王磊 丁杰

摘 要： 《空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國隱士》是美國著名文化人類學家比爾·波特關于中國文化的第一部作品，這部著作曾廣泛地激起了海內(nèi)外人士去探尋中國隱士的起源、分布和精神特質(zhì)等問題的興趣。波特在著作中揭示了中國隱士的起源與中國原始時代的巫覡相關，并將隱士的類型劃分為道家—道教隱士、佛教隱士和儒家隱士。在《空谷幽蘭》一書中，波特將自己尋訪隱士的足跡進行了串聯(lián)，在終南山地區(qū)形成了他探訪隱士的專題式路線圖，他通過對隱士們的探訪，向人們展示了道家和道教所追求的“道”、佛家所追求的“法”以及儒家所追求的學問與境界。時至今日，隱士精神依然能夠給當代社會帶來啟迪：第一，對人生意義和目標的重新探尋；第二，面對塵世諸多的欲望人們?nèi)绾位貧w寧靜、內(nèi)觀的生活并提升精神境界?！犊展扔奶m》出版之后，人們對隱士精神和文化探尋的勢頭至今都未見衰減，可見隱士精神和文化中所蘊含的當代價值與持久魅力。

關鍵詞：比爾·波特 隱士 《空谷幽蘭》 當代價值

一、引言

當新冠病毒肆虐的時候，我想絕大多數(shù)人都有了居家隔離的人生體驗，除了購置生活用品而外幾乎足不出戶，這不禁令人們想起了終南山里的隱士們的生活。這樣的日子里重讀并重新審視比爾·波特所著的《空谷幽蘭：尋訪中國現(xiàn)代隱士》，別具一番價值。我們雖然不能像隱士那般純粹地修行，但是，我們也可以在滾滾紅塵之中體驗那種較為寧靜和內(nèi)觀的生活。

作為讀者，我們不禁會發(fā)出疑問：為何中國現(xiàn)代的隱士卻是由一位美國人最早尋訪并撰寫成書呢？這就與作者的人生經(jīng)歷和中國20世紀的政治與文化發(fā)展理路緊密相關。1971年秋，波特在紐約與壽冶老和尚相遇后皈依三寶； 波特1972年在臺灣的一座寺廟體驗生活；1975年，他隱居在臺灣竹子湖山村，翻譯寒山、拾得、豐干、石屋、達摩等古代隱士的著作，作者逐漸產(chǎn)生了到中國大陸探尋隱士是否還依然存在的想法?？墒?，現(xiàn)實中不論是臺灣的僧人還是官員都否定中國大陸還有隱士存在的說法，因為他們認為經(jīng)過一個世紀的革命、戰(zhàn)爭和壓迫之后，隱士已經(jīng)不可能存在了。曾經(jīng)，大多數(shù)觀察家已經(jīng)把中國佛教視為死去的宗教了，但是，作者卻堅持想親眼參觀大陸佛教的現(xiàn)狀，1989年春終于實現(xiàn)了這一夙愿，他決心把精力集中的隱士傳統(tǒng)上，而不是寺院傳統(tǒng)。a正是作者不畏艱難險阻的勇氣和敢于探索的精神才有這部訪問記錄的誕生。在作者的心目中，他發(fā)現(xiàn)隱士往往是社會的精英，扮演著重要的角色，隱士就相當于美國社會的研究生，不過他們所攻讀的是精神覺醒的博士。波特認為，這些隱士不論是佛教徒還是道教徒，雖然都很清貧，但是隱士們的微笑，使尋訪者覺得他們遇見了中國最幸福、最有智慧的人。波特出版該書的目的是想讓西方各種宗教的修行者知道，盡管中國大陸曾經(jīng)經(jīng)歷戰(zhàn)爭、革命，但修行的人仍然堅持修持，他希望由此給西方的讀者以鼓勵，并通過中文譯著的出版，鼓勵中國讀者探尋生活中“獨處”的樂趣以及與人相處的和諧之道。

二、隱士精神的起源與傳統(tǒng)

波特在闡述中國隱士精神的起源時，借用了語言學家、人類文化學家、考古學家的研究成果，結(jié)合中國記載上古事跡的文獻《山海經(jīng)》等，闡述了薩滿教派與早期中國文明之間的關系（譯者將Shamans注釋為中國古代的巫師），指出昆侖—終南這列山脈是人們所知的薩滿們最早的家。作者指出，在公元前第三個和第二個千年中，早期朝代國家開始出現(xiàn)都市化和社會階級分化，導致薩滿這樣的個體出現(xiàn)生存危機。原來薩滿所主導的與神靈的交流過程，被禮儀性的行為舉止取代了。隨著社會生產(chǎn)力的進步，人類社會向世俗化方向邁進，世俗官僚地位逐步抬升，薩滿們繼續(xù)保留與群山的親密接觸的傳統(tǒng)，而不是與城市為伴，這就是薩滿轉(zhuǎn)變?yōu)殡[士的起源。根據(jù)李澤厚先生在《說巫史傳統(tǒng)》一書中的說法，“巫”是指“自人類舊石器時代以來各民族都曾有過的原始人群的非直接生產(chǎn)性的歌舞、儀式、祭祀活動”b，他還認為中國的巫并沒有消失，而是形式方面成為道教的小傳統(tǒng)，精神則轉(zhuǎn)化成中國獨有的禮教傳統(tǒng)，巫術特征保留在禮制—禮教中，沒有變?yōu)樽诮?。c可見，波特認為中國的隱士傳統(tǒng)起源于中國原始時代的巫覡是能夠成立的，也表明隱士傳統(tǒng)的源頭充滿了神秘的宗教背景。在談到隱士精神的延續(xù)與發(fā)展時，還應當指明隱士的類別問題，這種區(qū)分主要依靠的就是宗教信仰或者是文化傾向。按照波特在書中構建的類型，可以分為道家—道教隱士、佛教隱士和儒家隱士，這正是作者所認為的隱士是薩滿和神、醫(yī)生、通曉陰陽之事的行家，當薩滿化圣入凡、職能分途之后，各類隱士也就應運而生了。

波特敘述了中國最早的關于隱士的故事，即皇甫謐《高士傳》中據(jù)《莊子》等著作而轉(zhuǎn)錄的上古時期先王實行禪讓的故事，作者將拒絕王位的許由、接受帝堯禪讓的舜稱之為“隱士統(tǒng)治者”，他將這種政治上的禪讓制所傳達的信息解讀為：權力的傳遞應該建立在美德和智慧的基礎之上，而不是裙帶關系。在文明和荒野之間，形成了一種政治批評的力量，這也是世界各地隱士傳統(tǒng)的基礎。d或許，這也是后世范仲淹所理解的“江湖”與“廟堂”之間的對立統(tǒng)一。借用章太炎總結(jié)俠客存在空間的那句“其在蒿萊明堂之間，皆謂之俠”e，我們亦可以將隱士歸入“蒿萊明堂之間”（存在官與民之間的空間）的存在空間進行考察。

讓波特著墨最多的自然是道教隱士和佛教隱士，作者講述了道教從黃帝到老子的這一脈發(fā)展譜系，進而談到王重陽及其七位弟子創(chuàng)立并發(fā)揚光大的全真派，使之成為中國道教火種的主要保持者，道觀制度從而也得以建立。波特借用老子“化胡為佛”說闡釋道教和佛教最初的聯(lián)系，最終，佛、道兩教因為在教綱和修行上的巨大差異，佛教在公元3世紀左右獨立了。在后面的世紀里，佛教繼續(xù)發(fā)展出了新的思想流派和修行宗派，在中國出現(xiàn)的八大佛教宗派中，有七個宗派是在終南山里或其附近散葉開枝并得以傳播開來的。它們是三論宗、唯識宗、律宗、凈土宗、華嚴宗、密宗和禪宗，最后的禪宗起源于嵩山，而嵩山屬于終南山東部的一個支脈。第八個宗派是天臺宗，它起源于中國南部的衡山和東部的天臺山。波特后面尋訪的僧人以修習凈土宗、禪宗為多，修習律宗和密宗的僧人很少。

波特在尋訪隱士過程中最為關心的問題是隱士如何修行，進而探尋佛、道兩家在教義和修行方式上的基本差異，作者想通過隱士們的經(jīng)驗分享最終達到啟迪自身與他人的效果。最后，波特還用少量的筆墨描述了儒家隱士，他談到了公元1世紀末漢代經(jīng)學大師摯恂隱居問學的經(jīng)歷，以及摯恂的弟子馬融和鄭玄，還提及宋代理學的集大成者張載，當然，張載也是當時太白山中的隱士之一。從儒家隱士的作為來看，他們隱居的目的是為了冷卻自己的熱情，即先改造自己然后再尋求改造社會，儒家隱士的用世之心明顯強于道教、佛教隱士，所以，儒家隱士往往會與政治發(fā)生莫大的關系，作者認為儒家隱士的精神對入仕之人會產(chǎn)生影響，只有那些注重追求精神世界和道德境界的官員才真正受到人們的尊敬。

其實，在其他很多隱士身上都可以看到道德與政治之間的矛盾，波特稱之為隱士傳統(tǒng)的核心。屈原、伯夷和叔齊因為處理不好道德和政治之間的關系最終選擇死亡，而張良、諸葛亮和商山四皓則表現(xiàn)得游刃有余，作者也表現(xiàn)出他對于這種隱居和從政之間互動性的理解：“天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑?！眆波特正是借用《莊子·天地》篇中這句話進行闡釋，相類似的話孟子也說過：“天下無道，以身殉道；天下有道，以道殉身?！眊儒家和道家對于士的要求是有共通性的，正如余英時先生在《士與中國文化》一書中所指出的：“熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻畫的‘知識分子的基本性格竟和中國的‘士極為相似。孔子所最先揭示的‘士志于道便已規(guī)定了‘士是基本價值的維護者；曾參發(fā)揮師教，說得更為明白：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？這一原始教義對后世的‘士產(chǎn)生了深遠的影響，而且愈是在‘天下無道的時代也愈顯出它的力量。”h正是因為士心目中的天下具有“有道”和“無道”的區(qū)分，“無道”之時正是隱士選擇歸隱并將道德作為自己的理想追求的人生階段。儒家、道家所追求的“道”與佛教所追求的“法”一樣，成為不同信仰的隱士堅守內(nèi)心世界的根基。波特曾總結(jié)道：“中國的隱士傳統(tǒng)之所以可以延續(xù)至今，是因為中國人一向尊重過去，而隱士則保持了那個‘過去最重要的因素——它的精神傳統(tǒng)。”i而這種精神傳統(tǒng)正是來自于上古時期巫覡傳統(tǒng)，隱士逐漸取代薩滿的神圣地位，幻化成為圣賢人物，溝通天地之間，成為人們最尊敬的人。終南山地區(qū)的鄉(xiāng)民至今仍然保持著自古延續(xù)下來的供養(yǎng)住山之人的傳統(tǒng)，難怪它會成為隱士的天堂。

三、現(xiàn)代隱士群體的分布與特征

在《空谷幽蘭》一書中，波特將自己尋訪隱士的足跡進行了串聯(lián)，形成了他探訪隱士的專題式路線圖。由“秦嶺”的概念再到“終南山”的地理含義，作者指出在遙遠的神話傳說中“終南山”的范圍更加廣泛，包括昆侖山和終南山在內(nèi)延伸到中國西南邊境線上的喬戈里峰，綿延三千多公里。當波特在草堂寺附近的一座舊寺廟里從幾位年輕和尚的口中知道終南山是隱士的天堂，也是真修行的出家人來的地方時，作者就決定要開始他的尋訪隱士的冒險之旅了。

波特首先對他探訪的道教圣地進行記述，先從道教全真派重陽宮所在地祖庵村再到老子傳授《道德經(jīng)》給尹喜的樓觀臺，隨后，作者又拜訪了道教的史前形式起源地華山。在上述地區(qū)，作者既拜訪了道教的隱士，又拜訪了道觀的道士并從他們的口述中了解到更多關于隱士的信息。波特在“訪道”之前同樣對“道”進行了學理的闡釋，就如同他在探尋隱士傳統(tǒng)的起源一樣，沒有清晰的學理探究，讀者便沒有提綱挈領的抽象感受。波特借用杜而未教授的語言學分析指出，“‘道這個字最初是指月相。在中國早期的薩滿和他們的道教繼承者們看來，太陽是永恒不變的”，“在變化的世界里，月亮掌握著所有的秘密。所以，探索道的秘密就是探索月亮的秘密”。！ 0馮友蘭認為《老子》賦予道以形上學的意義?！耙詾樘斓厝f物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”！ 1。道教的修行即圍繞“道”而展開，通過采訪，波特從樓觀臺主持任法融道長那里了解到道教修行的目標。任道長指出：“天生萬物，而萬物都朝不同的方向運化。但是遲早它們會回歸于同一個地方。這個宇宙的目標，它的最高目標，就是‘無?！疅o的意思就是回歸?！疅o是道之體。一切事物與‘無都是一體的。道教的目標即是實證這一點。道教徒們尋求的‘道就是我們生于斯、回歸于斯的那個‘無。我們的目標就是要與道融為一體。”通過修行，回歸道之體，目標是成仙，即修成一個長生不死之身，臨終時它會從肉體中分離出來。！ 2明確了道教的修行目標和過程，我們就大致能夠了解道教修行者和隱士們的基本狀態(tài)。

道教的道是不可以言傳的，悟道前必須經(jīng)過修行的階段。當代的社會環(huán)境對道教的修行者產(chǎn)生了消極的影響，正如任法融道長所感慨的：“在現(xiàn)在這個年頭，愿意清心寡欲或者習靜的人真是太少了；這是一個物欲橫流的時代，人們學道速度要慢得多了，因為他們的心不再單純，他們太復雜了。”！ 3華山仙姑觀的謝道長也向波特表示了憂慮，他說：“現(xiàn)在道教自身的發(fā)展是越來越糟，全中國能夠稱得上大師的道士和道姑，不超過一百五十人（漢明帝統(tǒng)治期間，登記在冊的道教大師有一千三百人，是現(xiàn)在的十倍）”！ 4。在道觀中修行的年輕的道教徒們也感到了困境，一方面是因為他們必須應付諸多事務（如游客）；另一方面，道教的大師們大多隱居深山，不愿涉足俗世進行教化活動，所以，他們很難接受良好的教導。一方面是世俗世界的消極影響，一方面是遠離人群的隱居和道教教化、傳承之間的矛盾，所以，道教徒們才有他們各自的擔憂。

波特借用老子“化胡成佛”這一傳說將道教和佛教聯(lián)系起來，他先是記載了對灃河河谷地區(qū)的草堂寺、豐德寺、凈業(yè)寺、臥佛寺、香積寺等寺廟的探訪，進而記載了對大雁塔、薦福寺、華嚴寺、興教寺以及嘉午臺和南五臺附近相關寺廟的探訪。圍繞佛教的不同宗派，作者在提及修行者修習的宗派時也會介紹相關的情況。香積寺的主持續(xù)洞指出，凈土宗的修行，只需念佛號；凈土法門包括禪，禪也包括凈土。在日本，凈土宗的信徒號稱有五千多萬，其影響力可見一斑。在凈業(yè)寺遇到寬明和尚，寬明和尚告訴作者當代的律宗大師有四位，分別是：美國萬佛城夢參、福建莆田廣化寺圓徹、福建廈門南普陀妙湛、乾縣通愿比丘尼，他還指出未來凈業(yè)寺將重新成為培養(yǎng)大師的地方。隱居在觀音山后面的圓照比丘尼修習密宗，圓照指出密宗修行更接近于禪，它是禪的極致，但是它不是給普通人修的。還有一些僧人，他們并不專門修習哪一門宗派，如嘉午臺興慶寺的住持志誠就說自己是隨緣度日。位于西安引鎮(zhèn)的興教寺，因建有存放玄奘法師舍利的玄奘塔而聞名，該寺方丈常明介紹興教寺西南面的南五臺和南面的嘉午臺都曾有不少隱士，近代歷史上的大師虛云和印法曾經(jīng)住過嘉午臺，印光和來果住過南五臺，虛云曾經(jīng)隱居的獅子茅篷就在嘉午臺。

當波特書中最后記載探訪西安東面的灞陵、驪山以及太白山的時候，這些地區(qū)的隱居者已經(jīng)不限于哪一個宗教信仰了，它們是隱居者共同的家園，比如太白山雖然可以稱作一座道教名山，鬼谷子、谷春、孫思邈等人皆曾隱居于此，而儒家學者也視此地為理想的歸隱修學之地，漢代的摯恂、馬融、鄭玄和北宋的張載都曾隱居于此。正是在太白山上，作者深切地感悟到隱士們內(nèi)心中存在的一種矛盾，修道的人無法脫離人群，然而為了找到道，他們又必須遠離社會隱居——至少是暫時的，以進行自我修煉和制心一境。！ 5正如大乘佛教宗旨所言：上求菩提，下化眾生。隱居是為了尋求智慧，智慧會生起慈悲；遲早，道會來到人間。

四、隱士精神的當代價值

蔣星煜1943年著有《 中國隱士與中國文化》一書，此書在隱士研究方面影響較大，后經(jīng)過五次重印，2008年作者又對該著進行了增補作為第二版重新出版?！吨袊[士與中國文化》首次出版時，作者才二十一歲，由于專業(yè)知識和文化積累方面的不足，所以，他對于中國隱士的看法自然很有局限，在該書最后作者引述了古人對隱士的批判，并表達自己的觀點：“一般說來，理想的人生應該樂觀、前進、仁愛、謙和、堅忍、強壯、勤勉、敏捷、精細，而隱士剛巧完全相反，是悲觀、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懶惰、滯頓、疏忽，隱士既然不是理想的人生，我們當然沒有理由逃避現(xiàn)實而去做隱士，更沒有理由贊成別人家這樣去做。我們要大聲疾呼：勇敢地生活，不做隱士。”！ 6等到補編出版時，我們看到作者對于隱士的認知更加理性平和了，他借助對陶淵明隱士生活的描寫以澆心中塊壘，并開始談論隱士對中國文化的貢獻。作者對隱士文化理解的變化正表明了隱士傳統(tǒng)的持久性價值。那么，隱士的傳統(tǒng)在中國已經(jīng)存在數(shù)千年了，它為什么有這么強大的生命力呢？直至今日，終南山上依然還有堅持各類信仰或懷揣各種目的的隱士，當然，這些隱士中的不少人已經(jīng)信息化和商業(yè)化了，這樣的“隱士”已不同于傳統(tǒng)意義的隱士，稱他們?yōu)椤白∩降娜恕备鼮榍‘?，當然，某種程度上他們依然具有隱逸的精神世界。修行的人們都受到了當代世俗化和物質(zhì)化潮流的沖擊，更遑論在滾滾紅塵中的普通人了。西方學者較早地意識到了現(xiàn)代性文明中存在的弊病，加拿大學者查爾斯·泰勒對此問題進行了歸納和論述，人們對當代社會和文化的憂慮第一個來源是個人主義，表現(xiàn)在個人除了失去了其行為中的更大社會和宇宙視野外，還失去了某種重要的東西。有人把這表述為生命的英雄維度的失落。人們不再有更高的目標感，不再感覺到有某種值得以死相趨的東西。！ 7人們視野的萎縮直接導致了人類逐步放棄對生命終極意義的追求，活著的意義只停留于狹隘的細枝末節(jié)之中。美國學者尼爾·波茲曼在《娛樂至死》一書引述了赫胥黎對未來人類的擔心：“如果一個民族分心于繁雜瑣事，如果文化生活被重新定義為娛樂的周而復始，如果嚴肅的公眾對話變成了幼稚的嬰兒語言，總而言之，如果人民蛻化為被動的受眾，而一切公共事務形同雜耍，那么這個民族就會發(fā)現(xiàn)自己危在旦夕，文化滅亡的命運就在劫難逃。”！ 8技術理性的膨脹導致了人類的異化，人們主動放棄了閱讀和思考的權利，逐漸沉迷于娛樂所帶來的快感之中而不能自拔。隱士的精神對于現(xiàn)代社會存在的弊病又有哪些啟示呢？首先，面對人生意義和人生崇高的目標缺失這一問題，儒、佛、道三家都有對“道”或“法”的探尋的使命，人們通過修行是可以找尋到“道”或是求得“法”，因為道教徒和佛教徒尋求的是不變的東西（“道”或“法”），所以他們不追名逐利。正如驪山老母殿陳世杰道長與波特所言：“我們所能做的一切只是修德（美德，精神力量）。德包括我們的精神、我們的心、我們的想法。真正的德會導致真正的道?！?！ 9

可見，只要認同儒、佛、道三家的基本精神，人們便不會停止對生命終極意義的追尋，積極去探尋自我與萬事萬物之間的關系，內(nèi)可以修養(yǎng)自身外可以利益民眾。其次，面對娛樂所帶來的快感而不能自已這一問題，其實，娛樂只是人們所面對的眾多欲望之一，隱士的精神可以培養(yǎng)出一種獨處的境界，即使身處繁華的城市，也可以過一種寧靜、內(nèi)觀的生活，簡樸的生活方式并非要求達到清心寡欲的效果，卻可以培養(yǎng)并不斷提升人生的精神境界。在寧靜的生活之中安排出獨處、與親朋交流或者與自然親近的時光，娛樂僅僅是生活的一個部分，而人生真正的幸福與快樂可能與內(nèi)心世界的關系更大，這或許是波特通過尋訪中國現(xiàn)代隱士之后得出隱士們是中國最幸福、最有智慧的人的原因所在。

道教和佛教不僅在探討世間的大智慧，而且它們更有在修行中的要求，道教徒把呼吸減少到最低限度，專心致志于體內(nèi)氣息的循環(huán)和變化；佛教徒強調(diào)呼吸調(diào)柔，舍棄對身體的執(zhí)著和修煉。在工作學習節(jié)奏日益緊張和社會生活壓力劇增的時代，人們可能逐漸會認同道教和佛教對于修行的要求，因為這樣的生命可能才會獲得更多靈性和自在。

五、結(jié)語

從《后漢書》到《高士傳》，我們能夠?qū)糯碾[士精神和生活有一個大致的了解，當代終南山中依然有住山的人，其中亦不乏隱士。新媒體時代，像畫家冬子和攝影師祥子選擇在終南山住山而居，通過博客和微信平臺將他們的山居生活展示給那些生活在城市中的人，網(wǎng)絡上超過千萬的點擊量表明人們對于這種生活的向往之心。隨后，冬子和祥子都出版了關于山居生活的著作，將他們在終南山租房之后的生活進一步展現(xiàn)給世人，書中有他們對終南隱士的尋訪經(jīng)歷，同時，他們的書也勾起了人們對隱士生活的向往，正是因為城市的現(xiàn)代生活中充滿了弊病，才使得一些山居的人們選擇暫時或永久離開城市的生活。正如《后漢書》中對隱士類型的概括：“或隱居以求其志，或曲避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清?！盄 0《空谷幽蘭：尋訪現(xiàn)代中國隱士》是比爾·波特關于中國文化的第一部作品，雖然，他關于道教和佛教的很多思想都是借助終南山中的一些道士、和尚和隱士表述的，但是，作為一名國外學者，他能夠執(zhí)著地尋訪中國的隱士并向海內(nèi)外的人們展現(xiàn)隱士的文化與現(xiàn)狀，這已經(jīng)難能可貴了。波特能夠在1980年代的末期就開始尋訪中國的隱士并為他們撰寫著作，這一點真是開了當代隱士研究的風氣。

20世紀90年代之后興起了關于隱士文化和終南隱士研究的熱潮，至今仍不見衰減。今天，人們在終南山隱居的目的也是各自不同，很多在城市生活的人們雖然沒有山居的條件，但是，雖不能至、心向往之的美好愿景在很多人的心中埋下了種子。這種自持修行的隱士精神從終南山的茅篷之中，傳播到城市的華庭廣廈或斗室蝸居之中，這種普遍性的意義或許真的能夠?qū)崿F(xiàn)荷爾德林所說的“人，詩意地棲居在大地上”@ 1的愿景。

adijlmnos〔美〕比爾·波特：《空谷幽蘭：尋訪中國現(xiàn)代隱士》，明潔譯，四川文藝出版社2018年版，第14—20頁，第12頁，第37頁，第54頁，第83頁，第80頁，第96頁，第265頁，第243—245頁。

bc李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，上海譯文出版社2012年版，第27頁，第49頁。

e 章太炎：《思葛》，見章太炎：《章太炎全集》（第1輯），上海人民出版社2014年版，第627頁。

f方勇譯注：《莊子》，中華書局2010年版，第185頁。

g 萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2006年版，第313頁。

h 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第2頁。

k 馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社2011年版，第104頁。

p 蔣星煜：《中國隱士與中國文化》，上海人民出版社2009年版，第89頁。

q 〔加〕查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第4頁。

！ 8 〔美〕尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，廣西師范大學出版社2004年版，第202頁。

t 〔南宋〕范曄：《逸民傳序》，見范曄：《后漢書》（卷 83），中華書局1965年版，第2755頁。

@ 1 〔德〕海德格爾：《人，詩意地棲居：超譯海德格爾》，郜元寶譯，北京時代華文書局2017年版，第96頁。

作 者： 王磊，歷史學博士，嘉興學院馬克思主義學院講師；丁杰，歷史學博士，伊犁師范大學中國語言文學學院講師。

編 輯： 張晴 E-mail： zqmz0601@163.com