張金梅

(湖北民族大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院， 湖北 恩施 445000)

從語(yǔ)源學(xué)上看，“圣”和“圣人”是兩個(gè)密切相關(guān)但又略有差別的概念。“圣”最初是指一種特殊的能力；而“圣人”則是“圣”的豐富、發(fā)展和人格化，兩者是一而二、二而一的概念。由“圣”發(fā)展到“圣人崇拜”經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，概而言之，普遍的崇圣意識(shí)形成于春秋、戰(zhàn)國(guó)，定型于秦漢。

一、先秦“尊天”“崇圣”傳統(tǒng)

“圣”的繁體為“聖”。許慎《說(shuō)文解字》云：“圣，通也，從耳，呈聲?！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》曰：“圣，從耳者，謂其耳順?！讹L(fēng)俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲知情?！?，聲、圣字古相假借?！盵1]許氏將其視為形聲字，釋其本義為“通”；段氏則將其視為假借字，釋其本義為“耳順”。李孝定《甲骨文字集釋》對(duì)此有不同的看法：“契文象人上著大耳，從口，會(huì)意。圣之初義為聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳，故引申訓(xùn)‘通’；賢圣之義，又其引申也。許君以形聲說(shuō)之，非是。聽(tīng)、聲、圣三字同源，其始本當(dāng)一字?！盵2]李氏將其視為會(huì)意字，釋其本義為“聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳”，引申義為“通”“賢圣”等。相較而言，李氏的意見(jiàn)較為圓融。也就是說(shuō)，“圣”的最初意義，是指稱(chēng)一種與聽(tīng)覺(jué)有關(guān)的能力。不過(guò)，需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，“圣”所指稱(chēng)的敏銳的聽(tīng)力是一種特殊的能力，并不是一般人所能具備的。從聽(tīng)聞的對(duì)象或聲音來(lái)看，“圣”當(dāng)指能聽(tīng)聞神靈聲音或上天命令的具備與神靈或上天溝通的一種能力。如《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”[3]529在天命無(wú)常，民神不雜的遠(yuǎn)古時(shí)代，唯有巫覡能溝通天地，代表神靈說(shuō)話(huà)。而“圣”是巫覡通神或通天所應(yīng)具備的四大能力之一，其作用是“光遠(yuǎn)宣朗”。也正緣于此，“尊天”“敬神”成了先民的重要價(jià)值取向。而圣人作為落實(shí)天意或神意的中介，不僅是天意或神意的代言人，也是人道的創(chuàng)立者。如《易·觀(guān)·彖》云：“圣人以神道設(shè)教而天下服焉?！盵4]36《易·系辭上》亦云：“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！盵4]82“設(shè)教”服人、“象之”“則之”使“圣人”成了“神道”“天道”最完善、最圓滿(mǎn)的宣傳者、體驗(yàn)者、感受者。

隨著時(shí)代的發(fā)展、文明的進(jìn)步，人們不再相信天命無(wú)常，而是在敬畏天命的同時(shí)，開(kāi)始將天命和民意聯(lián)系起來(lái)。在“皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷”[5]227的情勢(shì)下，“圣”所指稱(chēng)的通神或通天能力一步步朝著敬德、多能的方向轉(zhuǎn)化。如《尚書(shū)·多方》云：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”孔穎達(dá)正義曰：“惟圣人無(wú)念于善則為狂人，惟狂人能念于善則為圣人?！盵5]229“圣人”和“狂人”只有一“念”之別，即是否向“善”?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》亦云：“故圣人之施舍也議之，其喜怒取與亦議之。是以不主寬惠，亦不主猛毅，主德義而已?！盵3]63將“德義”視為圣人“施舍”“喜怒”“取與”的參考標(biāo)準(zhǔn)。在敬德的同時(shí)，圣人又往往和聰明、睿智等聯(lián)系在一起。如《尚書(shū)·洪范》稱(chēng)：“聰作明，睿作圣?！眰髟唬骸坝谑聼o(wú)不通謂之圣?！盵5]188《大雅·桑柔》亦云：“維此圣人，瞻言百里。”傳曰：“瞻言百里，遠(yuǎn)慮也?！盵6]“圣人”被看作是“無(wú)所不通”“深謀遠(yuǎn)慮”的非凡之人。這樣，“圣”便由通神或通天的能力演變成為敬德向善、無(wú)所不能的理想人格。

迨至春秋，王綱解紐，禮崩樂(lè)壞，“圣人”作為理想人格，受到諸子各家的普遍崇尚。其狀態(tài)恰如劉澤華先生所指出的：“崇圣，是中國(guó)文化的核心。圣人是天人合一的中樞，是社會(huì)和歷史的主宰，是理性、理想、智慧和真、善、美的人格化。既是人們認(rèn)同的對(duì)象，又是追求的目標(biāo)。圣人，在各家各派、各行各業(yè)是不同的，甚至是對(duì)立的，但從更高的抽象意義上看，上述品格幾乎是相同的或一致的?！盵7]這里我們暫以儒、道、墨、法諸家為代表略作說(shuō)明。

在儒家的“崇圣”文化中，“圣人”既是“人倫之至”，也能“知通乎大道”。本著“畏天命，畏大人，畏圣人言”的“君子三畏”風(fēng)范，孔子對(duì)“圣人”懷有一種莫名的敬畏之情，故在《論語(yǔ)》一書(shū)中，孔子談到“圣人”的次數(shù)并不多，且都是極為尊重的態(tài)度。如《論語(yǔ)·述而》云：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！敝祆渥⒃唬骸笆ト?，神明不測(cè)之號(hào)。君子，才德出眾之名?！盵8]99在孔子眼里，“君子”是一種理想化的人格，而“圣人”則是比“君子”更為高級(jí)的層次。不僅一般人難以企及，而且能見(jiàn)到的機(jī)會(huì)都不多。因?yàn)椤笆ト恕痹诳鬃幽抢锸菐捉昝赖赖碌幕?，是人格修養(yǎng)的最高境界，只有堯、舜、禹、周公等才勉強(qiáng)稱(chēng)得上。如孔子對(duì)其心目中的圣人堯，便給予了極高的贊揚(yáng)：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”[8]107孔子認(rèn)為堯之德就像天一樣高大廣遠(yuǎn)，其事業(yè)和禮樂(lè)法度就像巍峨的高山一樣，連百姓都不知如何稱(chēng)贊。這種對(duì)圣人無(wú)盡的崇尚與信仰是如此之堅(jiān)定，以至于當(dāng)子貢稱(chēng)孔子為圣人時(shí)，孔子斷然回絕道：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！敝祆渥⒃唬骸按艘喾蜃又t辭也?！盵8]101從孔子對(duì)“圣人”推崇備至的態(tài)度看，此論恐非。如《論語(yǔ)·雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！’”[8]91在孔子看來(lái)，“博施于民而能濟(jì)眾”不僅是“仁”，更是“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)。即便是堯、舜那樣的圣人，其心猶有所不足于此。記載孔子身世與經(jīng)歷的《孔子家語(yǔ)》曾對(duì)“圣人”下過(guò)斷語(yǔ)：“所謂圣人者，德合于天地，變通無(wú)方。窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也。”[9]顯然，深明天地自然和諧，熟知萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律，并將之惠及于民而不為其所知者，方可稱(chēng)之為圣人。也正緣于此，孔子不敢自稱(chēng)“圣人”，而“圣人”也一直在儒家思想中居于最高地位，既是君子的道德楷模，亦是王治的政治理想，是后人爭(zhēng)相效仿的典范。

自孟子始，便拉開(kāi)了夫子為“圣人”的序幕。在《孟子·公孫丑上》中，孟子借有若之言說(shuō)：“圣人之于民，亦類(lèi)也。出于其類(lèi)，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也?！盵8]236也就是說(shuō)，“圣人”是出類(lèi)拔萃之人，與民同類(lèi)而又高于民，而孔子具備“圣人”的理想人格，是自有人類(lèi)以來(lái)第一個(gè)堪稱(chēng)“圣人”之人。與此相應(yīng)，《孟子·萬(wàn)章下》便指出伯夷、伊尹、柳下惠分別體現(xiàn)了圣人之“清”“任”“和”等德性，而孔子則是圣人德性之集大成者。相較孔子而言，孟子心目中的“圣人”人格有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性。如《孟子·離婁上》云：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！盵8]282在孟子看來(lái)，“圣人”是在現(xiàn)實(shí)生活中將“人倫”貫徹實(shí)施到了極致之人。以堯、舜為例，堯?yàn)榫M君道，舜為臣盡臣道，事君、治民都是盡君臣之道。

荀子比孟子走得更遠(yuǎn)，其關(guān)于“圣人”的論說(shuō)也更具現(xiàn)實(shí)感和操作性。一方面，他對(duì)“圣人”作出界定：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣?！盵10]142在荀子眼里，“圣人”不再神秘莫測(cè)，而是以仁義為本，是非恰當(dāng)，言行一致。另一方面，他強(qiáng)調(diào)“圣人”是“人之所積而致”，只要“仁義”“法正”，人人皆可成為“圣人”。以《勸學(xué)》為例：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！盵10]11荀子以士、君子、圣人為三等，“圣人”被視為學(xué)識(shí)的頂點(diǎn)。

道家也是“尊天”“崇圣”的。如老子視“道”為萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，而“圣人”則是道的化身。如“圣人之道，為而不爭(zhēng)”[11]312“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”[11]10，圣人之道與天道一樣，無(wú)不承載著自然無(wú)為的法則。莊子對(duì)“圣人”的界定亦有著明顯的道家特色：“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人?！盵12]1061即熟諳天地自然之道，能預(yù)知和掌握宇宙運(yùn)行變化規(guī)律的人才能稱(chēng)得上“圣人”。與孔子一樣，莊子也盛贊黃帝、堯、舜循古之道。如《莊子·天道》云：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”[12]480很明顯，老莊對(duì)圣人之道是持肯定態(tài)度的。老莊不僅認(rèn)同圣人之道，而且“執(zhí)古之道，以御今之有”[11]55，將古圣人之道看成是人們從事一切現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的依據(jù)。

儒墨同源，雖然后來(lái)墨家多以儒家的對(duì)立面而出現(xiàn)，但在其著名的“三表”“三法”中卻含有與儒家極為相近的“崇圣”思想。略有不同的是，儒家稱(chēng)“圣”或“圣人”，而墨子則屢言“圣王”。如“三表”有所謂“上本之于古者圣王之事”[13]394，“三法”亦有所謂“考之天鬼之志，圣王之事”[13]406，并對(duì)“圣王”作出同時(shí)利于天、鬼、人的界定：“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無(wú)所不利，故舉天下美名加之，謂之‘圣王’?！盵13]290雖然如此，墨子崇拜的“圣王”卻與儒家的“圣人”大體相同：“凡言、凡動(dòng)，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言、凡動(dòng)，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之?！盵13]671只是在具體效仿時(shí)，兩家側(cè)重點(diǎn)略有差異。誠(chéng)如姜廣輝先生所說(shuō)：“儒家宣揚(yáng)圣王之道是走上層路線(xiàn)，墨家是走下層路線(xiàn)。儒家雖說(shuō)為民請(qǐng)命，卻傳食諸侯。……而墨家則著眼于建立互助的民間團(tuán)體，身體力行墨者的處世原則，以致其后學(xué)分化出扶危濟(jì)困的任俠一派，逐漸脫離于上層政治之外?！盵14]

與儒家重視道德修養(yǎng)強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣而外王不同，起于儒家之后的法家雖也頌法“圣人”，但所取有別。法家強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑重罰，主張依法治國(guó)。如《管子·任法》云：“法者，上之所以一民使下也。……故圣君置儀設(shè)法而固守之?！盵15]認(rèn)為“圣王”不僅制法、守法，而且使全國(guó)上下共同遵循。商鞅則一方面反對(duì)保守復(fù)古，主張銳意改革，認(rèn)為“圣人不法古，不修(循)今”[16]53；另一方面，又以“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)為自己的理想政治張目，“是以圣人列貴賤，制爵位，立名號(hào)，以別君臣上下之義”[16]129。韓非子也不例外，他一方面給“圣人”下定義：“謹(jǐn)修所事，待命于天。毋失其要，乃為圣人?！盵17]49認(rèn)為天命和“圣人”有密切關(guān)系，上天會(huì)將符應(yīng)之命告知“圣人”。另一方面，又將“圣人”看成是集“利”“威”“名”的三位一體者：“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名?！盵17]447并嚴(yán)厲批評(píng)“美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者”[17]483-484，強(qiáng)調(diào)“圣人德若堯舜，行若伯夷，而位不載于世，則功不立名不遂”[17]224。顯然韓非子的“圣人”觀(guān)念是為其君主專(zhuān)制思想服務(wù)的。

由上可知，在“圣人崇拜”問(wèn)題上，儒、道、墨、法諸子雖有分殊，但都對(duì)先賢推崇備至，“崇圣”是諸子共同的立場(chǎng)。他們將“圣人”或視為智慧的化身，或視為高尚品德的擁有者，或視為自己心目中的理想人格，并在其身上寄托自己的政治理想。如作為一部綜合性的雜家著作，《呂氏春秋》的“崇圣”觀(guān)念就兼受諸家影響，表現(xiàn)出集大成的特色。如表現(xiàn)出儒家特征的有“所謂貴德，為其近于圣也”[18]306“昔者圣王先德而后力”[18]650；表現(xiàn)出道家特征的有“圣人必先適欲”[18]22“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生之道也”[18]40；表現(xiàn)出兵家、農(nóng)家特征的有“古圣王有義兵而無(wú)有堰兵”[18]157“古先圣王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)”[18]682。

二、兩漢“唯圣”“唯神”崇拜

漢王朝之初，黃老思想處于主導(dǎo)地位。受《呂氏春秋》“崇圣”思想的影響，《淮南子》雖以道家思想為主，但也夾雜了鮮明的儒家特色。如《修務(wù)訓(xùn)》云：“且夫圣人者，不恥身之賤，而愧道之不行；不憂(yōu)命之短，而憂(yōu)百姓之窮。是故禹之為水，以身解于陽(yáng)盱之河；湯旱，以身禱于桑山之林。圣人憂(yōu)民，如此其明也，而稱(chēng)以‘無(wú)為’，豈不悖哉！”[19]632誠(chéng)如上文所述，“無(wú)為”是先秦道家“圣人”思想的核心，但《淮南子》結(jié)合禹治水和湯抗旱的憂(yōu)民向道之跡，向“無(wú)為”發(fā)起了“豈不悖哉”的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)和沖擊。與此類(lèi)似的論述，在《修務(wù)訓(xùn)》中還有兩處：“由此觀(guān)之，則圣人之憂(yōu)勞百姓甚矣！故自天子以下，至于庶人，四肢不動(dòng)，思慮不用，事治求澹者，未之聞也?！盵19]634“圣人知時(shí)之難得，務(wù)可趣也，苦身勞形，焦心怖肝，不避煩難，不違危殆?！盵19]653雖然在《淮南子》的理想人格序列中，道家的“至人”明顯高于“圣人”和“君子”，但“未之聞也”“務(wù)可趣也”亦再次表明了《淮南子》對(duì)“無(wú)為”的懷疑和對(duì)“圣人”的贊揚(yáng)。

與《淮南子》相似，漢初著名學(xué)者陸賈的“崇圣”思想里也兼有儒道特色。如陸賈一方面將儒家的仁義附在“圣人”身上：“是以圣人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以圣賢為杖，故高而不墜，危而不仆?！盵20]50另一方面，又認(rèn)為道術(shù)亦產(chǎn)生于“圣人”：“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合，而道術(shù)生焉?！盵20]1并將“圣人”分為“先圣”“中圣”“后圣”三個(gè)層次——先圣“仰觀(guān)天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序。于是百官立，王道乃生”[20]9；中圣“設(shè)辟雍庫(kù)序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行”[20]17；后圣“定五經(jīng)，明六藝……”[20]18

漢初“崇圣”思想的綜合發(fā)展，伴隨著漢武帝罷百家、尊儒術(shù)的興起呈現(xiàn)出了嶄新的篇章。不過(guò)，誠(chéng)如李冬君所說(shuō)：“王權(quán)的理性化總是適可而止的，圣王一旦在理性化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了對(duì)必然性的壟斷——圣道同體，理性化便會(huì)裹足不前，因?yàn)閺氐椎睦硇曰罱K必將否定王權(quán)。這樣王權(quán)便從理性化轉(zhuǎn)向神秘化。從實(shí)際的政治過(guò)程來(lái)看，王權(quán)不僅需要理性的解釋?zhuān)倚枰衩刂髁x的非理性因素的參與。秦漢大一統(tǒng)以后，隨著‘王化’的完成，統(tǒng)治者已饜足了理性，轉(zhuǎn)而尋求神秘化，這樣‘神化’就取代了‘道化’而成為當(dāng)時(shí)政治和文化的中心問(wèn)題。”[21]與此相應(yīng)，漢儒的“崇圣”思想亦有鮮明的“唯圣”趨向“唯神”的色彩。概而言之，其主要表現(xiàn)有二：

其一，孔子由儒家一家之“圣人”一躍而為天下之“圣人”，體現(xiàn)出鮮明的“唯圣”特色。如董仲舒沿承孔子“政者，正也”的為政必先正名傳統(tǒng)，在《春秋繁露·深察名號(hào)》中指出：“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。”[22]290在董仲舒看來(lái)，只有“圣人”才有“正名”的權(quán)利，“圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人”[22]304?！笆ト恕本拖裉焐系谋睒O星一樣，可以代天立言。而孔子作《春秋》，正名字，定名分，寓褒貶，亦是為后世制法。司馬遷對(duì)孔子也極為推崇，不僅在《史記》中為其專(zhuān)列“世家”，還極盡表達(dá)“雖不能至，然心向往之”的艷羨之情，并將其視為折衷六藝的“至圣”：“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣。”[23]1947班固在《漢書(shū)·古今人表》中將人分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，“圣人”居于上上等，除傳說(shuō)中的三皇五帝外，唯孔子能享其殊榮。揚(yáng)雄則不僅崇拜“圣人”，“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說(shuō)之小也”[24]21；而且視“圣人”言論為評(píng)判“眾言”的標(biāo)準(zhǔn)，“萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[24]82。而孔子則更是儒家士人著書(shū)立說(shuō)的祖范：“好書(shū)而不要諸仲尼，書(shū)肆也。好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)鈴也?！盵24]74東漢遍注群經(jīng)的通儒鄭玄更是將“述先圣之元意”視為畢生之理想和追求，他曾在《戒子書(shū)》中坦言，自己一生無(wú)意出仕，而志在傳承研習(xí)“圣人”之道：“吾自忖度，無(wú)任于此，但念述先圣之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才，故聞命罔從?！盵25]其“崇圣”之意溢于言表，其殫精竭慮的“述先圣”之行亦后無(wú)來(lái)者。

不過(guò)，漢儒在“崇圣”的相關(guān)論說(shuō)中，也出現(xiàn)過(guò)“神”化與反“神”化的論爭(zhēng)。如《白虎通·圣人》曾給“圣人”下了一個(gè)明確的定義：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇?！盵26]334“圣人”成了一種無(wú)所不通、無(wú)所不能的貫通天地鬼神的存在。與此相反，王充則反對(duì)將“圣”神化，指出“圣”和“神”是兩個(gè)完全不同的概念：“夫賢圣者，道德智能之號(hào)；神者，渺?；秀睙o(wú)形之實(shí)。實(shí)異，質(zhì)不得同；實(shí)鈞，效不得殊；圣神號(hào)不等，故謂圣者不神，神者不圣?！盵27]2100王充將“圣”和“神”進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分和厘定，指出“圣者不神”，不能盲目崇拜。如《論衡》一書(shū)中有《問(wèn)孔》《刺孟》兩篇，雖其議論的實(shí)質(zhì)，并沒(méi)有也不可能對(duì)孔孟之道的本質(zhì)有所批判，但“追難孔子，何傷于義”“伐孔子之說(shuō)，何逆于理”[27]397的大膽懷疑則是對(duì)“世儒學(xué)者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無(wú)非”[27]395行為的一種強(qiáng)有力的鞭撻和反擊。這在儒學(xué)獨(dú)尊的漢代，顯得卓然獨(dú)立，空谷傳響。

其二，孔子不僅是天下之“圣人”，還是漢儒公認(rèn)的“玄圣素王”，體現(xiàn)出鮮明的“唯神”特色。“玄圣素王”一詞最早見(jiàn)于《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也……以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！惫笞⒃唬骸坝衅涞罏樘煜滤鶜w而無(wú)其爵者，所謂素王自貴也?！盵12]462-463成玄英疏曰：“夫有其道而無(wú)其爵者，所謂玄圣素王，自貴者也，即老君、尼父是也。”[12]465顯然，莊子所謂“玄”“素”皆是“道”的代名詞，“玄圣素王”即有道者。如《史記·周本紀(jì)》載伊尹見(jiàn)湯，“言素王及九主之事”。司馬貞索隱曰：“素王者太素上皇，其道質(zhì)素，故稱(chēng)素王?！盵23]94這里，“玄圣素王”乃有道者之通名，上古之皇、老子、孔子皆是。自漢儒始，“玄圣素王”漸由通名變?yōu)閷?zhuān)名，且專(zhuān)屬孔子。大體而言，又可分為兩類(lèi)：

第一類(lèi)，稱(chēng)孔子為“素王”，大多因其作《春秋》事。如董仲舒對(duì)策曰：“孔子作《春秋》，先正王而系萬(wàn)事，見(jiàn)素王之文焉?！盵28]《說(shuō)苑·貴德》云：“(孔子)睹麟而泣，哀道不行，德澤不洽，于是退而作《春秋》，明素王之道，以示后人。”[29]賈逵《春秋序》云：“孔子覽史記，就是非之說(shuō)，立素王之法。”[30]1708鄭玄《六藝論》云：“孔子既西狩獲麟，自號(hào)素王，為后世受命之君制明王之法?！盵30]1708王充《論衡·超奇》云：“孔子之《春秋》，素王之業(yè)也。”[27]609《論衡·定賢》亦云：“孔子不王，素王之業(yè)，在于《春秋》?！盵27]1122讖緯亦有沿襲，如《論語(yǔ)摘輔象》云：“仲尼為素王，顏淵為司徒?！盵31]1071《論語(yǔ)崇爵讖》云：“子夏共撰仲尼微言，以當(dāng)素王?！盵31]1079除此之外，亦有稱(chēng)其德行者，如《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》云：“(孔子)勇力不聞，伎巧不知，專(zhuān)行教(孝)道，以成素王，事亦顯矣。”[19]313無(wú)論是因其作《春秋》，一字褒貶，代王立法；還是緣于其建構(gòu)和踐行了諸如“仁”“義”“禮”“智”“信”等倫理道德規(guī)范，都是漢儒對(duì)孔子有帝王之道而無(wú)帝王之位的一種謳歌和贊美。

第二類(lèi)，稱(chēng)孔子為“玄圣”，多來(lái)自讖緯的創(chuàng)設(shè)和《公羊春秋》學(xué)的“三統(tǒng)”論?！靶庇杏?、黑之義，故讖緯中的玄圣多與黑帝、水精相關(guān)。如《春秋感精符》曰：“墨，孔生，為赤制。”[31]743《春秋緯》曰：“丘水精，治法為赤制功。”[31]906《論語(yǔ)撰考讖》曰：“叔梁紇與徵在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”[31]1069因?yàn)榭鬃邮切?、水精，所以他也是黑帝家族的后代。不過(guò)，需要說(shuō)明的是，《春秋緯》和《論語(yǔ)讖》關(guān)于孔子作為“玄圣”的論述語(yǔ)境與莊子所謂“玄圣”大不相同：“如果說(shuō)道家所謂玄圣素王，乃是由其本身的哲學(xué)思想所派生出的政治倫理概念，則緯書(shū)中玄圣素王乃是儒學(xué)同陰陽(yáng)五行思想相結(jié)合的產(chǎn)物，已是被宗教化的政治倫理概念?！盵32]而《公羊春秋》學(xué)大師董仲舒則走得更遠(yuǎn)，他在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中建構(gòu)“正黑”“正白”“正赤”的“三統(tǒng)”論和“三正”論用以闡述天道天命觀(guān)念時(shí)，將夏對(duì)應(yīng)為黑統(tǒng)，商對(duì)應(yīng)為白統(tǒng)，周對(duì)應(yīng)為赤統(tǒng)，而《春秋》則“應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”[22]187-188。這樣，“孔子—《春秋》—新王—黑統(tǒng)”的天道天命系統(tǒng)就初步確立起來(lái)了。

為使孔子“玄圣素王”的天道天命系統(tǒng)更具說(shuō)服力，漢儒還建構(gòu)了一套圣王異表譜系。早在《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》中就有“堯眉八彩”“舜二瞳子”“禹耳參漏”“文王四乳”“皋陶馬喙”“禹生于石”“契生于卵”“史皇產(chǎn)而能書(shū)”“羿左臂修而善射”的相關(guān)記述。而《白虎通·圣人》則記述得更為豐富——“黃帝龍顏”“顓頊戴干”“帝嚳駢齒”“堯眉八彩”“舜重瞳子”“禹耳三漏”“皋陶馬喙”“湯臂三肘”“文王四乳”“武王望羊”“周公背僂”“孔子反宇”，不僅將孔子納入其中，而且多藉占星術(shù)解釋?zhuān)憩F(xiàn)出明顯的觀(guān)念建構(gòu)特征。甚至總結(jié)說(shuō)：“圣人所以能獨(dú)見(jiàn)前睹，與神通精者，蓋皆天所生也?！盵26]341《白虎通》是東漢章帝建初四年白虎觀(guān)經(jīng)學(xué)會(huì)議上形成的上自天子、下迄儒生共同認(rèn)定的經(jīng)學(xué)權(quán)威文獻(xiàn)，其決斷經(jīng)義有著非同一般的意義。也正緣于此，連一向標(biāo)舉“疾虛妄”，強(qiáng)調(diào)“圣者不神，神者不圣”的王充亦在《論衡·骨相》中表達(dá)幾近完全相同的看法后，還補(bǔ)充說(shuō)：“斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂(yōu)世，世所共聞，儒所共說(shuō)，在經(jīng)傳者，較著可信?！盵27]112當(dāng)然，在圣王異表的譜系建構(gòu)中，孔子是漢儒用力最勤的一位，如司馬遷載孔子“生而首上圩頂”[23]1905，《孝經(jīng)援神契》載仲尼“?？凇薄褒敱场薄盎⒄啤薄榜夶X”[31]1011，《春秋演孔圖》曰：“孔子長(zhǎng)十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗?！盵31]577據(jù)顧頡剛先生統(tǒng)計(jì)，在讖緯文獻(xiàn)記述中，孔子的異相竟達(dá)五十種之多。以至于他大發(fā)感慨說(shuō)：“我自恨不會(huì)畫(huà)圖，不能照他們說(shuō)的畫(huà)出；不然，我們可以看看，在他們的想象中，孔子尚像不像一個(gè)人。”[33]然而，正是通過(guò)這種荒誕不經(jīng)的“玄圣素王”建構(gòu)，孔子的圣人形象得以廣泛而普遍地傳揚(yáng)開(kāi)來(lái)。

顯然，在漢儒“崇圣”和“玄圣素王”的理論建構(gòu)中，雖然王充等有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到其中某些不合理的成分，如王充之“問(wèn)孔”“刺孟”，但相較于上自天子下至諸儒的強(qiáng)大主潮而言，尤其是其“圣化”“神化”的建構(gòu)與封建王權(quán)水乳交融合為一體時(shí)，則更顯得微不足道。誠(chéng)如劉澤華先生所說(shuō)：“圣與王本來(lái)不同，圣是在王之旁生出來(lái)的一個(gè)代表知識(shí)和道德體系的人……圣王是貫通客體、主體、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的樞紐，是一個(gè)超級(jí)的主體，主宰著一切，是真、善、美的化身，是權(quán)力最合理的握有者。圣王是一個(gè)極大的概念，在很大的程度上關(guān)系著中國(guó)的文化的特點(diǎn)和特性。我們固然可以說(shuō)它是對(duì)王的質(zhì)量的提升，但也可以說(shuō)是對(duì)圣的名號(hào)的占有。圣王之道成為絕對(duì)的真理，只能遵循、崇拜，不可質(zhì)疑?！盵34]

總之，特定的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式總是和特定的意義建構(gòu)方式結(jié)合在一起的。關(guān)于“崇圣”話(huà)語(yǔ)，無(wú)論是遠(yuǎn)古時(shí)代特殊能力的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)，還是春秋戰(zhàn)國(guó)政治理想的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)，抑或是有漢一代“玄圣素王”的話(huà)語(yǔ)創(chuàng)新，都是先秦諸子和漢儒在面向現(xiàn)實(shí)之際，依托于對(duì)傳統(tǒng)的確認(rèn)來(lái)爭(zhēng)取批評(píng)權(quán)力的精神行為。他們雖然處在各自不同的言說(shuō)語(yǔ)境中，但為了相同或相近的利益訴求，他們當(dāng)中一批擁有言說(shuō)能力和權(quán)力的人就不約而同地遵守著一種相同或相近的話(huà)語(yǔ)生成規(guī)則，共同創(chuàng)造著一種話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。在這個(gè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，孔子被“神化”“圣化”了。雖然王充“疾虛妄”，一定程度上看出了其中“神”或“圣”的人為部分，并開(kāi)始反思、批判這種神化、圣化話(huà)語(yǔ)，甚至懸置它的神圣性，但是其致思的方式并未從根本上加以改變。他只能試圖在古代遺留的文化資料的基礎(chǔ)上進(jìn)行修補(bǔ)完善，抑或針對(duì)這些文化資料以否定者的姿態(tài)進(jìn)行反向言說(shuō)建構(gòu)。而“崇圣”的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式和意義建構(gòu)方式作為一種“規(guī)則”，作為先秦諸子和漢儒的一種“思維定勢(shì)”，一種“集體無(wú)意識(shí)”，就在這種建構(gòu)與反建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)和對(duì)抗中、在實(shí)現(xiàn)各不同利益集團(tuán)言說(shuō)的充分有效性中，得到了進(jìn)一步穩(wěn)固和規(guī)范。而這也正是先秦諸子和漢儒的生存智慧之所在。