李 俊

醫(yī)學是一門以身體為研究對象的學問，持有何種身體觀念直接影響其理論建構(gòu)、技藝改進，以及醫(yī)學倫理、社會關系等諸多方面。在醫(yī)學發(fā)展的原始階段，醫(yī)療技藝直接與身體感知關聯(lián)，并根據(jù)這種身體感知及其治療經(jīng)驗逐步形成樸素的醫(yī)學理論。然而，隨著人的自我意識形成，人對世界的認識便截然劃分為主體與客體兩個世界，而作為主體和客體相統(tǒng)一的身體，隨近代自然科學的發(fā)展，被歸入客體的范疇，對身體的認識和理解也就采取了自然科學的研究方案。尤其是在19世紀，人們對自然科學的態(tài)度幾乎將之等同于真理而成為判斷一切事物的標尺，醫(yī)學也必然受到自然科學的改造，其中，典型代表人物主要有德國生理學家摩萊蕭特、福格特、醫(yī)學家畢希納等，他們主張人和自然界其他物一樣是物質(zhì)實體，因此，借助科學儀器進行實驗觀察、解剖人體，深入揭開人體循環(huán)奧秘，客觀上促進了現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展，然而，在這種庸俗唯物論觀念指導下，人們在對身體進行無窮還原后，發(fā)現(xiàn)人體的奧秘反而愈來愈多、愈來愈復雜，除了以物的形態(tài)呈現(xiàn)的細胞、神經(jīng)組織、器官等有形物體可以運用科學儀器設備進行生化解析后獲得一些事實性認知外，人的情感情緒、價值觀念、動機意志等，不可還原為物的事實，但這些因素卻是人不可缺少的重要組成部分，而且這些因素不可歸為靈魂或意識。按照古希臘哲學傳統(tǒng)，靈魂或意識與人的理性能力相關，而情感是受外界影響和激發(fā)的，不具有理性特征。因此，需要重新面向身體本身，敞開身體哲學的視域，為醫(yī)學未來發(fā)展提供啟示。

1 身體哲學重新激活了人賴以存在的生活世界

近代以來，科學與技術的緊密結(jié)合，引發(fā)了科技革命、工業(yè)革命，并對人的生活方式產(chǎn)生顛覆性影響。在工業(yè)革命之前，人的日常生活結(jié)構(gòu)很大程度上受制于自然，主要表現(xiàn)在人們的飲食、勞作、交通、宗教信仰等多方面，人的生活基本還處于一種自然狀態(tài)，人們對世界的認知更多依賴主觀感覺和經(jīng)驗積累，人與自然處于一種和諧共生狀態(tài)，這種共生狀態(tài)是將人的身體置于自然之中，以身體形式呈現(xiàn)的人是屬于自然的一部分，人在自然界中的生存首先是以身體的適應和持存為其前提。換言之，人與自然界的關系首先表現(xiàn)為一種被動關系，即使人會改造自然環(huán)境以利于生存，但這種有限改造仍然是以順應自然為條件，包括人對自己身體的治療，也主要以順應自然的方式，或利用自然物予以調(diào)養(yǎng)，在這個過程中，身體積蓄了讓自身持存和綻放的自然力[1]。人的自然力作為生命力的表現(xiàn)，其存在基礎和表現(xiàn)離不開身體，按照萊布尼茨的觀點，這種“力”屬于某種不可分割的形式乃至本質(zhì)[2]。這意味著事物自身具有“力”，生命的核心本原就是“力”[3]，這種力是生命存在的條件，不受意識的操控，而是身體演化過程中先驗性存在。

自19世紀后，人們的日常生活方式和結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大變化，造成這種改變的主要原因在于科學和技術的發(fā)展。就科學技術本身而言，這種人類知識成果已不同于以往建立在經(jīng)驗基礎之上的智慧總結(jié)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽繉嵶C科學的實驗、理論推理等抽象活動，建立具有普遍性意義的理論體系并將之直接轉(zhuǎn)化應用于人類社會和人的生活。在此活動中，抽象科學理論不僅為實踐提供了可靠有效的理論支撐，也使技術革新的效率顯著提高，還深刻改變了人對世界以及生產(chǎn)、生活方式的認識和思維；此外，科技的成就不僅體現(xiàn)于對物質(zhì)資料生產(chǎn)活動的革命性改變，還通過發(fā)明、制造生活日用品、食品、交通工具、電器設備等生活資料，延展了人的生存能力，重新塑造了人的生活質(zhì)態(tài)，人逐漸擺脫原先的自然但不自由的生活狀態(tài)，相反，將自身從世界中抽離出來，從依賴自然而生活轉(zhuǎn)向依賴科學技術獲取自由生存的條件，這主要表現(xiàn)為大量人造物的盛行，如各種合成藥品。人不再依靠自然物的給予，或從自然物中尋求保持自身持存的用品，而是通過科學技術手段，改造和創(chuàng)造各種用品供人來保持生命的持存和活力。表面上看，人的生活似乎比之自然狀態(tài)下更加自由，這種自由表現(xiàn)為對必然性的理解和能動創(chuàng)造，以改變自身所處的環(huán)境、條件等因素，但是，這種自由如果是依賴一種未經(jīng)反思的現(xiàn)代科學技術主導而實現(xiàn)的話，人與世界的原初關系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c這一種科學技術的關系，世界反而被對象化，成為需要改造和征服的對象。人的身體原本生活于世界之中，人運用自身智慧創(chuàng)設出的各種理論也形成于此生活世界，然而，現(xiàn)代科學技術構(gòu)造出一幅理論世界圖景，并以此指代了生活世界，這本身就是一種未經(jīng)反思的機械思維，這種自由也必然是限于在理論世界之中，而不是人的全面自由，反而意味著一種新的依賴關系的形成。

當世界以精確科學的形態(tài)出現(xiàn)并以數(shù)學化方式主導人的認知后，人對世界以及自身的直觀感受能力不斷降低，代之以客觀精準的數(shù)字測量，唯有科學測量結(jié)果才能作為衡量評判一切的標準。在這種科學意識形態(tài)下，人失去了對世界的辨認和使用，沉淪于由各種人造物架構(gòu)的唯一世界，并視此為真。所以，胡塞爾[4]指出：“在19世紀后半葉，現(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題?！?/p>

科學技術的異化割裂了人與自然世界的統(tǒng)一關系，同時，放大了人的精神意識作用，而將身體沉降為一種生物性存在，這種存在與自然物無異，從根本而言，這是對近代以來身心二元論和主體意識觀念的延續(xù)和強化。然而，人的存在首先是以活的身體作為其全部存在的基礎，這身體不僅是生物意義上的軀體，還包含了人的全部。首先，從空間形式看，身體是置于世界之中的，人是通過身體及其部件、肢體在此空間的活動來認識和把握世界，即使身體會因某部件缺失或殘疾而喪失其功能，但是，即使在沒有外力的輔助支持下，身體依然會通過其他功能的增強而彌補缺失功能，身體的這種反應和調(diào)適恰恰證明了身體是以一種活的方式來適應自然世界。實際上，即使在現(xiàn)代醫(yī)學技術、產(chǎn)品的支持下，所謂對人體缺失功能的修復，本質(zhì)而言，并沒有增加人體功能，實則是對人體功能的延展。其次，科學只是幫助人們解釋此世界中的現(xiàn)象的一種方式和途徑，而不是唯一的方式和絕對的標準。在自然的生活世界中，人通過自身的感知能力，建構(gòu)能滿足自我身體持存和發(fā)展的智慧，這種智慧比科學知識更為寬闊和靈動，換言之，科學知識只是人類智慧的一種表現(xiàn)形態(tài)而已，而智慧的獲得，從其途徑而言，離不開身體的支配，有了身體，才有了一切智慧活動的基礎，根本而言，智慧就是身體的一部分。因此，人的智慧離不開生活的自然世界，人獲得生存、繁衍以及審美、文化、交流等諸多生活表現(xiàn)形式，實質(zhì)上都是身體處在生活世界中的自然行動。

2 身體哲學深化對人的身體的整全性認識

人是以其身體活動的形式存在于世界之中，這種形式不是抽象的存在，即并非通過各種語言符號進行指稱，也非純粹精神意識的存在，而是以活人的形式實現(xiàn)著自身存在，這種在世存在最直接根據(jù)就是身體的生機活力，并且，身體本身也蘊含了一切意志、行動和發(fā)展的可能，是由肉體與靈魂、物性與神性、感性與理性、自然與社會多維度構(gòu)成的生命整體[5]。

醫(yī)學自其產(chǎn)生之初，即與身體天然關聯(lián)。人在與周遭世界打交道時，不可避免會發(fā)生傷痛或疾病，醫(yī)學是在治療身體疾病、傷痛的過程中產(chǎn)生和發(fā)展的。如果身體始終保持某一種穩(wěn)定狀態(tài)，如一直處于健康的狀態(tài)，不存在發(fā)生疾病或傷痛的等異樣狀態(tài)，那么，醫(yī)學就失去了其產(chǎn)生和存在的依據(jù)，概言之，醫(yī)學與身體的疾病構(gòu)成一種對應關系。然而，人在區(qū)分自我與世界的哲學探究中，對自身的身體也采取了二元分立的思維方式，形成靈魂與肉身的對立，雖然在歷史的不同階段，靈魂或表現(xiàn)為精神性的存在，或指認為心靈的本質(zhì)，或等同于意識的發(fā)生，但是，其共同點是認為靈魂是一種實體性的、純粹的存在，肉身是無足輕重的物性存在，靈魂對肉身具有絕對的意義和統(tǒng)攝。這種觀念直接影響了醫(yī)學的發(fā)展，醫(yī)學從醫(yī)治身體演變?yōu)獒t(yī)治靈魂，身體則是被動適應治療。這就造成忽視身體本身的自我修復機制，過度依賴和放大醫(yī)學干預功能，從而陷入一種惡性循環(huán)。

身體的自我修復機制并不等于靈魂對肉身的作用。一方面，靈魂對肉身的作用可以表現(xiàn)為善的、積極的一面，亦可表現(xiàn)為其反面，而所謂醫(yī)治靈魂，在實際治療上仍然是借助外力，或巫術、或藥物等，對身體產(chǎn)生作用，因此，醫(yī)治靈魂最終落腳點仍是在身體；另一方面，身體的自我修復機制是一種積極的主動適應環(huán)境的調(diào)適，雖然，人們對其還未揭秘，但是從人類進化史可以發(fā)現(xiàn)一些線索，如果身體本身沒有主動性、能動性、創(chuàng)造性和適應性，那么，人類就不可能在漫長的歷史中實現(xiàn)自我的進化發(fā)展。進而言之，從人類語言文字的發(fā)端處可發(fā)現(xiàn)，最初的文字都是以身體形象作為意指“人”的符號。由此可以看出，身體是人存在和發(fā)展的前提和基礎，身體本身的發(fā)展是適應環(huán)境的主動行為，這種本身能力表現(xiàn)為免疫力、愈合能力、恢復適應能力等，這些能力并不是意識、甚至意志所能操控，而是身體的本然機制。

通過身體哲學，重新審視身體的地位和能力，克服身心、靈肉等各種形態(tài)的二元論哲學，以人的身體的整全性來含括意識、意志和軀體臟器等作為人的全部存在。在科學技術迅猛發(fā)展的形勢下，一種趨勢是人們對意識的研究由形而上學逐漸為神經(jīng)科學所替代，但是，神經(jīng)科學所能觸及的僅是神經(jīng)條件與意識反應的關聯(lián)機制，并非意識本身，更不可能將意識實體化，否則，即可證明意識與肉體可分離；另一種方向則主要采用生物學的方式，輔以其他學科知識，對身體中存在病癥的部位采用克隆、移植、摘除的方式予以治療，這種方式表面上確實對保持身體的完整性具有積極意義，但是，一方面此類技術費用高昂、專業(yè)化水平高，且不易普及，這與醫(yī)學本身的價值理念相沖突；另一方面，在人們對疾病的發(fā)生機制，甚至對人身體的奧秘還未完全理解和掌握之時，這種治療實則仍是以表代理的治標方式。而且，對上述兩種方向均存在社會倫理、道德法制的爭議和局限，歸根結(jié)底仍然是人對“何以是人”這一形而上學根本問題的探究。

相反，如果以人的身體的整全性來包容人所具有的形體、器官、意識、意志、情感等諸多要素，以及人的生、長、老、衰的年齡階段，將人的身體看作一個具有動態(tài)發(fā)展規(guī)律和主動適應能力的有血肉情感意志的存在者，那么醫(yī)學對人而言，就不僅僅是治療已經(jīng)發(fā)生的疾病的技藝，而是一門可以激活人體自然力的科學，在此意義上，醫(yī)學也就可以等同諸如德國哲學家康德[6]所提出的養(yǎng)生學目的，或是中國道家思想中的養(yǎng)生理念[7]。

3 身體哲學為復興民族醫(yī)學提供理論依據(jù)

身體是醫(yī)學的基礎和對象，一切醫(yī)學理論和醫(yī)療實踐既源于身體，又復歸身體，在此過程中醫(yī)學理論和實踐獲得驗證，才能得以流傳和發(fā)展。任何身體都是處于一定的空間區(qū)域中，并與之適應協(xié)調(diào)，身體會根據(jù)空間的氣候、地理、物產(chǎn)等差異而產(chǎn)生適應性特點，這種適應性既顯示了身體所擁有的主動適應能力，也為其如果患病或受傷后所可能采取的治療方案提供了依據(jù)和對策，這種治療方案的目的是為了恢復身體的健康或功能的健全。

在工業(yè)革命之前，人類在世界中的生存主要表現(xiàn)為分散的區(qū)域化狀態(tài)，受制于自然條件的阻隔，人類交流溝通總體處于低水平、低頻次階段，這段時間人們更多是以民族、部落的聚居生活和內(nèi)部流動為主。因此，在這一階段，人類醫(yī)學的民族性、地域性特征尤為明顯。雖然一些疾病表現(xiàn)存在共性的一面，還有一些疾病具有鮮明的地域特點，然而，治療方法的選擇和運用會因地域、民族、文化等因素存在差異，而且，任何民族所形成的具有本民族風格特點的醫(yī)學理論，必然是通過其實踐驗證積累而成，在沒有科學儀器檢驗設備的時代，這種驗證唯有通過身體感受得以訴說。因此，疾病的同一性與醫(yī)學治療的多樣性之間的矛盾造就醫(yī)學理論和實踐的豐富多彩。同時，也充分表明各民族的醫(yī)學理論實踐的發(fā)展都具有基于并面向身體的共通基礎，是否患病乃是依據(jù)對身體的直觀進行判斷，這在中醫(yī)傳統(tǒng)中表現(xiàn)尤為明顯，中醫(yī)診療的“望、聞、問、切”四法即是基于身體的表征而判斷。進而言之，民族醫(yī)學在其長久的發(fā)展和積淀中，在一定意義上也可以籠稱為傳統(tǒng)醫(yī)學，從而有別于現(xiàn)代醫(yī)學。

從民族醫(yī)學的診療理論和方式中，可以發(fā)現(xiàn)民族醫(yī)學的邏輯起點即是人的身體。一方面，民族的或傳統(tǒng)的醫(yī)學，其對疾病的判斷主要基于直觀的觀視，其對象是人的身體，根據(jù)身體的表征得出疾病結(jié)論，用藥治療也是基于對身體表象的觀察，這一充分證據(jù)在于人們對疾病名稱的會意式命名；另一方面，任何疾病都是身體的疾病，無論引起疾病的原因是外在的，還是內(nèi)部自發(fā)的，都是屬于身體的部分，因此，在傳統(tǒng)的民族的醫(yī)學中，治療疾病一般是通過或驅(qū)除、或疏導的方式，將這些引發(fā)疾病的因素驅(qū)除發(fā)泄出身體，從而恢復身體的健康。民族醫(yī)學也因其醫(yī)療效果而得以傳承和發(fā)揚，換言之，能夠作為經(jīng)驗而流傳和廣為運用的醫(yī)療方式恰恰是被實踐證明了其有效性和合理性。

現(xiàn)代醫(yī)學肇端于歐洲文藝復興時期，14世紀意大利醫(yī)生維薩里創(chuàng)立了近代解剖學，隨后，英國醫(yī)生哈維發(fā)現(xiàn)了血液循環(huán)規(guī)律，奠定了近代生理學的基礎[8]。他們對生命科學的貢獻都屬于科學革命的重要部分，也對促進現(xiàn)代醫(yī)學發(fā)展具有里程碑意義。但是，他們所采取的研究方式，實則是通過解剖而推測身體的生理活動機制。進而言之，基于實證科學基礎上的醫(yī)學醫(yī)治的是看得見的物體，然而，身體不止是有可見的一面[9]，還有不可見的一面，如“氣息”，外在的“可見的”與內(nèi)在的“不可見的”相交織、相統(tǒng)一這一身體哲學核心命題[10]。

綜上所述，近代醫(yī)學理論并非將身體視作起點，其理論只是通過“可見”的生物學意義上的生理事實而無限接近充滿生機的身體，這是與傳統(tǒng)民族醫(yī)學最顯著的區(qū)分，傳統(tǒng)民族醫(yī)學以直面身體為起點，如中醫(yī)的“望”的技藝，即是從“可見的”把握住“不可見”的，從對身體表象特征而診斷、治療，表面看屬于治標，實則治本?，F(xiàn)代醫(yī)學雖然在汲取諸科學理論成果的基礎上，取得了飛躍式發(fā)展，也確實增強了人類抵御疾病的能力，但是，醫(yī)學作為經(jīng)驗學科，同時也是一門具有反思性的學科，在科學技術不斷擴張其應用領域并成為一種意識形態(tài)時，如果對現(xiàn)代醫(yī)學不加反思而沉浸于依賴技術的氛圍中，那么，技術的異化必然會使醫(yī)學淪為技術的附庸，消解了醫(yī)學的崇高性，及至對醫(yī)學理論、醫(yī)療行業(yè)和醫(yī)務職業(yè)的沖擊將顛覆人們對醫(yī)學的觀念。

現(xiàn)代醫(yī)學的擴張與民族傳統(tǒng)醫(yī)學的式微已經(jīng)成為超出醫(yī)學范疇的社會問題，并表現(xiàn)出一種難以調(diào)和的態(tài)勢，將兩類醫(yī)學進行陣營式的對立，既不利于作為總體醫(yī)學的發(fā)展，也不利于各類醫(yī)學的進步。醫(yī)學作為一個集合概念，本身即允許各類醫(yī)學理論的存在，醫(yī)學的發(fā)展只有在各類理論的相互鏡鑒和參照下才能促進彼此進步，而不是在與技術的對照中取得進步，科學技術是為醫(yī)學所用，如果以現(xiàn)代醫(yī)學作為唯一醫(yī)學，則抹殺了各民族在其自身醫(yī)療實踐中總結(jié)和流傳的智慧產(chǎn)物。反言之，從各類醫(yī)學的理論邏輯起點的微小差異可以看出現(xiàn)代醫(yī)學與傳統(tǒng)民族醫(yī)學并不存在絕對的對立基礎，可以從差異中找到兩者的彌合點，即在于如何面向身體這一關鍵核心。民族傳統(tǒng)醫(yī)學的發(fā)展并非借助現(xiàn)代醫(yī)學技術實現(xiàn)對直觀判斷的數(shù)字證明，而是只有在回歸身體的道路上，通過真切地感受身體的全部，以身體來認識、理解和把握身體，惟其如此，才能將傳統(tǒng)醫(yī)學發(fā)揚光大，并形成良好的社會效應。

4 身體哲學為化解醫(yī)學倫理沖突提供思路借鑒

近年來，醫(yī)學倫理學日益受到高度關注，既有由醫(yī)患矛盾而引發(fā)社會輿論形勢所驅(qū)動，也有由醫(yī)療技術的快速發(fā)展而造成醫(yī)療邊界日益模糊，對這一模糊地帶亟需倫理規(guī)范的指導和制約。因此，責任倫理學之于醫(yī)學的必要性顯而易見。杜治政[11]指出責任倫理學的著眼點是倫理效應，即“人們在履行倫理原則、規(guī)范的行為過程中對他人、對社會實際產(chǎn)生的效應”。這種倫理效應理想的一面是好的或善的效應，對于醫(yī)學而言，即是實現(xiàn)病人的康復、生命的延續(xù)、社會的美好、醫(yī)患的和諧等，但是實際生活卻是由諸多矛盾沖突構(gòu)成的復雜體，也如杜治政先生在文中所指出的倫理沖突的不可避免性。那么，如何化解倫理沖突成為一個突出問題。

德國哲學家漢斯·約納斯[12]在《技術、醫(yī)學與倫理學——責任原理的實踐》一書中給出一個答案，他提出醫(yī)療行為具有兩重倫理邊界，一是以人的生命存續(xù)為醫(yī)療存在的邊界，另一是以人作為醫(yī)療關切的邊界。第一重邊界是就個體而言，維持生命存續(xù)對個體而言是最大價值的幸福，反之，死亡則為最大不幸，然而，哈佛大學于1968年發(fā)表了腦死亡定義的報告，以腦死亡作為診斷死亡的標準。約納斯據(jù)此提出質(zhì)疑，因為死亡認定標準居然不是一以貫之，而是可以隨技術發(fā)展而改變，現(xiàn)在心肺功能雖然停止，仍可借助體外膜肺氧合(extracorporeal membrane oxygenation，ECMO)等生命維持系統(tǒng)繼續(xù)維持體征，那么，不排除未來新技術的出現(xiàn)，會彌補腦功能的缺失，既然如此，那么定義死亡標準的合理性和意義在哪里？當然，約納斯并不是批判對腦死亡的定義，而是指出人將何以確定生死的界限。

約納斯的這一質(zhì)疑源自其所堅持的有機整體自然觀，腦死亡的認定標準恰恰是繼承了身心二元論傳統(tǒng)，腦是意識活動的中心，身體是受意識驅(qū)動的物的存在，一旦意識失去了，身體也就成為一件物，那么，這樣是不是就可以任意處置此“物”呢？由此設定第二重邊界，即以面向作為類存在的人而言，集體的福祉是醫(yī)療關切的邊界[13]，假設一個被判定腦死亡的人，如若繼續(xù)施以維持身體機能為目的的醫(yī)療行動，毫無疑問會浪費大量醫(yī)療資源，從而造成總體醫(yī)療資源的損失，而對該個體而言，其實也毫無生存幸?？裳裕缛魧⒅鞴儆枰砸浦惨灾委煾嗖∪?，可增進多數(shù)人的幸福。

將兩重邊界綜合起來，可以窺見一個解決倫理沖突的方案，即在個體幸福與集體福祉之間確立各自責任，這個責任的關鍵和根本即在于人對身體的觀念，這一觀念包含兩層含義，第一層就個體而言，就是如何處理意識與身體的關系，如果承認意識是身體的一部分，那么，即使意識功能滅失，身體的其他功能還可以通過轉(zhuǎn)移的方式延續(xù)，以提高個體的福祉。特別是在極端情況下，選擇死亡在一定意義上也是提高當事者的福祉，因此，無論是醫(yī)生，還是病人，都需要有此責任。反之，當意識與身體分離，而將身體作為一種物的使用。那么，對個體而言，不僅毫無尊嚴可言，難道在分離身體移植的時候，個體不會痛苦嗎？而此時的責任和痛苦難道僅由一方承擔嗎？第二層含義是指向作為集體的人，所朝向的是集體的福祉，這個集體是由一個個活生生的身體所組成的一個大寫的人，這個大寫的人生活在自然之中，是自然的一部分，也通過與自然的適應和互動以維持自身的健康和持續(xù)，這是人類的責任。

任何責任的擔當都必然落肩于具體的身體，因此，從約納斯的責任倫理學說可以發(fā)現(xiàn)，身體或生命的持存作為一種美好的希望，本身就具有一種善的或幸福的價值，但是，作為人同樣需要接受身體的有限性，這種有限性最集中地表現(xiàn)就是生命時長，當這個時長并沒有一個絕對的標準時，人不應濫用或過度使用技術手段以維持一種虛假的存在，這不利于增進個體和集體的福祉，反而會造成資源的浪費。人是以身體的全部來享受福祉，同樣，亦以此來承擔責任，這種責任既有個體對自身的義務，也有個體之于其他個體的義務，后一種義務構(gòu)成個體之于集體的義務，而且，這種責任只屬于自身且不可代替，當形成這種責任共識的時候，那么，倫理沖突自然會消除。

5 結(jié)語

身體是人的自我實現(xiàn)的方式和形態(tài)，其包含了肉體、臟器、精神、身心活動等人的全部生活內(nèi)容。大腦并非唯一的意識器官，中醫(yī)即持有“心腦共主神明”的觀點，并獲得現(xiàn)代醫(yī)學的技術手段的支持[14]，這也證明了所有醫(yī)學實際具有相通的共同的身體基礎，在此基礎上才有可能實現(xiàn)各種醫(yī)學的彼此交流和借鑒，也只有真正面向人的身體，才能形成一種反身意識，即從目光回轉(zhuǎn)處發(fā)現(xiàn)自己的身體，從而實現(xiàn)同理心和同情心在主體之間的聯(lián)通，“只有生存的身體才是根本現(xiàn)象，才是對主體間性的歷史社會性理解”[15]，這也為化解醫(yī)患矛盾等諸多醫(yī)學倫理沖突提供情感和認識的基礎。