陳 珊

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

一代宿儒龐樸(1928—2015)雖已登仙而去，但其思想魅力永駐人間。2004年8月，龐樸接受記者采訪時(shí)曾極度深情而又略帶感傷地說(shuō)道：“我快八十歲了，如果我還能做點(diǎn)事情的話，剩下的就是這幾件：把‘一分為三’理論體系化、‘三重道德’思想明朗化和普及‘火歷說(shuō)’。但我精力有點(diǎn)跟不上了，如果哪個(gè)學(xué)生愿意做，我愿把全部的材料和想法都告訴他?！?1)龐樸：《歷盡劫波歸于平靜》，《新京報(bào)》2004年8月28日。這三件事正是龐樸的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。“一分為三”主要是針對(duì)“文革”期間“一分為二”的矛盾分析方法，經(jīng)過(guò)三十多年的研究與反思，龐樸最后對(duì)“一分為二”的評(píng)價(jià)是“正確但不夠完善的理論”(2)龐樸：《中國(guó)文化十一講》，中華書(shū)局2008年版，第137頁(yè)。。龐樸用“一分為三”的方法破解了“思孟五行(héng)”之謎，其中一項(xiàng)重要理論成果就是闡明了早期儒家“三重道德”思想。

“三重道德”思想體現(xiàn)在竹帛《五行》篇、楚簡(jiǎn)《六德》篇中，構(gòu)成了思孟學(xué)派心性論道德哲學(xué)體系：《六德》之“六德”討論人倫道德，《五行》之“四行”討論社會(huì)道德，“五行”討論宇宙道德?！叭氐赖隆彼枷氩粌H反映出人在存在論上的三分：自然存在——“六德”，社會(huì)存在——“四行(xíng)”，精神存在——“五行(héng)”；而且展現(xiàn)出一種“天人三式”的獨(dú)特天人關(guān)系：“天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。”(3)龐樸：《天人三式——郭店楚簡(jiǎn)所見(jiàn)天人關(guān)系試說(shuō)》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第61頁(yè)?！疤烊巳健迸c“三重道德”有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系：作為精神存在的人，“五行”之圣德尋求的是人道與天道的合一；作為社會(huì)存在的人，“四行”之善行恰恰是社會(huì)力這個(gè)命運(yùn)之天主宰個(gè)體的手段；作為自然存在的人，“六德”所凝練的“立身大法三”既立足家庭以合“六位”，又高唱仁圣以順“天德”，通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的主體性實(shí)現(xiàn)了人與天的若即若離。

一、人的自然存在：“六德”

郭店楚簡(jiǎn)之《六德》篇論述了“生民斯必有”之“六位”、“六職”、“六德”間的關(guān)系及其在“人道”中的重要作用?！傲弧笔侵阜?、婦、父、子、君、臣；“六職”是指夫之率人、婦之從人、父之教、子之受、君之使人、臣之事人；“六德”是指夫之智、婦之信、父之圣、子之仁、君之義、臣之忠。在展開(kāi)闡述之前，我們先將主要內(nèi)容引述如下：

生民斯必有夫婦、父子、君臣，此六位也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。此六職也。既有夫六位也，以任此六職也。六職既分，以裕六德?！?/p>

何謂六德？圣智也，仁義也，忠信也。圣與智就矣，仁與義就矣，忠與信就矣?！?/p>

義者，君德也。……忠者，臣德也。……智也者，夫德也?！乓舱撸瑡D德也。……圣也者，父德也?！收?，子德也。

仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂(lè)，共也。內(nèi)位父子夫也，外位君臣婦也。

人有六德，三親不斷。門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩。

男女別生焉，父子親生焉，君臣義生焉。父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而訕夸靡由作也。……其返，夫不夫、婦不婦、父不父、子不子、君不君、臣不臣，昏所由作也。

男女不別，父子不親；父子不親，君臣無(wú)義。

凡君子所以立身大法三，其繹之也六，其貫十有二。三者通，言行皆通；三者不通，非言行也。三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。(4)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2003年版，第107-110頁(yè)。

我們很容易看出，《六德》篇所述的“六位→六職→六德”的邏輯關(guān)系是非常清晰的?！傲弧备从凇吧袼贡赜小钡娜N社會(huì)關(guān)系——夫婦、父子、君臣，此三者又最終根于“男女別”，由其生出“父子親”，進(jìn)一步延伸出“君臣義”。這里類似存在著“二生三”的關(guān)系，“二”是指男女之別，“三”是指夫婦、父子、君臣關(guān)系，一切基礎(chǔ)性的社會(huì)關(guān)系都起于男女這一陽(yáng)陰之“二”?！傲弧本褪侨龑?duì)主從配位關(guān)系，其表現(xiàn)就是所謂“六職”上的上下之別，所謂率與從、使與事、教與受之對(duì)應(yīng)關(guān)系，所謂“圣生仁，智率信，義使忠”是也。由此亦可看出，這樣的道德意識(shí)形態(tài)是為父權(quán)、君權(quán)社會(huì)服務(wù)的?！傲隆敝械穆嗜艘v智、從人要講信、事人要講忠很好理解，也就是這三個(gè)職守(率、從、事)的德化(智、信、忠)是顯而易見(jiàn)的。

為何父德謂“圣”？《六德》既未提出也未解答這個(gè)問(wèn)題。我們可以將父視作祖，而將普通的父職提升為圣。父子間講圣與仁，這是“六德”中的根本，子之仁德的行為要求是事上、恭下、奉祀社稷等一系列孝行。為什么君德為義(宜)？這里有兩點(diǎn)特別值得注意。一是“仁，內(nèi)也。義，外也”，這就是說(shuō)“六位”其實(shí)分為兩大類，即“內(nèi)位父子夫也，外位君臣婦也”，夫婦這二位連接著內(nèi)外。內(nèi)位優(yōu)先于外位，為內(nèi)絕外，不為外絕內(nèi)，“門(mén)內(nèi)之治恩掩義”(或“仁掩義”)，楚簡(jiǎn)《六德》篇承續(xù)或預(yù)告了告子“仁內(nèi)義外”的流行觀點(diǎn)。梁濤曾指出：“《五行》篇中‘形于內(nèi)’的‘德之行’與‘不形于內(nèi)’的‘行’實(shí)際是一種雙重道德律，它與郭店簡(jiǎn)其他篇目中的‘仁內(nèi)義外’說(shuō)表達(dá)的是一個(gè)意思，這是理解《五行》思想的關(guān)鍵?！?5)梁濤：《簡(jiǎn)帛〈五行〉新探——簡(jiǎn)論〈五行〉在思想史中的地位》，《孔子研究》2002年第5期。二是《六德》篇中的“義”轉(zhuǎn)自釋文“宜”，而“宜”的原本意思來(lái)源于“殺”，“宜最早指的是一種殺戮行為，也是一種祭祀的名稱”(6)龐樸：《中國(guó)文化十一講》，中華書(shū)局2008年版，第107頁(yè)。?！笆谷苏摺币莆蘸蒙鷼ⅰ土P的火候，就是“義(宜)德”。所以，“六德”也就分為對(duì)待家族內(nèi)部關(guān)系的圣、仁、智三德(內(nèi)位之德)與處理血緣外部關(guān)系的義、忠、信三德(外位之德)，前者以仁為核心，后者以義為核心。也因此，郭店楚簡(jiǎn)《六德》在定義“六德”時(shí)說(shuō)“何謂六德？圣智也，仁義也，忠信也”，且“仁與義就矣”。

那么為何“六德”、“四行”、“五行”這些不同領(lǐng)域的道德范疇都用“仁、義、智”甚至“圣”等？從道德范疇的組成上看，“六德”(六種人倫)將“忠”與“信”這兩個(gè)外位之德替換為“禮樂(lè)，共也”的“禮”，就是所謂的“五行”(五種德行)，“五行”去掉“圣”這一德行便是所謂的“四行”(四種善行)。從《六德》篇“仁內(nèi)義外”、“義”寫(xiě)作“宜”、“義者，君德也”諸觀點(diǎn)與帛書(shū)《五行》篇“仁義并行”、“義”寫(xiě)作“義”、“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”等的比較看，《六德》應(yīng)早于《五行》。北京大學(xué)陳來(lái)教授經(jīng)過(guò)仔細(xì)論證，“提出《五行》篇經(jīng)部為子思作、說(shuō)部為孟子作的推定”(7)陳來(lái):《〈五行〉經(jīng)說(shuō)分別為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇出土的歷史意義》，載王守常、余瑾編：《龐樸教授八十壽辰紀(jì)念文集》，中華書(shū)局2008年版，第207-213頁(yè)。。

從郭店楚簡(jiǎn)《六德》篇知道，“六德”原本是處理三對(duì)最基本的社會(huì)關(guān)系的道德倫理，它們所要解決的是具體的倫理問(wèn)題，而不是一般的道德問(wèn)題，是家族內(nèi)外的社會(huì)秩序，而不是個(gè)體的終極關(guān)懷。但也正因?yàn)椤傲弧眱?nèi)部存在一定的主從關(guān)系，所以在中國(guó)歷史進(jìn)入到中央集權(quán)專制時(shí)代后，拜法家思想所賜，這“六位”便在漢代被提升、扭曲為所謂的“三綱”，即將“生民斯必有夫婦、父子、君臣”的三種雙向平等的社會(huì)關(guān)系倒轉(zhuǎn)順序?yàn)椤熬秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的單向人際關(guān)系準(zhǔn)則。

二、人的社會(huì)存在：“四行”

任何一個(gè)人，除了是基于血緣的家庭一分子外，還是社會(huì)一分子、宇宙一分子?！读隆分饕撌隽巳俗鳛榧彝?、家族成員的自然存在所應(yīng)遵循的人倫道德(“以仁為標(biāo)志的情感規(guī)范”)；《五行》則集中論述了人作為社會(huì)存在所應(yīng)遵守的社會(huì)道德(“以善為準(zhǔn)則的行為規(guī)范”)和人作為精神存在而應(yīng)尋求的最高道德——天地道德或宇宙道德(“以德為旨?xì)w的精神規(guī)范”)。(8)龐樸：《竹帛〈五行〉篇研究(引言)》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第109頁(yè)。竹帛《五行》在篇章結(jié)構(gòu)上有所差異，帛書(shū)按照仁、義、禮、智、圣依次展開(kāi)論述，竹書(shū)則先談圣、智，將重點(diǎn)放在前面。但從文理和邏輯上分析，龐樸認(rèn)為帛書(shū)的次序更為合理，可能是本來(lái)的面目，并以帛書(shū)為底本整理了《竹帛〈五行〉篇校注》，解全文為28章。郭沂認(rèn)為，竹、帛兩本皆非本來(lái)面貌，“本來(lái)的次序應(yīng)該是圣、智、仁、義、禮”(9)郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第457-465頁(yè)。。郭沂認(rèn)為的本來(lái)次序與《六德》基本相符?！昂沃^六德？圣智也，仁義也，忠信也。”“婦信”與“臣忠”作為內(nèi)外、上下關(guān)系倫理，自然可以與“禮”掛鉤；也可以說(shuō)，《六德》之“忠”、“信”發(fā)展到《五行》的“禮”，也是合情合理。本文依據(jù)劉釗的《郭店楚簡(jiǎn)校釋》所載《五行》進(jìn)行征引，因《五行》將“四行”與“五行”交織在一起論述，現(xiàn)統(tǒng)一引文如下，同時(shí)標(biāo)注出龐樸的分章情況：

【經(jīng)1】五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之{德之}行。

德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。

【經(jīng)2】君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德。

【經(jīng)3】五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子。士有志于君子道，謂之志士。

【經(jīng)4】善弗為無(wú)近，德弗志不成，智弗思不得。

【經(jīng)6】圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。

【經(jīng)8】君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也。

【經(jīng)13】不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德。

【經(jīng)18】聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。見(jiàn)賢人，明也。見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣知，禮樂(lè)之所由生也，五行之所和也。和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家舉。

【經(jīng)19】見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。

【經(jīng)14】以其中心與人交，悅也。中心悅，播遷于兄弟?！瓙?ài)父，其繼愛(ài)人，仁也。

【經(jīng)16】以其外心與人交，遠(yuǎn)也。遠(yuǎn)而莊之，敬也?！Ф┙唬Y也。

【經(jīng)28】聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂(lè)者，好德者也。(10)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2003年版，第69-72頁(yè)。

依據(jù)竹書(shū)《五行》，圣不管是“形于內(nèi)”還是“不形于內(nèi)”都是“德之行”，所以圣是區(qū)分“形于內(nèi)”的“五行”與“不形于內(nèi)”的“四行”的一個(gè)關(guān)鍵。仁、義、禮、智“不形于內(nèi)謂之行”，“四行和謂之善”，“善，人道也”，“善弗為無(wú)近”。所謂“不形于內(nèi)謂之行”，即“謂若未經(jīng)領(lǐng)悟而未能成形于心，只是體現(xiàn)于行動(dòng)，則叫做‘行(xíng)’”(11)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第118頁(yè)。。仁、義、禮、智“四行”之和才是作為人道的“善”，也就是說(shuō)這“四行”是四種社會(huì)道德、行為規(guī)范，“善弗為無(wú)近”說(shuō)明能夠成善的道德行為規(guī)則重在“為”。如何為善呢？“有與始，有與終也?！辈瘯?shū)《五行》對(duì)此經(jīng)的解釋是“與其體始與其體終也”。竹帛《五行》指出了善之“四行”貴在躬行的道理。【經(jīng)19】【經(jīng)28】展現(xiàn)出了到達(dá)善之境界的概念邏輯關(guān)系，如下所示：

智(見(jiàn)而知)→仁(知而安)→義(安而行)→禮(行而敬)→和→同→善(身體力行)

║ ║ ║ ║

明 悅 畏 恭

學(xué)界普遍認(rèn)為，《五行》的著作權(quán)或許屬于子思?！段逍小纺酥琳麄€(gè)郭店楚簡(jiǎn)出現(xiàn)了大量帶有“心”字旁的文字，說(shuō)明思孟間的儒學(xué)開(kāi)始注重人的心理活動(dòng)，也進(jìn)一步證實(shí)了儒家心性論的淵源?！段逍小房床怀鲂陨普摰闹鲝?，孟子開(kāi)了儒家性善論的先河，創(chuàng)造了“四行”之“四端”說(shuō)。在孟子看來(lái)，仁、義、禮、智是“根于心”的君子本性?！八男小弊鳛樯鐣?huì)道德規(guī)則，本應(yīng)重在“為”與“行”，孟子卻把“五行”的德之“志”強(qiáng)化為人皆有之的“端”，也就是將道德習(xí)俗、道德規(guī)范形而上學(xué)化了。從“仁”字的書(shū)寫(xiě)變遷亦可看出這一點(diǎn)，龐樸在《“仁”字臆斷》一文中認(rèn)為“仁”的原始書(shū)寫(xiě)是從尸從二的“”(讀“夷”)，郭店楚簡(jiǎn)改寫(xiě)為上身下心的“仁”字，說(shuō)明仁德已經(jīng)從地方性的“夷”俗提升為有心者所通有的德行——“從求諸野的階段，進(jìn)入到心性論的時(shí)期”(12)龐樸：《郢燕書(shū)說(shuō)——郭店楚簡(jiǎn)及中山三器“心”旁文字試說(shuō)》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第210頁(yè)。。即是說(shuō)，思孟學(xué)派將孔子源于“夷”的“仁”進(jìn)行了基于心理的形而上學(xué)思考，孟子的“四端”說(shuō)則進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德心性論的形而上學(xué)化。

孟子的“四端”說(shuō)，在帛書(shū)《五行》中也有點(diǎn)蛛絲馬跡?！窘?jīng)21】“君子集大成。能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)也，各止于其里?！逼鋵?duì)應(yīng)的對(duì)后一句的解說(shuō)是：“能進(jìn)端，能終(充)端，則為君子耳矣。弗能進(jìn)，各止于其里?！倍?，就是始；終(充)，就是擴(kuò)充?！菊f(shuō)8】對(duì)“君子之為善也，有與始也，有與終也”的解說(shuō)是“言與其體始與其體終也”。(13)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第144、126頁(yè)。這些或許就是孟子所謂的“人之有四端也，猶其有四體也”及“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”。龐樸在1977年時(shí)就猜測(cè)：“佚書(shū)中的‘能進(jìn)端’、‘能終端’之‘端’，大概就是《孟子》中的‘四端’了；如果當(dāng)作‘始條理’、‘終條理’看，也不失為一種看法?！?14)龐樸：《馬王堆帛書(shū)解開(kāi)了思孟五行說(shuō)古迷——帛書(shū)〈老子〉甲本卷后佚書(shū)之一的初步研究》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第187頁(yè)。

三、人的精神存在：“五行”

所謂“五行”就是五種“德之行”，就是仁、義、禮、智、圣“形于內(nèi)”的結(jié)果。所謂“形于內(nèi)”，其實(shí)就是“天道”與“人心”的互動(dòng)，人心得(“聞”、“思”、“志”)道(“天道”)成德(“德之行”)，也體現(xiàn)出道德認(rèn)識(shí)活動(dòng)的三分法或三要素：認(rèn)識(shí)主體(“人心”)、認(rèn)識(shí)客體(“天道”)、認(rèn)識(shí)成果(“德之行”)。五種德行是形于人心的天道，是天道在人心的成形，五者之和謂之德，乃天道也。與“四行”貴在“為”(道德行為)不同，“五行”貴在“志”(道德意志)，所謂“德弗志不成”。志，即心向往之，何以成志，必先知之，進(jìn)而賴于思，思遂成為成德首要之事。養(yǎng)成君子之德的心路歷程是怎樣的呢？就是【經(jīng)2】所述的過(guò)程：“憂→智→悅→安→樂(lè)→德”，“德”始于“憂”成于“樂(lè)”?！皯n”作為一種精神狀態(tài)，雖非“四行”、“五行”之一，卻是它們實(shí)現(xiàn)的前提條件。何謂“憂”，其助人得道成德的功效何在？《論語(yǔ)》中的“憂”僅僅是愁苦的意思，所以孔子主張“仁者無(wú)憂”的樂(lè)觀人生態(tài)度；《孟子》中的“憂”帶有憂慮的意思，所以孟子提倡“君子有終生之憂”這種“志于圣”的崇高人生目標(biāo)。而《五行》中的“憂”是與“志”、“思”鼎足而三的，此即后世儒家所謂的“憂患意識(shí)”。“樂(lè)”又何以成“德”？【經(jīng)18】有言：“五行之所和也。和則樂(lè)，樂(lè)則有德，有德則邦家興?！薄菊f(shuō)18】對(duì)其的解說(shuō)是：“和者，有猶五聲之和也。樂(lè)者，言其流體也，機(jī)然忘塞也。忘塞，德之至也?！饼嫎憷L制了【經(jīng)18】成“德”的邏輯(15)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第138-140頁(yè)。：

君子如何“為德”呢？“有與始，無(wú)與終也?！辈瘯?shū)《五行》對(duì)此的解釋是：“有與始者，言與其體始；無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也?！迸c為善貴在“行”相比，為德貴在“志”，且只要心向往之，就無(wú)時(shí)不能，沒(méi)有止境。結(jié)合龐樸給出的邏輯，我們認(rèn)為君子到達(dá)德之境界的邏輯如下：

《孟子》除了講“四行”之“四端”外，也將仁、義、禮、智、圣并列起來(lái)談?wù)撊诵院吞烀年P(guān)系，《孟子·盡心下》中的“圣人之于天道也，命也，有性焉”那段可以看作是“五行”在《孟子》一書(shū)中的影子，此即“思孟五行說(shuō)”的一個(gè)證據(jù)。竹帛《五行》的出土，證實(shí)了朱熹曾懷疑過(guò)的“圣人之于天道也”句中“人”字是衍文?！睹献印けM心下》談的正是原本之“五行”——仁、義、禮、智、圣。但為何“仁、義、禮、智”有其“端”，而“圣”卻沒(méi)有呢？這或許在于，五種德行之“圣德只能形于內(nèi)，無(wú)法不形于內(nèi)而由行為去體現(xiàn)”(16)龐樸：《另有一種五行——漫說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)之四》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第95頁(yè)。，所以才有孟子的“圣之于天道”與“大而化之之謂圣”?！笆ァ痹緛?lái)自天道，不是從內(nèi)心生發(fā)出來(lái)的，正所謂“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也”。“圣”在于“聞道”，它或許沒(méi)有“四行”這些人道的“心”之基礎(chǔ)(“端”)，但可以靠“思”以“聞君子道”?！窘?jīng)6】有言：“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣?！薄菊f(shuō)6】的解說(shuō)是：“思也者，思天也?！薄八继臁奔粗居诘酪病！爸尽焙汀八肌背蔀椤笆ァ敝疤釛l件?！缎宰悦觥菲该髁恕敖獭?德教)的目的在于使人心有定志——“教，所以生德于中者也”(17)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2003年版，第89頁(yè)。。

“五行”之“德”與“四行”之“善”有所謂內(nèi)外之別，類似于孟子所謂“由仁義行”和“行仁義”之別。我們先看“德”與“行”的區(qū)別。馬融在注《周禮·地官·師氏》時(shí)寫(xiě)道，“德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行”，所謂“德之行”，也就是由發(fā)自內(nèi)心的“德行”而做出的道德行為?！暗轮小备涌粗氐氖堑赖滦拍?，更加注重的是內(nèi)心的道德世界。所謂“不形于內(nèi)謂之行”，也就是普普通通的“施之為行”。所以，所謂“由仁義行”，是說(shuō)仁義已經(jīng)被裝在心里(形于內(nèi)而成為德行)，能夠從心所欲，這樣做出的行為自然也就合乎仁義；所謂“行仁義”，是說(shuō)仁義仍然是外在于己的道德規(guī)范(不形于內(nèi))，不過(guò)是遵照行事而已。或者用現(xiàn)在的道德哲學(xué)語(yǔ)言講，“五行”類似于道德自律，“四行”則是道德他律，前者由強(qiáng)大的道德意志驅(qū)使，后者由外在的道德規(guī)范引導(dǎo)。

“四行”之“善”與“五行”之“德”有何道德境界上的邏輯關(guān)系呢？《五行》篇【經(jīng)9】中有言，“唯有德者然后能金聲而玉振之”，“金聲，善也；玉振，圣也”。何謂金聲玉振？古樂(lè)大合奏以鐘(金)聲始，以磬(玉)聲終。【經(jīng)6】有言，“金聲譬如四行之為善，智之事”，“玉振譬如五行之志于德，圣之事”。和而言之，能夠始于“善”、終于“圣”，才能成就“德”?！暗轮小钡淖罡唿c(diǎn)在于“圣”，而“善”只是“德”的必要條件?！笆ァ焙汀叭?、義、禮、智”四者間的區(qū)別劃出了“五行”和“四行”的界限、“德”和“善”的界限，“圣”“高于一切善行，不是行為方式，不與具體對(duì)象對(duì)應(yīng)……只與天道相往來(lái)”。(18)龐樸：《三重道德論》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第167-168頁(yè)。“圣”是天地境界，是中國(guó)文化中最高的宗教性道德。所以，所謂的內(nèi)圣外王，也并不是由內(nèi)圣開(kāi)出外王，而是要德善并舉，道德行為既要合人道，又要合天道。

四、“三重道德”之內(nèi)在關(guān)系及時(shí)代價(jià)值

基于以上分析，我們?cè)倩卮鹨幌隆傲隆薄ⅰ八男小?、“五行”三者間的關(guān)系問(wèn)題。龐樸曾結(jié)合馮友蘭所論人之四階精神境界說(shuō)——自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，將“六德”比擬為功利境界，將“四行”比擬為道德境界，將“五行”比擬為天地境界，“六德”、“四行”、“五行”有些相同的組成，其目的是希望跨越人倫道德和天地道德間的鴻溝，以便能夠無(wú)阻礙地由功利境界向道德境界躍升，最終抵達(dá)天地境界這一終極關(guān)懷。(19)龐樸：《本來(lái)樣子的三綱——漫說(shuō)郭店楚簡(jiǎn)之五》，《龐樸文集(第二卷)》，山東大學(xué)出版社2005年版，第101-102頁(yè)?！段逍小菲械摹窘?jīng)6】專門(mén)描述了“六德”、“四行”、“五行”三者的基本標(biāo)志和主要區(qū)別，亦即所謂的“仁之思”、“智之思”、“圣之思”，“仁”、“智”、“圣”之間似乎存在某種遞進(jìn)關(guān)系。雖然“三重道德”有著遞進(jìn)關(guān)系，但社會(huì)道德的“善”不足以統(tǒng)攝人倫道德的“仁”，有所謂“恩掩義”、“父子相隱”的問(wèn)題?！昂蛣t同，同則善”與“和則樂(lè)，樂(lè)則有德”兩句指出了“四行”與“五行”兩種道德境界的最高概括，那就是“同”和“樂(lè)”。在《五行》篇作者看來(lái)，社會(huì)道德并不追求快樂(lè)與幸福問(wèn)題，但道德規(guī)范又有人同此心、心同此善的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，所以“善”追求的是“同”；天地道德才追求“樂(lè)”，并將“樂(lè)”深深植根于天道之中，最后落實(shí)為得道者的精神狀態(tài)——“孔顏樂(lè)處”。三者間的關(guān)系如下表所示：

比較項(xiàng)目三重道德 內(nèi)容組成基本規(guī)范人的存在道德層次精神境界發(fā)展演繹六德圣智仁義忠信情感規(guī)范(仁)自然存在(感性)人倫道德功利境界三綱四行仁義禮智行為規(guī)范(善)社會(huì)存在(理性)社會(huì)道德道德境界四端五行仁義禮智圣精神規(guī)范(德)精神存在(悟性)宇宙道德天地境界五常

原始儒家的“三重道德”觀念，雖然分別關(guān)注人的家庭血緣存在、社會(huì)關(guān)系存在、天地宇宙存在，但在內(nèi)容組成方面的近似性說(shuō)明三者間不是相互分離的，而是存在一個(gè)漸進(jìn)上升的關(guān)系。這也恰恰說(shuō)明了一個(gè)真實(shí)的人的精神境界、道德修養(yǎng)的成長(zhǎng)過(guò)程，總應(yīng)是起始于家庭經(jīng)過(guò)社會(huì)最后才有可能與天道合一?！拔逍小钡呐帕许樞蚧蛟S也說(shuō)明了這一點(diǎn)。轉(zhuǎn)為現(xiàn)代倫理學(xué)語(yǔ)言，“仁”是基礎(chǔ)的道德心理，“義”是關(guān)鍵的道德判斷，“禮”是具體的道德規(guī)則，“智”是理性的道德行為，“圣”是審美的道德境界。抹去“五行”所依托的天道光環(huán)，也不必再相信有天生的“圣人”，“圣”這一至高的精神存在乃是一個(gè)歷經(jīng)艱難的道德修煉后超越道德所抵達(dá)的審美境界。正是原始儒家“三重道德”體系共用的“仁”、“義”、“智”、“圣”等，塑造了中國(guó)“倫理、政治、宗教三合一”的社會(huì)系統(tǒng)。傳統(tǒng)中國(guó)的現(xiàn)代化道路，或曰構(gòu)建中國(guó)的現(xiàn)代性，自然是要解構(gòu)這種三合一的傳統(tǒng)。李澤厚早就提出“道德二分”(社會(huì)性公德、宗教性私德)的觀念，這是人類現(xiàn)代性之路的必然選擇。社會(huì)性公德就是現(xiàn)代法治，宗教性私德可以是各種宗教，前者尚同，后者存異。德與法都是關(guān)乎價(jià)值的學(xué)科，社會(huì)主義核心價(jià)值觀集中體現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代的法治與德治精神。價(jià)值觀引導(dǎo)著我們的行為之“應(yīng)該”，倡導(dǎo)價(jià)值的主體性和客觀性相統(tǒng)一的馬克思主義價(jià)值觀下的社會(huì)主義核心價(jià)值觀就是“天道”和“人道”的同一；社會(huì)主義核心價(jià)值觀把涉及國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人三個(gè)層面的價(jià)值要求融合為一體，規(guī)劃出了個(gè)人價(jià)值追求的三個(gè)層次，指明了個(gè)人的行為之“應(yīng)該”怎樣與“天道”合一。前已述，先秦儒家“三重道德”思想也是源于個(gè)體的三層關(guān)系、三重職責(zé)，我們可以將其與社會(huì)主義核心價(jià)值觀做一些比較，進(jìn)而言之，我們可以用現(xiàn)代的價(jià)值觀念來(lái)重新解說(shuō)“仁、義、禮、智、信”等。試做比對(duì)如下：

三重道德仁義禮智信忠圣核心價(jià)值觀友善民主、公正平等、法治文明誠(chéng)信愛(ài)國(guó)、敬業(yè)富強(qiáng)、和諧、自由

核心價(jià)值觀中的“民主”、“自由”、“法治”、“平等”雖皆為外來(lái)詞匯，但已被創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而賦予了中國(guó)特色社會(huì)主義的思想內(nèi)涵。同樣，作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“仁、義、禮、智、信”等道德體系，亦應(yīng)被創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而賦予新的時(shí)代內(nèi)涵?！叭省奔础坝焉啤保靶拧奔础罢\(chéng)信”，“智”即“文明”，很好理解?！爸摇本褪且矣趪?guó)家(“愛(ài)國(guó)”)、忠于組織(“敬業(yè)”)，黨員要忠于黨。“義”、“禮”、“圣”的現(xiàn)代內(nèi)容遠(yuǎn)不同于傳統(tǒng)儒家觀念。封建禮制是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度的意識(shí)形態(tài)，勢(shì)必要被適應(yīng)城市化大工業(yè)時(shí)代的現(xiàn)代社會(huì)性公德(自由、民主、法治等)替代。中國(guó)現(xiàn)代性的“義”就是要講“民主”與“公正”，中國(guó)現(xiàn)代性的“禮”就是要講“平等”與“法治”。站在非宗教的角度看待“圣”，能夠做到“富強(qiáng)”、“和諧”，最終達(dá)到“自由”境界，就是“新的天人合一”至高境界。這樣就區(qū)分出了人的三層道德境界：第一層是由“仁”(“友善”)、“智”(“文明”)、“信”(“誠(chéng)信”)、“忠”(“愛(ài)國(guó)”、“敬業(yè)”)組成，以“愛(ài)國(guó)”為核心的“仁愛(ài)境界”；第二層是由“義”(“民主”、“公正”)和“禮”(“平等”、“法治”)組成，以“法治”為核心的“正義境界”；第三層是“圣”(“富強(qiáng)”、“和諧”、“自由”)，以“自由”為核心的“自由境界”。

從“三重道德”視角對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的十二個(gè)詞組進(jìn)行重新搭配，將個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家三個(gè)價(jià)值層面重新劃分為“仁愛(ài)境界”、“正義境界”和“自由境界”，旨在實(shí)現(xiàn)從核心價(jià)值觀到個(gè)體道德修養(yǎng)的轉(zhuǎn)化。核心價(jià)值觀不能只掛在嘴邊，要化于心、見(jiàn)于行，最終就是體現(xiàn)為個(gè)人的道德修養(yǎng)。傳統(tǒng)的“仁”具有一定的本體意蘊(yùn)(仁本體)，“友善”是不是也可以是最根本、最基礎(chǔ)的價(jià)值觀？要做到真正的“友善”而非偽善，離不開(kāi)“愛(ài)”，在“生活儒學(xué)”看來(lái)，“愛(ài)”給出了存在者，“愛(ài)就是存在”。傳統(tǒng)儒家所追求的最高層次是所謂的“樂(lè)教”(最高信仰)，“樂(lè)”所追求的就是社會(huì)和諧。儒家人生境界的最高追求就是“圣”——“自如之境”，即超越自為、自由的“自由自在”。