摘 要： 美國(guó)魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部從人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)的視角研究日本民族性格的著作?！熬铡迸c“刀”這兩個(gè)意象象征著日本民族的雙重性格。眾所周知，日本在歷史上汲取了大量中國(guó)文化，并且將其本土化和系統(tǒng)化，其對(duì)于儒家思想為主體的中國(guó)忠孝文化吸收亦然。本文試圖通過(guò)中日忠孝文化的對(duì)比來(lái)揭示其差異性，進(jìn)而從該角度明晰中日不同的民族性格。

關(guān)鍵詞：中日 儒家 忠孝文化 差異 《菊與刀》

一、 中國(guó)的忠文化

忠的概念從先秦時(shí)期就已經(jīng)在人們的道德范疇之中流行開(kāi)來(lái)。忠孝文化真正作為一種體系出現(xiàn)，源于儒家對(duì)于個(gè)人在家庭和國(guó)家的角色的理解?！爸倚ⅰ奔粗揖⒂H，是儒家調(diào)節(jié)社會(huì)人倫關(guān)系的基本行為規(guī)范。

儒家文化的“忠”不僅僅是對(duì)臣民的基本要求，而且相應(yīng)的也為君主提出了方法論。《論語(yǔ)·為政》中季康子問(wèn)孔子：“使民敬，忠以勸，如之何？”孔子回答：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！币鉃榫髦螄?guó)貫徹孝道，為政以仁，不苛待百姓方能使百姓歸心，忠君愛(ài)國(guó)。這事實(shí)上暗示了君主與臣民的關(guān)系是一種相互的作用，各方彼此均有道德義務(wù)相連，其中并不存在一種后者對(duì)于前者絕對(duì)的、無(wú)條件地服從。這種相互的義務(wù)和道德制約關(guān)系，構(gòu)成了孔子“仁、禮”的為政思想推行的內(nèi)在基礎(chǔ)和前提條件。此外，魯定公問(wèn)孔子“君使臣，臣事君”，各應(yīng)如何時(shí)，孔子回答：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》），也體現(xiàn)了禮與忠、君與臣相輔相成、互為因果?！都臼蠈⒎ヮ咊А分械拿洌骸斑h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！毖試?guó)君可以通過(guò)文治教化吸引異域民眾，另一角度也意味著民眾可擇良木而棲，選擇明主投奔。這作為一種對(duì)于君主的警示，與《孔子家語(yǔ)》中的“夫君者舟也，人者水也。水可載舟，亦可覆舟”相呼應(yīng)，進(jìn)一步完善了君君臣臣的內(nèi)涵。

即使是與儒家積極入世思想相對(duì)立的道家，在論述忠君思想這個(gè)方面，也與孔子的思想達(dá)成了基本精神上的一致性?！肚f子》有言：“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也?！碧岢鲋揖幕緶?zhǔn)則，即有條件的忠，不諂媚，不阿諛?lè)畛?，換言之即堅(jiān)持自己的原則，留骨而富貴，不如“曳尾于涂中”（《莊子外篇·秋水第十七》）。從這個(gè)角度看，莊子為代表的道家的避世和出世恰恰是對(duì)自己純粹的“忠”的觀念的堅(jiān)守。

而在儒家文化的字典里，忠的含義不僅僅局限于忠君。“忠”也是對(duì)于普通民眾日常生活基本行為規(guī)范的要求，滲透到了人際關(guān)系和個(gè)人品德的層面。曾子概括孔子思想，將其濃縮為“忠恕”這兩個(gè)字。馮友蘭在分析忠恕之道時(shí)，認(rèn)為忠恕之道就是仁之道，貫徹忠恕之道的方法也就是施行仁的方法，就是孔子在《論語(yǔ)·雍也》中提到的“仁之方”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。推己及人是“忠”，而己所不欲，勿施于人，則是“恕”。

此外，曾子每日“三省吾身”，其中重要的一項(xiàng)就包括“為人謀而不忠乎”，這個(gè)“忠”可以用朱熹的定義來(lái)做以簡(jiǎn)單解釋?zhuān)氨M己之謂忠”（《論語(yǔ)集注》）。

東漢時(shí)期的許慎在其《說(shuō)文》中定義“忠”為“敬也”。北宋韻書(shū)《廣韻》曰：“忠，無(wú)私也?！贝藘烧呔鶠橐匀寮覟榇淼闹椅幕揪璧母爬?。

二、 中國(guó)的孝文化

孝也是儒家文化的重要內(nèi)核之一?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·學(xué)而第一》提出：“弟子入則孝，出則悌。”概括了人倫道德的最基本的兩層要求，即孝順父母，敬愛(ài)兄長(zhǎng)。這也是孝的最初含義，是對(duì)兒女提出的在家庭中必須履行的義務(wù)。而另一本重要的儒學(xué)著作《孝經(jīng)》則進(jìn)一步補(bǔ)充了孝悌的內(nèi)涵，“教以孝，所以敬天下之為人父母者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也”，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。從而將孝悌之義推而廣之，甚至與忠君與自我道德修養(yǎng)相聯(lián)系，要求每個(gè)社會(huì)成員對(duì)社會(huì)也應(yīng)承擔(dān)“盡孝”的責(zé)任。由是，儒家就以忠孝為紐帶，將個(gè)人與家庭、社會(huì)連接起來(lái)，成為行為準(zhǔn)則和處事規(guī)范。

先秦儒家還對(duì)于孝道的具體履行做了詮釋?zhuān)纭案改冈?，不遠(yuǎn)游，游必有方”，“色難”（即對(duì)父母長(zhǎng)輩面前時(shí)時(shí)保持和悅的容顏），“父母唯其疾之憂(yōu)”，等等。

在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》一篇中，孔子學(xué)生宰我曾問(wèn)孔子“三年之喪，期已久矣”，嫌服喪三年太久，想改為服喪一年，孔子認(rèn)為宰我的這種行為不仁不孝：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”

由此可見(jiàn)，儒家的孝道也是以仁為基礎(chǔ)的，在中國(guó)家庭中，子女對(duì)于長(zhǎng)輩恪守孝道主要是基于內(nèi)心對(duì)長(zhǎng)輩生而養(yǎng)、養(yǎng)而教的感激之情，就如羊跪乳、鴉反哺這樣天然的親情，而非長(zhǎng)輩的等級(jí)權(quán)威；是因?yàn)殚L(zhǎng)輩的“仁”，而非社會(huì)苛刻約束。若父母生而不養(yǎng)、養(yǎng)而不教，都被看作是父母的羞恥之事，是不“仁”的行為，南宋末出現(xiàn)的《三字經(jīng)》中“養(yǎng)不教、父之過(guò)”，就可以看出，父母的等級(jí)并不是孝的基礎(chǔ)，對(duì)于為人父母之不仁或者不盡責(zé)，人們多有指摘，子女若對(duì)這樣的父母或兄弟不盡孝悌之義也為世人所接受。比如玄武門(mén)事變，太宗弒兄而得太子之位，但史書(shū)對(duì)此一直評(píng)價(jià)頗高。

嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)將中國(guó)人和西方人做比較，認(rèn)為西人“尚賢”，而中國(guó)人“親親”，“西人力古而勝今，中國(guó)人好古而忽今”。這一種好古和尊古一定程度上也是中國(guó)人孝道文化的一個(gè)反映。

三、 日本的忠文化

從以上的論述中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)，無(wú)論是“忠”還是“孝”，其中都有“仁”的內(nèi)核，“仁”是道德的最高階段，《菊與刀》中將之解釋為慈善和博愛(ài)，認(rèn)為它事實(shí)上包括了“西方人所說(shuō)的友好和睦的一切人際關(guān)系”，甚至與近代啟蒙思想中的某些觀點(diǎn)不謀而合。仁是忠孝的基本條件，不但父母長(zhǎng)輩的需要仁，統(tǒng)治者若是對(duì)他的百姓不施仁政，也會(huì)受到人民的反叛，在《國(guó)語(yǔ)》中周厲王性情暴虐而且堵塞言路，召公諫厲王弭謗，認(rèn)為防民之口勝于防川，王不聽(tīng)，導(dǎo)致國(guó)人暴動(dòng)，三年乃流王于彘，天子亦遭人民遺棄。此類(lèi)例子在中國(guó)從先秦時(shí)期到近代的史書(shū)中比比皆是，揭竿而起，“彼可取而代也”（《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》）的故事家喻戶(hù)曉，對(duì)于仁的追求意識(shí)和反抗暴政的意識(shí)深入人心。

但是，在日本，“仁”的內(nèi)涵和地位與中國(guó)相差甚遠(yuǎn)?！啊试谌毡臼潜慌懦庠趥惱眢w系之外的德目，喪失了它在中國(guó)倫理體系所具有的崇高地位”，無(wú)論是長(zhǎng)輩還是統(tǒng)治者，仁并非必須具備的道德品質(zhì)，換言之，仁是“份外的事”而非“必需”的事。

所以，日本的忠孝與“仁”完全脫節(jié)，“忠”即是對(duì)天皇的忠誠(chéng)，是對(duì)神格的天皇的無(wú)條件服從。在日本人的義務(wù)和報(bào)答義務(wù)一覽表中，最高的恩是皇恩，其次才是父母之恩。而恩的報(bào)答義務(wù)的第一條就是忠，即人民對(duì)天皇、法律和整個(gè)國(guó)家的義務(wù)。日本未能接受中國(guó)那種世俗皇帝的觀念，天皇在日本人眼里就像基督徒看待耶穌一樣，是神的化身，天皇沒(méi)有姓氏，沒(méi)有憲法意義上的公民權(quán)，甚少作為一個(gè)公眾人物出現(xiàn)，保持著高度的神秘性和神圣性。天皇傳達(dá)出的信息對(duì)于日本人來(lái)講不是什么世俗化的帝王“圣旨”而是“神諭”。所以，“忠”在日本，既是義務(wù)，也是信仰。

盡管中國(guó)先秦時(shí)期就在《書(shū)經(jīng)》中提出“君權(quán)神授”的觀點(diǎn)，由漢代大儒董仲舒發(fā)展到巔峰，神化了君權(quán)，保障了皇權(quán)的行使。然而，即便如此，董仲舒的天人學(xué)說(shuō)之中，將自然異象歸結(jié)為政治過(guò)失，一旦爆發(fā)天災(zāi)，便是上天對(duì)統(tǒng)治者的警告，為后世推翻皇權(quán)提供了依據(jù)。

四、 日本的孝文化

孝道是日本和中國(guó)共有的崇高的道德準(zhǔn)則。中國(guó)人關(guān)于孝道的闡述早在六七世紀(jì)之間就伴隨著中國(guó)的佛教儒教倫理學(xué)以及中國(guó)的世俗文化傳入日本。日本通過(guò)汲取外來(lái)形式而形成“逐漸適應(yīng)自身內(nèi)涵的本土化的制度規(guī)范”，本土化的制度規(guī)范不斷發(fā)展豐富，變得系統(tǒng)化，特色化。孝的含義和性質(zhì)也有所改動(dòng)，以適應(yīng)日本家庭和日本社會(huì)的不同結(jié)構(gòu)。

在日本文化觀念里，孝與恩緊緊相連，這種恩是債務(wù)，有債必還。這就與中國(guó)的以仁為基礎(chǔ)和前提條件的孝文化有了根本的區(qū)別，前者被動(dòng)，而后者主動(dòng)，前者靠社會(huì)義務(wù)約束，而后者以倫理親情為紐帶。對(duì)于日本人來(lái)講，稱(chēng)之為“恩”，一經(jīng)接受則是永久長(zhǎng)存的債務(wù)，而報(bào)恩之事則刻不容緩?？梢赃@樣說(shuō)，日本人自一出生就債務(wù)累身，其贍養(yǎng)父輩是一個(gè)還本付息的過(guò)程，這樣的孝只是為了一己私利，缺乏真情流露，具有明顯的功利性。這種潛伏在孝道和國(guó)民性中的功利性根，使得另外一種在中國(guó)的孝道觀念里與之相悖的現(xiàn)象，即家人之間會(huì)相互怨恨，這種恨意甚至十分露骨。

五、 忠孝文化的影響

不同的忠孝文化觀念是兩國(guó)民族性格的組成部分，影響深遠(yuǎn)。無(wú)條件的忠誠(chéng)深深地烙在日本民族中，到了現(xiàn)代依然可以見(jiàn)到。從小處看，日本企業(yè)文化建設(shè)中十分注重對(duì)于員工忠誠(chéng)度的培養(yǎng)，日本人對(duì)于上級(jí)指示服從的不渝成為日本許多企業(yè)獨(dú)特的風(fēng)景線。有些人工作伊始在某家企業(yè)一生也不會(huì)改變，即便有更好的機(jī)會(huì)。盡管這種行為在其對(duì)于社會(huì)的進(jìn)步方面遭遇到了很多質(zhì)疑，但這種骨子里的那種夸張的忠誠(chéng)卻不容置疑。從宏觀上來(lái)講，日本在戰(zhàn)后實(shí)行的政府導(dǎo)向型經(jīng)濟(jì)模式得到持續(xù)穩(wěn)定的運(yùn)轉(zhuǎn)而且在大多數(shù)時(shí)候一直欣欣向榮，也與日本民族性格中的無(wú)條件對(duì)于國(guó)家忠誠(chéng)有著莫大的關(guān)系。

而在孝文化所包含的這種沉重的報(bào)恩債務(wù)的影響和制約下，我們可以看到，日本與中國(guó)強(qiáng)烈崇古的孝道文化的不同之處。在中國(guó)，甚至現(xiàn)在，一個(gè)人仍然必須對(duì)其大宗族盡忠，這個(gè)大宗族可能有成千上萬(wàn)個(gè)成員，宗族對(duì)全體成員擁有裁決權(quán)并且受到這些成員的支持。此外，儒家極其重視祭祀喪儀之事，而這種祭祀往往與鬼神無(wú)關(guān)，只是出于對(duì)已逝祖先的孝敬之意。正如荀子所說(shuō)：“喪禮者，無(wú)他焉，明死生之意，送哀敬而周藏也?！倍毡镜男⒌乐皇蔷窒拊谥苯咏佑|的家庭內(nèi)部，充其量只包括父親祖父以及伯父、伯祖父及其后裔，這種孝道觀最大最重要的現(xiàn)實(shí)意義就在于，孝的義務(wù)即為有限，且僅限于現(xiàn)存者之間。

梁漱溟先生在比較東西方文化的時(shí)候提出，東方的是藝術(shù)式成就。其原因?yàn)樗囆g(shù)成就的取得多源于個(gè)人天賦、祖?zhèn)髅卦E，所以后來(lái)者往往覺(jué)得今不如古。這句話在中國(guó)似乎更為適用。這種思維模式和民族心理因素與中國(guó)孝文化互為因果，以仁為前提的孝道已經(jīng)扎根成了中華民族的國(guó)民性。相反，日本人祖先情結(jié)的淡漠接近于西方人，而且“缺乏抽象思辨和構(gòu)想非現(xiàn)實(shí)形象的興趣”，也就是缺乏梁漱溟先生所謂的“藝術(shù)式”的興趣。這也可以解釋他們?cè)跉v史上的“大化改新”（在公元7世紀(jì)吸納中國(guó)政治制度進(jìn)而完成奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)化）和“明治維新”（19世紀(jì)60年代進(jìn)行全面西化和現(xiàn)代化改革）中能夠迅速地自上而下推翻原有的社會(huì)模式，幾乎全盤(pán)接受外來(lái)的，且與原有文化看似完全相悖的另外一種政治經(jīng)濟(jì)體系。其民族性格中已經(jīng)蘊(yùn)含了外促性和突變性的可能因素。

參考文獻(xiàn)：

[1] 魯思·本尼迪克特.菊與刀[M].張娓瑩，楊俊彪譯.北京：國(guó)際文化出版公司，2010.

[2] 孫慶忠，丁若沙.東方傳統(tǒng)恥文化下的中日差異[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008（5）.

[3] 尚學(xué)鋒.國(guó)語(yǔ)[M].夏德靠譯注.北京：中華書(shū)局，2007.

[4] 趙東海，梁偉.中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓述略[J].內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011（1）.

[5] 梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2006.

[6] 嚴(yán)復(fù).論世變之亟：嚴(yán)復(fù)集[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1994.

[7] 謝麗霞.淺析日本民族性格——讀《菊與刀》[J].遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（5）.

作 者： 徐莉麗，德國(guó)拜羅伊特大學(xué)，碩士學(xué)歷，德國(guó)阿登納基金會(huì)，項(xiàng)目助理，研究方向：中德歷史。

編 輯： 趙紅玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com