西山、蔡九峰”（附蔡節(jié)齋），十五曰“楊慈湖”，十六曰“真西山、魏鶴山”，十七曰“元明諸儒之繼起”，十八曰“吳草廬、鄭師山”，十九曰“劉伯溫”，二十曰“方正學”（附宋潛溪），二十一曰“曾月川、薛敬軒”，二十二曰“吳康齋、胡敬齋”，二十三曰“陳白沙”，二十四曰“王陽明”，二十五曰“羅整庵”，二十六曰“湛甘泉”，二十七曰“王龍溪、王心齋”（附錢緒山），二十八曰“胡廬山”（附羅念庵），二十九曰“呂心吾”，三十曰“顧涇陽、高景逸”，三十一曰“劉蕺山、黃石齋”。

第四編：近世哲學史，下設(shè)十五章，一曰“清儒之標榜漢學”，二曰“孫夏峰”（附湯潛庵），三曰“陸桴亭”（附陸稼書），四曰“黃梨洲”，五曰“顧亭林”（張蒿庵附見），六曰“張楊園”，七曰“李二曲”，八曰“王船山”，九曰“唐鑄萬”（附胡石莊），十曰“顏習齋、李恕谷”，十一曰“戴東原”，十二曰“彭允初、汪大紳、羅臺山”，十三曰“洪北江”，十四曰“龔定庵”，十五曰“曾文正公”。

鐘泰是以傳統(tǒng)子學①包括儒學的廣義子學。規(guī)范中國哲學，其著在斷代上只是將謝無量、胡適分法中的“中古”時期又具體分為“中古”“近古”兩個階段；而在內(nèi)容上雖然將中國哲學獨立出經(jīng)學②他認為中國哲學源于“六藝之學”，然并不等于“六藝之學”。，但未能將中國哲學與中國學術(shù)、思想清晰地區(qū)分開來，仍然屬于泛化的中國哲學論著，對胡適的《中國哲學史大綱》（上）難以構(gòu)成實質(zhì)性的挑戰(zhàn)。真正對胡著構(gòu)成實質(zhì)性挑戰(zhàn)的論著是馮友蘭兩卷本的《中國哲學史》。該著上卷于1931年由神州國光社出版，上下兩卷本一并由上海商務(wù)印書館出版則是在1934年；雖篇幅遠超謝、胡、鐘各著，但只分為兩篇，第一篇：子學時代；第二篇：經(jīng)學時代。第一篇“子學時代”，下設(shè)十六章，一曰“緒論”，二曰“泛論子學時代”，三曰“孔子以前及其同時之宗教的哲學的思想”，四曰“孔子及儒家之初起”，五曰“墨子及前期墨家”，六曰“孟子及儒家中之孟學”，七曰“戰(zhàn)國時之‘百家之學’”，八曰“《老子》”及道家中“《老》學”，九曰“惠施、公孫龍及其他辯者”，十曰“莊子及道家中之莊學”，十一曰“《墨經(jīng)》及后期墨家”，十二曰“荀子及儒家中之荀學”，十三曰“韓非及其他法家”，十四曰“秦漢之際之儒家”，十五曰“《易傳》及《淮南鴻烈》中之宇宙論”，十六曰“儒家之六藝論及儒家之獨尊”；第二篇“經(jīng)學時代”，下設(shè)十六章，一曰“泛論經(jīng)學時代”，二曰“董仲舒與今文經(jīng)學”，三曰“兩漢之際讖緯及象數(shù)之學”，四曰“古文經(jīng)學與揚雄、王充”，五曰“南北朝之玄學（上）”，六曰“南北朝之玄學（下）”，七曰“南北朝之佛學及當時人對于佛學之爭論”，八曰“隋唐之佛學（上）”，九曰“隋唐之佛學（下）”，十曰“道學之初興及道學中‘二氏’之成分”，十一曰“周濂溪、邵康節(jié)”，十二曰“張橫渠及二程”，十三曰“朱子”，十四曰“陸象山、王陽明及明代之心學”，十五曰“清代道學之繼續(xù)”，十六曰“清代之今文經(jīng)學”；附錄五篇：一曰“原儒墨”，二曰“原儒墨補”，三曰“原名法陰陽道德”，四曰“原雜家（與張可為君合作）”，五曰“孟子浩然之氣章解”。

馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，同胡適的《中國哲學史大綱》相比，它不是有頭無尾之作，而是對中國古代哲學之整體做系統(tǒng)闡述之作；同謝無量的《中國哲學史》、鐘泰的《中國哲學史》相比，它之優(yōu)長，不僅體現(xiàn)在它在量上遠遠超過謝、鐘氏二著的篇幅，而且體現(xiàn)在它突破了謝、鐘二氏傳統(tǒng)的敘述方式，屬于運用現(xiàn)代哲學方法來闡述中國哲學發(fā)展歷程之作。因此有學者高度評價它的價值，稱之為“是用現(xiàn)代哲學方法編寫的第一部中國哲學通史著作，對中國哲學史形成一門獨立學科有一定的開拓性意義”[2]。但胡適似乎不這么看，因為他在回應(yīng)馮著對其著的挑戰(zhàn)時，特意強調(diào)馮著仍然屬于傳統(tǒng)學術(shù)范疇，不承認其現(xiàn)代學術(shù)性質(zhì)。

馮著出版兩年后，范壽康的《中國哲學史通論》于1936年由上海開明書店出版。此著是范氏于1933年在武漢大學所編“中國哲學史”講義修改而成，全書除“緒論”，分為六編。第一編：先秦時代的哲學（子學），下設(shè)六章，一曰“概說”，二曰“儒家”，三曰“道家”，四曰“墨家”，五曰“名家”，六曰“法家”；第二編：漢代的哲學（經(jīng)學），下設(shè)五章，一曰“概說”，二曰“劉安”，三曰“董仲舒”，四曰“揚雄”，五曰“王充”；第三編：魏晉南北朝的哲學（玄學），下設(shè)五章，一曰“概說”，二曰“清談——老莊哲學的勃興”，三曰“道教組織的完成”，四曰“佛教思想的勃興”，五曰“經(jīng)學的衰落與分裂”；第四編：隋唐的哲學（佛學），下設(shè)三章，一曰“概說”，二曰“佛教各宗思想的概要”，三曰“儒學的統(tǒng)一及其反響”；第五編：宋明的哲學（經(jīng)學），下設(shè)四章，一曰“概說”，二曰“宋明儒家思想的概要”，三曰“佛教教宗的衰落與禪宗的隆盛”，四曰“道教宗派的分裂與教理的革新”；第六編：清代的哲學（經(jīng)學），下設(shè)五章，一曰“概說”，二曰“宋學派”，三曰“實行派”，四曰“漢學派”，五曰“公羊?qū)W派”。

范氏在此書“付印題記”中寫道：“就內(nèi)容言，疏漏錯誤，自知不免；即間有所得，亦多采自當代著作家之說，出諸自創(chuàng)者蓋鮮。而余在是書之編撰上最受其補益者，厥推武內(nèi)義雄、宇野哲人、境野黃洋、小柳司氣太、河上肇及梁啟超、周予同、胡適、馮友蘭、雷海宗諸家。余固不敢掠人之美也?！睆姆妒线@一申明可以看出，他的這部中國哲學史，是兼收中日當代著作家的學術(shù)成果的產(chǎn)物，而他所吸收的那些成果，在內(nèi)容上固然多屬于中國哲學史方面的成果，但也當包括中國之經(jīng)學史、儒學史、思想史方面的成果。而按照范氏自己在該書《序言》中的強調(diào)：本書“觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想”[3]，范著區(qū)別于謝、胡、鐘、馮四著的根本特色在于第一次運用唯物辯證法評析中國哲學。

在范著出版前一年，張岱年先生開始寫《中國哲學大綱》，在范著出版后一年，張先生完成《中國哲學大綱》的寫作，然《中國哲學大綱》印作講義，在1943年，距范著出版，卻遲了七年多。就《中國哲學大綱》后于《中國哲學史通論》而論，后者對前者有可能產(chǎn)生影響，但迄今我們未發(fā)現(xiàn)兩者有所交集的材料，所以筆者暫且不認為范著對張著有過影響。換言之，筆者認為：在中國哲學史學科創(chuàng)立初期之實踐過程中，張的實踐，實際上是跨過范著而直接上接馮先生的實踐——張著是為了彌補馮著缺陷所著。為了認識這一點，準確把握中國哲學史學科創(chuàng)立初期實踐的“正—反—合”過程，有必要具體敘述張先生是如何實踐的。因為無法再現(xiàn)其實踐的詳情，下面的敘述，只能根據(jù)其論著發(fā)表前后的歷史順序來把握其實踐階段及其特征。

二

上面的敘述表明，中國哲學史學科之初步創(chuàng)立，大約經(jīng)歷了20年。這20年內(nèi)的中國哲學研究及其成果與不足，就是張岱年先生早期中國哲學研究所要面對的現(xiàn)實與所要解決的問題?？梢院敛豢鋸埖卣f，張先生從他十七八歲開始研究中國哲學史，就清醒地面對當時中國哲學研究的現(xiàn)狀、積極回答當時中國哲學研究所提出的問題。

據(jù)說，于1927年發(fā)表于《師大副刊》上的《評韓》，是張先生的第一篇中國哲學方面的文章，但已佚，無法評說。就我見到的史料來說，張先生公開發(fā)表的中國哲學方面的第一篇論文是《關(guān)于列子》，于1928年3月分四次發(fā)表在北平《晨報》副刊。此文考證列子其人其書，其考證以文獻史料為據(jù)，決不憑空推斷，且力戒孤證，所據(jù)以論辯的文獻史料相當全面，幾乎囊括古今學人論列子其人其書的重要文獻史料。在不能利用電腦從網(wǎng)上或電子著作上查閱資料的90多年前，時年才19 歲的張先生能發(fā)表這樣性質(zhì)的學術(shù)論文，不僅說明他開始從事中國哲學研究時就注重以史料立證，而且信服乾嘉樸學之學術(shù)理念，信守“孤證不足憑”這一學術(shù)考證之方法論原則。

《關(guān)于列子》發(fā)表后三年，張先生又于1931年6、7月間在《大公報》上分三期發(fā)表了《關(guān)于老子年代的一假定》。即便不細看此文，僅從“假定”這個詞也不難認定此文亦屬于考證性質(zhì)的論文。與《關(guān)于列子》比較，此文對老子其人其書的考證，雖同樣注重以史料立證，同樣恪守“孤證不足憑”的方法論原則，但在考證的范式上較《關(guān)于列子》有新的突破，或者說確立了有別于乾嘉考據(jù)范式之新考證范式。問題是，它是什么范式？用張先生自己的用語說，它可以簡稱為“四個字”范式：“我覺得考證至少須符四個字，即‘周’‘衡’‘嚴’‘微’。各方面都要注意到，都平等地看待。不肯偏倚，更須替反方想理由。方法、步驟要嚴格，不要輕易得結(jié)論。不要濫找證據(jù)。小的地方，一毫的差異，都不要輕易忽過。假若你的證據(jù)全備，各個證據(jù)自會‘擠’出一個結(jié)論，正卡在那兒，上也不得，下也不得，只是在那兒才行。事實是不猶豫的?！盵4]60尤其要重視的是，張先生提出這“四個字”范式，并非一時心血來潮而發(fā)，而是針對當時學術(shù)論辯之弊端所發(fā)：“我覺得這個問題①指老子年代問題。討論了六七年還不得解決，主要是因為辯論的各方考察的方法與態(tài)度，都不十分適當。他們不了解史事的性質(zhì)，不知史事的錯綜復雜，他們總想求個直線的說統(tǒng)。他們常滿足于單方面的證據(jù)，不知道綜觀各方的證據(jù)，更再也不會替反方面設(shè)想。對于每一證據(jù)之本身，又不分析鑒別其作證資格、作證力量。所以在旁觀的人看來，覺得他們是在爭勝，不是在共同求真實?！盵4]59

作為“四個字”范式的首次實踐，《關(guān)于老子年代的一假定》一文的意義在于它提出了“先不要……先要”這一具體的操作范式：“先不要考老子這個人的時代，先要考《老子》這本書所表現(xiàn)的思想在什么時代才會產(chǎn)生；先不要考《老子》思想之年代，先要考《老子》這本書的性質(zhì)。在考察前，我們要清清楚楚地把老子、《老子》書、《老子》思想，個個分開。我們毫不可假定這三項之間有任何關(guān)系，然后才能做客觀的靠實的考較?！盵4]60盡管張先生自己宣稱，該文所運用的考證“方法仍嫌太不嚴密。距離科學的考證，還有兩萬八千里”[4]60。但筆者認為，這個操作范式即便在現(xiàn)今仍具有普遍的工具理性意義，給予我們這樣的啟迪：客觀科學的考證，要避免主觀意見的干擾，恪守“先不要……先要”操作范式，就十分必要。因為這個操作范式，以“先不要”力戒主觀意見對客觀考證的干擾，而以“先要”來保證客觀考證的正確路徑。

1932年9月發(fā)表于《大公報》第8 版《世界思潮》第2、3期上的《先秦哲學中的辯證法——中國哲學中的辯證法之上》一文，是張先生公開發(fā)表之中國哲學論文的第三篇，它標示著張先生的早期中國哲學研究由重具體人物與著作的考證轉(zhuǎn)向了重整體思想的分析。作為張先生第一篇分析中國辯證法整體思想的論文，該文的范式意義，不僅在于它提供了老子、《易傳》《墨經(jīng)》、莊子、荀子、《呂氏春秋》這一先秦辯證法思想衍變次序，更在于它以中西哲學比較的視角對中國古代辯證法做出了整體把握：

嚴格地講來，說中國哲學里有辯證法，并不恰當，似乎只宜說中國哲學中有與辯證法類似的東西。不過，假若我們能說中國有philosophy，而不必說中國有與philosophy 類似的東西，那么，說中國有Dialectic，似亦未嘗不可。中國的辯證法，與西洋的比起來，有顯著的不同，然而在最主要的幾點上，卻是一致的，所以也可以接受“辯證法”這個名字。不過講中國的辯證法，實切忌隨便引用西洋辯證法的種種來附會。其與西洋辯證法的同與異，是須同等地重視的。

中國辯證法的元祖可以說是老子。在老子之后，發(fā)揮辯證法觀念最豐富詳密的，是《易傳》?！兑讉鳌非昂蟮膭e的哲籍如《墨經(jīng)》《莊子》《荀子》《呂氏春秋》，也都有片段的類似辯證法的話。到漢代后，《淮南子》、董仲舒、揚雄，都有關(guān)于辯證現(xiàn)象的議論；魏之王弼，更比較有新的觀察。宋代哲學家中，似乎只有張載、二程，注意到辯證法現(xiàn)象，而張載尤有貢獻。元明以后，似乎不見什么發(fā)展了；清初的王夫之，曾偶然發(fā)表過些新的意見。[4]79

這一把握，由于史料的限制①未能閱讀方以智的《東西均》《易余》以及未能閱全王夫之的哲學著作。，固然有不足②未提及方以智對中國辯證法的杰出貢獻以及對王夫之貢獻之評價高度不夠。，但它對我們?nèi)姘盐罩袊糯q證法之范式意義是不言而喻的。

上文發(fā)表后三個月內(nèi)，張先生發(fā)表的中國哲學方面的論文有四，依次為：《評李季的〈我的生平〉及《胡適〈中國哲學史大綱〉批判》《秦以后哲學中的辯證法——中國哲學中的辯證法之下》《評馮著〈中國哲學史〉》《胡適的新著：〈淮南王書〉》。這四篇中，“辯證法下”一文勿用說系上面提及的“辯證法上”一文的續(xù)篇，它值得重視的，筆者認為主要有兩點：一是對秦先后的辯證法理論貢獻予以總體評價，強調(diào)秦以后辯證法較之秦以前辯證法“實在也有不少的進步”，但并“沒有了不得的大進步”“在大體上則可說沒有遠離先秦的限際”[4]113，然而這一見解，顯然是可以商榷的；二是他接受了謝無量、胡適用語，以“上古”與“中古”稱謂中國辯證法的兩大發(fā)展時代，但同時強調(diào)這“并不是可以拿某一年劃作一個迥然相判的界限的，其間實有個過渡時代”[4]113。而這個過渡時代，從秦始皇統(tǒng)一中國起，到董仲舒學說成立、盛行止。張先生明確交代，以董仲舒為中古哲學開端，“系從馮友蘭先生說”[4]113。另外三篇，都是書評，從中可以看出張先生對享譽當時之馮（友蘭）著、胡（適）著的評價。對李季評胡著的觀點，張先生既有肯定，也有否定，以為它“在其‘反胡適’上，固無大的意義，但里面卻有積極的貢獻”[4]96；張先生強調(diào)：胡著的貢獻，在當時雖“已是過去的”，但一味地批胡適，否認胡著的功勞，也不可取，因為“胡適確有過大貢獻”，他在歷史上的地位“已是固定的了”[4]96。對胡適的《淮南王書》，張先生評價極佳，說它“是一本道家哲學的最好的引導書”[4]146，但對胡適所謂“道家出于齊學”“道家集古代思想的大成”[4]147說不認同，予以商榷。他更批評胡適的研究方法，明確指出：“胡適好用西洋的學說來比附、來解說中國的思想，有時便令人‘醒’，有時便‘不切”[4]147。對馮友蘭的《中國哲學史》，張先生的評價更好，說它“是現(xiàn)在比較最好的一部中國哲學史”[4]132，具有當時其他中國哲學史所不及的四大長處，即史料鑒別“謹嚴”、探幽尋微“深觀”、敘述“條理系統(tǒng)”、評論“不偏”。盡管給予這么高的正面評價，但張先生也不諱言自己對馮著不足的看法，指出它有“兩項重要的缺點，即第一對于當時學術(shù)的大勢及學派源流交互影響，似乎缺少點充分的論述；第二，似乎缺少一個‘哲學史論’”[4]133。張先生這是在強調(diào)著中國哲學史，先要有個“哲學史論”，即“哲學史的哲學”①張先生語。以為方法論原則。今天我們講著什么樣的哲學史當先樹立什么樣的“哲學史觀”已是常識，不足為奇，但在83年前，張先生提出寫中國哲學史要貫徹“哲學史論”的主張，彌足珍貴。這就難怪連張先生自己對這一主張也信心不足，非要特意申明：“‘哲學史論’這個名詞是我杜撰的，未知當否?！盵4]134

張先生于1933年發(fā)表的首篇中國哲學論文是《斯辟諾薩與莊子》。此文發(fā)表在《大公報》1月19日第8 版《世界思潮》第21期；后一個多月，又在該報之《世界思潮》第26期發(fā)表《顏李之學——李恕谷逝世二百年紀念》以及《“萬物一體”》；再后一個多月，于《世界思潮》第31期發(fā)表《譚“理”》。此后于《世界思潮》再發(fā)二文：《中國哲學中之非本體派》（8月10日，第50期）、《中國元學之基本傾向——“本根”概念之解析》（8月31日，第53期）。綜合言之，這六篇論文較之以前的論文，顯著的不同在于：它已將中西哲學比較方法運用于中西哲學家之個案分析；它不再局限于中國哲學具體內(nèi)容與問題，而是觸及了中國哲學的基本問題與一般特性。

1933年在張岱年先生早期中國哲學研究歷程里可以說是一個劃階段的年份。此前的八年，是他早年研究中國哲學的第一個階段，此后（1934－1943年）的十年，是該研究的第二個階段。在這個階段內(nèi)，張先生撰成或發(fā)表的論著，僅五種：《中國思想源流》（1934年1月）、《中國知論大要》（1934年4月）、《馮著〈中國哲學史〉的內(nèi)容與讀法》（1935年4月）、《老子補箋》（1936年12月）、《中國哲學大綱》（1935年開始寫、1937年2月完稿，1943年印作大學講義），數(shù)量上并不多，但同以前論著比較的話，不難看出在這十三年內(nèi)張先生對中國哲學研究更傾向于全面、系統(tǒng)、整體的綜合歸納分析，而其中之杰出成果，就是《中國哲學大綱》（又稱《中國哲學問題史》）。張先生在1937年的“自序”中就該著撰述動機與特點指出：“近年來，中國哲學的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機，即在彌補這項缺憾。此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學問題史”[5]1。這可以具體理解為張著是為彌補胡著、馮著缺陷而著，其特點在于以中國哲學問題提出的歷史順序來敘述中國哲學發(fā)展的條理系統(tǒng)。

張先生的《中國哲學大綱》，除“序論”，分為三部分。第一部分：宇宙論，下含三層，先為“引端：中國宇宙論之發(fā)生”，次為“第一篇：本根論”，后為“第二篇：大化論”。第一篇：本根論下設(shè)八章，一曰“中國本根論之基本傾向”，二曰“道論”，三曰“太極陰陽論（附五行說）”，四曰“氣論一”，五曰“理氣論”，六曰“唯心論”，七曰“氣論二”，八曰“多元論”，此后另有“本根論綜論”；第二篇：大化論下設(shè)六章，一曰“變易與常則”，二曰“反復”，三曰“兩一”，四曰“大化性質(zhì)”，五曰“始終、有無”，六曰“堅白、同異（附錄：形神問題簡述）”，此后另有“大化論綜論”。

第二部分：人生論，下含四層，先為“引端：人生論在中國哲學中之位置”，次為第一篇：天人關(guān)系論，再次為第二篇：人性論，又次為第三篇：人生理想論，后為第四篇：人生問題論。第一篇：天人關(guān)系論下設(shè)二章，一曰“人在宇宙中之位置”，二曰“天人關(guān)系論”（補錄：天人有分與天人相勝），此后另有“天人關(guān)系綜論”；第二篇：人性論，下設(shè)五章，一曰“性善與性惡”，二曰“性無善惡與性超善惡”，三曰“性有善有惡與性三品”，四曰“性兩元論與性一元論”，五曰“心之諸說”，此后另有“人性論綜論”；第三篇：人生理想論，除列首之“簡引：人道與人生理想”外，下設(shè)八章，一曰“仁”，二曰“兼愛”，三曰“無為”，四曰“有為”，五曰“誠及與天為一”，六曰“與理為一”，七曰“明心”，八曰“踐形”，此后另有“人生理想論綜論”；第四篇：人生問題論除列首之“簡引：人生問題”外，下設(shè)九章，一曰“義與利”，二曰“命與非命”，三曰“兼與獨”，四曰“自然與人為”，五曰“損與益”，六曰“動與靜”，七曰“欲與理”，八曰“情與無情”，九曰“人生與不朽”（補錄：志功問題簡述），此后另有“人生問題論綜論”。

第三部分：致知論，下含三層，先為“引端：中國哲學中之致知論”，次為“第一篇：知論”，后為“第二篇：方法論”。第一篇：知論，下設(shè)三章，一曰“知之性質(zhì)與來源”，二曰“知之可能與限度”，三曰“真知”，此后另有“知論綜論”；第二篇：方法論，下設(shè)二章，一曰“一般方法論”，二曰“名與辯”，此后另有“方法論綜論”。

第三部分之后為全書之“結(jié)論：中國哲學中之活的與死的”?！敖Y(jié)論”之后，又有“補遺”。

《中國哲學大綱》印作講義后十四年，是張先生早期中國哲學研究的第三個階段。

在這個階段，他發(fā)表的中國哲學方面論文只有14篇：《孔學評議》（1946年5月）、《評〈十批判書〉》（1947年4月）、《墨子的階級立場與中心思想》（1954年3月）、《王船山的唯物論思想》（1954年10月）、《張橫渠的哲學》（1955年）、《關(guān)于張橫渠的唯物論與倫理政治哲學》（1955年）、《11世紀卓越的唯物主義者張橫渠的哲學思想》（1956年6月）、《關(guān)于張橫渠的唯物論思想——對〈張橫渠是一個唯心論者〉一文的答復》（1956年）、《〈老子〉中唯物主義思想》（1957年）、《荀子的唯物主義思想》（1957年）、《關(guān)于中國唯物主義思想的幾個問題》（1957年）、《中國古典哲學中若干基本概念的起源與演變》（1957年）、《宋元明清哲學史提綱》（1957年）、《中國古典哲學的幾個特點》（1957年）。從這十四篇論文看，張先生在早期中國哲學研究的最后階段，除了側(cè)重研究中國哲學中的唯物論思想，尤其是張載的唯物論思想外，就總體上講，并未創(chuàng)造出超越前兩個階段的更杰出的成果。

三

從張岱年先生1937年撰成《中國哲學大綱》迄今已八十二度春秋，按中國人通常以三十年為一代計，該著流傳已接近三代。有一種觀點以為，傳統(tǒng)是指一種精神之不斷裂的持續(xù)，如果一種精神持續(xù)三代不斷裂，就成為傳統(tǒng)。那么，就發(fā)揚傳統(tǒng)來講，我們今天究竟能從張岱年先生早期中國哲學研究中得到哪些范式意義的啟迪？下面，就這個問題談三點不成熟的看法，請大家指正。

首先，中國哲學研究要不要形成一脈相承的范式傳統(tǒng)？從前面的論述不難看出，張先生早期的中國哲學研究，是中國哲學史學科創(chuàng)立初期之實踐的重要組成部分，因為張著是彌補胡著、馮著缺陷的產(chǎn)物，在中國早期的六部“中國哲學史”著作中，地位尤其重要。謝（無量）、胡（適）、鐘（泰）、馮（友蘭）、范（壽康）、張（岱年）六人的“中國哲學史”著作，不可否認客觀上構(gòu)成了內(nèi)在聯(lián)系，即互相解構(gòu)的聯(lián)系。解構(gòu)意味著肯定與否定的對立統(tǒng)一，則用“正反正（合）”辯證眼光看，那六部“中國哲學史”著作不妨分為三組，其中謝著、胡著為第一組，代表“中國哲學史”學科創(chuàng)立初期之實踐的“正”過程；鐘著、馮著為第二組，代表“中國哲學史”學科創(chuàng)立初期之實踐的“反”過程；范著、張著為第三組，代表“中國哲學史”學科創(chuàng)立初期之實踐的“正（合）”過程。就“中國哲學史”學科創(chuàng)立初期之實踐的“正反正（合）”過程而論，六部書中以胡著、馮著、張著三書尤為重要；而胡著、馮著、張著三書中，就探討“金岳霖之問”——是“哲學在中國”還是“中國的哲學”——的啟迪意義而言，當以張著更為重要。

張著對創(chuàng)建“中國的哲學”的重要啟迪，在下面論述，這里先談一個問題：張著既然是上述“合”過程的產(chǎn)物，意味著中國哲學史學科創(chuàng)立初期實踐的終結(jié)，那么照理說，后張著時代的中國哲學研究，如果要創(chuàng)建“中國的哲學”，當承襲張著之書寫①筆者從研究與著述一體意義上使用此名詞。范式。張著的書寫范式，用張先生自己的用語來表達，不妨稱為“問題”范式，則承襲張著書寫范式，具體講就是以“問題”范式書寫中國哲學?？墒菑拿駠笃谝恢钡浆F(xiàn)今，雖先后產(chǎn)生了許多中國哲學書寫范式，諸如“‘唯物、唯心’兩條路線”范式、“‘儒家、法家’兩個陣營”范式、“圓圈”范式、“‘范疇’衍演”范式、“究極本體論”范式、“基源問題”范式等，但沒有哪一個范式是對張著書寫范式（問題范式）的承襲和推進。這表明什么問題？它表明：已有百年的中國哲學（中國哲學史）創(chuàng)建實踐，呈多種書寫范式并存、多種路徑并進的局面，并沒有形成統(tǒng)一的書寫范式，因而未能形成統(tǒng)一的精神傳統(tǒng)。中國哲學（中國哲學史）之所以經(jīng)歷了百年發(fā)展歷程，卻只形成表面形式上聯(lián)系，而內(nèi)在精神上是斷裂的，未能形成始終一貫的精神命脈，究其原因，當歸咎于在張著后未能承襲與推進張著之“問題”書寫范式。

有的學者質(zhì)疑筆者的這一觀點，在他們看來，確立一元的書寫范式，勢必導致中國哲學之書寫的教條與僵化，而多元書寫范式的并存，定會造成中國哲學之書寫的生動與豐富。筆者正視這一質(zhì)疑，但至今也未能想通放棄這一觀點的道理。在筆者看來，主張以統(tǒng)一的書寫范式書寫中國哲學史，未必會損害中國哲學的豐富性，但若不以統(tǒng)一的書寫范式書寫中國哲學史，卻一定會損害中國哲學精神承續(xù)上的一貫性。因為：中國哲學史的書寫，如始終不能按照一個共同書寫范式“接著講”，卻每個時期的每個人各依各的范式、各按各的想法來講，難以形成大家共同認同的中國哲學當有的書寫傳統(tǒng)也就不言而喻，不足為怪?，F(xiàn)在的問題是：中國哲學的未來發(fā)展，是否有必要繼續(xù)維護這種各講各的局面而拒絕各家都遵循一個共同的范式而“接著講”。筆者的回答是否定的。筆者認為只有各家都遵循一個共同的范式而“接著講”，才能真正推進中國哲學的發(fā)展，否則，中國哲學的敘述，終究不能避免簡單形式下的內(nèi)容重復（例如按年代的先后依次敘述每一個思想家的哲學之各個層面）。那么，如何去構(gòu)建這樣一個大家都認同的中國哲學的書寫范式？這是個難以回答的問題。在這里只能就這個問題談點膚淺看法。筆者認為要建立一個貼合中國哲學實際的中國哲學書寫范式以便各家遵循，當兼取張（岱年）勞（思光）方（東美）蕭（蕭萐父、李錦全合著《中國哲學史》上下冊）四家著述之長，即先從方東美，以“究極本體論”把握中國哲學性質(zhì)；然后從勞思光，依“基源問題研究法”分析確立中國哲學的“基源問題”；再后從張岱年，以中國哲學“問題”所固有范疇反映與梳理中國哲學“基源問題”的內(nèi)涵、形式與聯(lián)系；最后從蕭萐父、李錦全，以“圓圈”的方式揭示中國哲學思想范疇展開與推衍的邏輯。這是一個綜合各家長處的范式。至于如何稱謂之，待定。

其次，當代中國哲學研究要不要放棄考據(jù)功夫？張先生早期中國哲學研究成果，考證論文，如《關(guān)于列子》《關(guān)于老子年代的一假定》，勿用說，即便是思想分析論文與專著，如《先秦哲學中的辯證法》《秦以后哲學中的辯證法》《中國元學之基本傾向——“本根”概念之解析》《中國知論大要》《中國哲學大綱》，也都大體采用第一手史料，且史料極其豐富，體現(xiàn)了張先生深厚的乾嘉樸學的考據(jù)功夫。張先生的考據(jù)功夫，給他創(chuàng)造了杰出的中國哲學研究成果，讓我們現(xiàn)今研究張先生學說時不由得思考一個問題，即在當代研究中國哲學是否也要學張先生的考據(jù)功夫。當代是信息時代，研究中國哲學的大量第一手史料，通過網(wǎng)上搜索與電子書籍檢索，都能輕易搜集到，因此像張先生當年所用的憑兩眼與兩手搜集史料的“死功夫”，在現(xiàn)今似乎失去了效用。但仔細思考的話，會明白這樣一個道理：現(xiàn)今固然不必全盤仿效張先生那般的“死功夫”，但就現(xiàn)今研究中國哲學仍需要遵循張先生在八十多年前所提倡的“四個字——‘周’‘衡’‘嚴’‘微’”范式來講，考據(jù)功夫?qū)χ袊軐W研究的效用價值，永遠都不會過時。我們今天需要著重思考的問題，不應(yīng)是考據(jù)功夫是否過時這一問題，而是在信息時代如何不放棄考據(jù)功夫。較之乾嘉考據(jù)，我們在現(xiàn)今運用考據(jù)功夫，不妨叫作“新考據(jù)”?！靶驴紦?jù)”如何發(fā)揚舊考據(jù)精神，堅守舊考據(jù)功夫，對這個問題筆者曾實有實驗，那次實驗所感，寫入了《由讀張岱年先生的信所引起的考證》一文。筆者將該文附于本文末尾，以說明筆者所謂“新考據(jù)”是如何具體操作的。

最后，張著（《中國哲學大綱》）有什么具體范式啟示？張先生早期中國哲學研究的成就，無疑集中體現(xiàn)在《中國哲學大綱》，所以張先生早期中國哲學研究的范式意義這個問題，也可以換言為張著《中國哲學大綱》對當代研究中國哲學有什么啟迪意義。對這個問題，無疑見仁見智，而在筆者看來，其啟迪有三：

其一，張著的重要性不在于內(nèi)容的豐富超越他著（例如馮著在內(nèi)容上遠比張著豐富），也不在于方法上之創(chuàng)新比他著獨特，而在于它的“問題意識”獨到：以中國哲學的“問題”規(guī)整中國哲學的內(nèi)容；以中國哲學固有的范疇貫串中國哲學的內(nèi)容；以中國哲學的范疇之衍演與擴展反映中國哲學的發(fā)展。這樣的問題意識，應(yīng)該是對它之前的“中國哲學史”學科創(chuàng)立之實踐自覺反思的產(chǎn)物，它促使我們思考這樣一個問題：“中國哲學史”的書寫，要避免書寫成“哲學在中國”，真正書寫成“中國的哲學”，就應(yīng)該像張著那樣以中國哲學的“問題”規(guī)整中國哲學的內(nèi)容；以中國哲學固有的范疇貫串中國哲學的內(nèi)容；以中國哲學的范疇之衍演與擴展反映中國哲學的發(fā)展。

其二，就內(nèi)容而論，張著與其他五著的一個明顯的區(qū)別就是：其他五著程度不等地存在著經(jīng)學與哲學、學術(shù)思想與哲學思想混而不分的現(xiàn)象，而張著則比較“純哲學”，徹底舍棄了屬于經(jīng)學及學術(shù)思想、政治思想的許多內(nèi)容。問題是，正如張先生自己所指出的，正因為堅持求“純哲學”，使得張著不免在“取材和論述范圍”方面存在明顯的缺欠。張著所遭遇的這一矛盾，是否意味著創(chuàng)建“中國的哲學”就一定要遭遇兩難問題：求中國哲學之純粹性勢必犧牲中國哲學之豐富性，反之亦然。

其三，如果說胡著、馮著對西方現(xiàn)代哲學方法的運用是自覺主動的，那么比較地說張著對西方哲學方法的運用卻是非主動不得已的。所以不得已運用西方哲學方法，照張先生自己的解釋，是因為談中國哲學卻“以西洋哲學為表準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的”[5]1?！安坏貌蝗弧痹圃疲@然揭示了這樣一個事實：張先生主觀上并不想以西方哲學方法來把握中國哲學，但客觀上他把握中國哲學又只能以西方哲學為“表準”。換言之，張先生固然可以做到以中國哲學的固有問題、中國哲學固有范疇展開邏輯來敘述中國哲學的發(fā)展歷程，但他在界定中國哲學問題的性質(zhì)（例如屬于宇宙論還是認識論）、把握中國哲學范疇的蘊涵、評價中國哲學思想的價值上，根本就做不到不以西方哲學為“表準”。張先生所難以化解的這一主客觀矛盾，讓我們警惕的應(yīng)該是：將創(chuàng)立“中國的哲學”建立在徹底排除西方哲學方法之運用的前提下的任何構(gòu)想與實踐，對于成功創(chuàng)立“中國的哲學”來說，可能都是徒勞的。

附錄：

由讀張岱年先生的信所引起的考證

在《憶張岱年先生對我的教誨》博客文中，我說張先生生前至少給我寫過五六封信，我只找到了四封，另幾封不知是弄丟了還是收在什么文件袋里一時沒找到。今晨三點半，失眠，便起床找寫方以智論文的材料（都是我手抄的），卻無意在一個大信封里發(fā)現(xiàn)了張先生寫給我的一封信，心中一陣高興。讀完了信，我就有了考證的興趣，于是檢索和查找材料，得出了初步看法，也就有了寫這篇博客文的可能。

要考證什么問題？為什么這個考證又是由讀張岱年先生的信所引起？看了張先生的信，這個問題就會不言而喻。這里如實轉(zhuǎn)錄張先生的信如下：

國保同志：

您好！來信收到，

“孔子不假蓋于子夏”的出處，我亦不記得，可再查《禮記·檀弓》《韓詩外傳》《孔子家語》《孔子集語》等書。但查起來很麻煩，不注明出處也可。

致堂系宋代學者胡寅的號，他著有《讀史管見》，可查《宋史》列傳及《宋元學案》。

匆匆，祝

近好

張岱年

97、3、13

從郵戳看，此信是第二天（3月14日）從海淀路郵局發(fā)出。從信中不難明白，張先生給我寫這封信，是因為我寫信向他請教兩個問題：“孔子不假蓋于子夏”一語的出處以及“致堂”是代指誰。我當時為什么為這兩個問題打擾先生，現(xiàn)在仔細回憶，當是因為在注釋申涵光《荊園小語》時遇到這兩個問題而自己實在無能力解決。我之注釋《荊園小語》，是應(yīng)安徽人民出版社所約，但這個注釋后來不但沒有出版，而且交給出版社的稿子后來也被他們弄丟了，底稿在幾次搬家后，也找不到了（今晨在發(fā)現(xiàn)張先生那封信之后，我又發(fā)現(xiàn)了一個草稿，翻翻，竟是為注釋《荊園小語》而寫，想是該書稿之前言），所以我是否根據(jù)張先生的指示，在那時就查出了“孔子不假蓋于子夏”一語的出處，現(xiàn)在已記不清。但從我讀這封信時對“孔子不假蓋于子夏”一語毫無印象來推斷，我當時很可能沒有查出此語出處，只得以不注釋完事。這倒激起我考據(jù)的好奇心：當年博學的張先生憑記憶沒能解決的問題，今天靠現(xiàn)代的檢索技術(shù)，能否解決？我于是通過《四庫全書》電子版來檢索此語。

我先以“孔子不假蓋于子夏”一語來檢索，結(jié)果只出現(xiàn)了一條，見于金·王若虛《滹南集》卷十一《史記辨惑·取舍不當辨》：

《史記》老子列傳訓誨孔子如門弟子，而孔子嘆其猶龍者，蓋出于莊周寓言，是何足信而遂以為實錄乎？至于成王剪桐以封唐叔，周公吐握以待士，孔子不假蓋于子夏，曾子以蒸梨而出妻，皆委巷之談，戰(zhàn)國諸子之所記，非圣賢之事而一切信之。子由為《古史》，遷之妄謬去之殆盡，而猶有此等，蓋可恨也。

王氏在此明確指出諸如“孔子不假蓋于子夏”語者皆出于“戰(zhàn)國諸子之所記”。那么它（孔子不假蓋于子夏）見于哪個子學著作呢？我又以“蓋于子夏”來檢索，希望能解決這個問題。結(jié)果出現(xiàn)了十四條，除了上面的那一條之外，還有十三條，其中多如《晉書》列傳卷四九《嵇康傳》所載，為“仲尼不假蓋于子夏，護其短也”，另蘇轍《古史》卷三十二作“孔子行遇雨，弟子欲假蓋于子夏氏”（王若虛因此批評蘇轍）。但這些記載仍無法解決此語（孔子不假蓋于子夏）是否出自戰(zhàn)國諸子之口。不過，《太平御覽》卷十的記載，“《孔子家語》曰：將行遇雨，不假蓋于子夏，護其短也”，卻明確指出此語出自《孔子家語》。問題是，上述兩種檢索，都沒有顯示《孔子家語》中記載有此語。那么，問題出在哪里？難道《太平御覽》中的記載有誤？

為了弄清這個問題，我只能用死辦法，從紙質(zhì)的《孔子家語》中查找（我用的是《百子全書》本），結(jié)果在《致思》篇查到這樣的記載：

孔子將行，雨而無蓋（國保按：雨具），門人曰：“商（國保按：子夏姓卜名商）也有之?！笨鬃釉唬骸吧讨疄槿?，甚吝于財。吾聞與人交，推其長者，違其短者，故能久。”

一查到《孔子家語》中的這段記載，我立馬明白：雖然“孔子不假蓋于子夏”或者“仲尼不假蓋于子夏”一語不見于《孔子家語》，但該語無疑是后人根據(jù)《孔子家語》那段論述概括出來的。今本《孔子家語》不是戰(zhàn)國的作品，那么它的那段記載是否亦有所本呢？為此我又以“甚吝于財”檢索，希望能找到戰(zhàn)國作品中的記載。結(jié)果檢索到十條，除了《孔子家語》那條記載，其余九條記載，全是照抄《孔子家語》。至此，可以斷定：“孔子不假蓋于子夏”或者“仲尼不假蓋于子夏”，就發(fā)生學而言，源自《孔子家語》。

今本《孔子家語》，非《漢書·藝文志》所著錄的《孔子家語》，而是王肅偽造。王肅偽造這一說法是否亦有所本，現(xiàn)在已難考。我們現(xiàn)在只能考定：先是王肅（195－256年）在《孔子家語》中編造了那樣的說法，后在房玄齡等編撰的《晉書》之《嵇康（223－262年）傳》中被概括為“仲尼不假蓋于子夏”，再后在南宋時期又轉(zhuǎn)為“孔子不假蓋于子夏”。

以上考證，因一時興起而為，待考證結(jié)束后，我卻意猶未盡，不禁想在此談?wù)効甲C以外的體悟。它有三點：一是古今學術(shù)之別。過去靠勤讀書、靠記憶強造成的學案性的、材料歸類性的學問，因現(xiàn)代的電子技術(shù)，已變得毫無學術(shù)價值，那么今天做學問，還需不需要勤讀勤記勤寫？需要還是不需要，這確實已成為一個問題？二是過去憑記憶難以考據(jù)的問題，我們今天憑電子技術(shù)，一般都能考據(jù)清楚，那么以資料詳實為長的考據(jù)學，就學風講，在今天還有什么積極的意義？或者說我們今天做考據(jù)的學問，除了有解決具體疑問這一意義外，還有什么普遍性的學術(shù)價值？三是為了培養(yǎng)扎實的學術(shù)工夫，我們可不可以拒斥檢索之類的電子技術(shù)？我不贊成為了顯示自己的為學工夫就徹底拒斥檢索之類的電子技術(shù)。但如何一方面利用檢索之類的電子技術(shù)，另

一方面又不至于因此變得懶惰、徹底地放棄傳統(tǒng)的“抄書”工夫，也的確成為今天做傳統(tǒng)學術(shù)研究之學者認真思考的問題。不敢說對這些問題都有清晰的認識，只是提醒自己：在這個一切變得十分功利、十分便利的時代，不以學術(shù)為功利之利器，亦不以學術(shù)為鄉(xiāng)愿之兒戲，有多大的能力做多大的學問，有多大的學問說多大的話，既不自卑學不如人，也不自傲學超眾人。我學如我人，功過后人評。