王躍鑫

【摘 要】約瑟夫·弗萊徹在《境遇倫理學(xué)——新道德論》中總結(jié)的三種道德權(quán)衡的方法，對于解決具體境況下的安樂死問題各有貢獻，其中的境遇論在和生命倫理學(xué)原則相聯(lián)系后能夠更恰當(dāng)?shù)亟鉀Q具體的安樂死問題。

【關(guān)鍵詞】律法主義;反律法主義;境遇論;安樂死

中圖分類號：B0文獻標(biāo)志碼：A? ? ? ? ? ? ? 文章編號：1007-0125（2020）01-0182-03

對任何人來說，死亡都是不可回避的，人是否可以選擇以安樂死的方式走向死亡，在當(dāng)今社會是一個亟待解決的問題。在約瑟夫·弗萊徹的《境遇倫理學(xué)——新道德論》一書中存在三種道德決斷的路線，分別是律法主義路線、反律法主義路線和境遇論路線。其中，律法主義路線是指人們在任何實際境遇下做出的道德決斷都要遵循事先訂立的一系列原則規(guī)范，并且只遵循事先訂立的一系列原則規(guī)范?！案黜棞?zhǔn)則的原則，不僅是闡明境遇的方針或箴言，而且是必須遵循的指令。”[1]反律法主義路線是指人們在任何實際境遇下做出的道德決斷都只以當(dāng)時的境遇的具體條件為依據(jù)，而不遵循任何事先訂立的準(zhǔn)則。境遇論路線則指以愛為最具普遍性和絕對性的最高原則，而其他事先訂立的原則是可以根據(jù)不同的具體境遇而有所取舍的具有指導(dǎo)性而非指示性的一般原則。具體的、實際的境遇是人可以選擇的三種道德決斷路線在現(xiàn)實生活中都需要面對的，它是指某種行為措施在其具體實施過程中可能遇到的各種具體情況，亦是說所要實施的具體措施在針對實際的境遇時是需要面對各種可能性的。

安樂死作為一種人所主導(dǎo)的、針對病患的死亡方式，在其具體實施過程中會遇到多種多樣的情況，因而安樂死是需要面對不同的實際境遇的。既然安樂死問題需要面對可能出現(xiàn)的各種境遇，那么自然也可以用律法主義、反律法主義和境遇論這三種方法和路線進行分析，從而使人們能夠在三者之中找尋到適合解決具體的安樂死問題的方式。

一、律法主義方法下的安樂死問題

如果想通過走律法主義路線來解決安樂死的社會問題，就需要按照事先訂立的一系列原則規(guī)范來面對有安樂死問題存在的境遇，這些預(yù)定的規(guī)章法則往往來自人們以往的經(jīng)驗總結(jié)——社會習(xí)俗或古代典籍。也就是說，律法主義者認為實際境遇下的安樂死問題只需要通過遵守既定的社會習(xí)俗和古代典籍來解決，并且只能按照既定律條的字面意思進行活動。

比如在《圣經(jīng)·出埃及記》中，有“不可殺人”[2]的戒律，那么在律法主義者看來，上帝的信徒一定會遵守不可殺人的戒條，在面對想進行安樂死的病人時不會主張執(zhí)行安樂死。因為按照不可殺人的戒律，人是沒有資格奪取他人性命的，只有上帝可以決定人的生死。而安樂死的執(zhí)行人無論是病人自己還是其他人，都在執(zhí)行安樂死的過程中有殺人的行為——自殺也可被看作是殺人。若將《論語》視為預(yù)先訂立的律條，“己所不欲，勿施于人”[3]，就可被理解為對所有健康人而言保存生命比死亡更重要，因而當(dāng)健康人作為安樂死的執(zhí)行者時，他們應(yīng)該拒絕對被執(zhí)行者實施安樂死。

在一定程度上，不傷害原則可以被視為社會習(xí)俗的經(jīng)驗總結(jié)。不傷害原則在安樂死問題上按律法主義進行應(yīng)用，就是要求不能傷害人的生命健康，無論這種傷害針對人的身體還是精神。從律法主義角度的不傷害原則來看，安樂死對人的生命可能有很大的傷害，它終結(jié)了人的身體活動和精神活動，使人的身體與精神失去種種可能性并走向消亡。雖然律法主義本身是按照既定的條例行事，但當(dāng)律法主義面對安樂死問題時，仍然可能遇到模棱兩可的情況，這種模棱兩可的情況出現(xiàn)在面對安樂死的境遇時，闡明律法的不同方式之間的爭端中。仍以不傷害原則為例，有的律法主義者可能把不傷害原則所主張的對人的生命健康的不傷害在安樂死問題上解釋為不能進行安樂死。他們可能會辯解死亡是對生命健康最具實質(zhì)性的破壞，對人的身體和精神能造成無法挽回的損失。而有的律法主義者則可能認為，不傷害原則所強調(diào)的不傷害人的生命健康是支持安樂死。他們可能解釋安樂死針對在身體或精神上遭受極大痛苦的人、生命健康的質(zhì)量受損嚴(yán)重的人，安樂死非但沒有傷害這些人，反而將這些人從水深火熱之中拯救出來。

律法主義的信徒即使嚴(yán)格遵守某些事先訂立的原則，但當(dāng)他們和具體的安樂死問題的境遇打交道時，仍然不可避免在具體的執(zhí)行過程中出現(xiàn)爭議。因而律法主義為解決安樂死問題所能提供的幫助是有局限的。

二、反律法主義方法下的安樂死問題

與律法主義相反，反律法主義不遵循任何事先訂立的準(zhǔn)則。當(dāng)反律法主義者遇到安樂死問題時，他們往往只根據(jù)自己在當(dāng)時當(dāng)?shù)鼐秤鱿碌母惺苓M行道德上的抉擇。這就使反律法主義在面對安樂死具體問題時擁有極強的靈活性，但也可能帶來較大的隨意性。

其靈活性可能有利于照顧面對安樂死實際問題的病人及病人家屬的感受，有助于具體境遇下安樂死問題的合理解決。比如對于一個當(dāng)下醫(yī)學(xué)技術(shù)無法拯救的病人來說，雖然其還可能存活一段時間，但病癥給他帶來的痛苦使他難以承受，這時病人若誠心誠意地提出安樂死的要求，按照反律法主義的觀點來看，就有可能因同情病人當(dāng)時當(dāng)刻的感受而為病人實施安樂死。若此種情況下仍依照律法主義，安樂死的裁斷者堅持不可殺人的信條，就可能出現(xiàn)病人在身體極度疼痛和精神重度壓抑中了卻余生的悲慘結(jié)局。而用注重當(dāng)下境況的反律法主義的方法來面對同樣的問題，就有可能避免悲劇的發(fā)生。

反律法主義帶來的隨意性，有可能使某一具體安樂死境遇在不同的反律法主義者那里產(chǎn)生不同的觀點，進而催生不同的行動，帶來不同的后果。例如一個嚴(yán)重?zé)齻颊?，不僅進行過數(shù)次手術(shù)，而且為防止傷口感染不得不每天浸泡在藥池中。盡管病人并非沒有存活的可能性，然而傷口在完全恢復(fù)之前給病人的身體帶來了巨大痛苦，每天長時間在藥池浸泡和漫長的康復(fù)療養(yǎng)過程使病人承受了極大的心理負擔(dān)。若此時病人提出安樂死的要求，那么病人是否應(yīng)該被執(zhí)行安樂死可能在不同的反律法主義者那里會出現(xiàn)不同意見?；谕粋€案例，有的反律法主義者會同意給這位嚴(yán)重?zé)齻牟∪藞?zhí)行安樂死，他們之所以同意，可能是因為他們看到了嚴(yán)重?zé)齻o病人帶來的身體痛苦與精神煎熬，或者看到了病人的真誠訴求。雖然病人有可能存活，但死亡的危險從未被完全排除，就算能夠存活，病人能恢復(fù)到何種狀態(tài)，恢復(fù)狀態(tài)是否合乎其心意都難以預(yù)料。有的反律法主義者則認為不應(yīng)為這個病人執(zhí)行安樂死。他們的理由可能是這位病人并非無法醫(yī)治，其不僅有存活的可能，而且在多次手術(shù)和康復(fù)治療后甚至可以恢復(fù)一定的自主生活能力，當(dāng)病人有較好的恢復(fù)之后，可能會對自己曾經(jīng)希望實施安樂死的訴求感到不可思議。

反律法主義不依據(jù)任何事先訂立的原則進行抉擇，僅憑借對具體境遇的感受進行判斷，使病人有可能因不同的反律法主義者的爭論而不知所措，或者因某一反律法主義者武斷的選擇而使病人或病人家屬抱有遺憾。因而，反律法主義也只能為解決安樂死問題提供有限的參考。

三、境遇論方法下的安樂死問題

同律法主義或反律法主義相比，境遇論可以說是兩者的折衷，它比具有較強極端性的前兩者要更溫和。在面對實際的安樂死問題時，境遇論者不僅考慮各種事先訂立的一般原則，還會以當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木唧w境遇為主要依據(jù)，并將愛作為最高的、最具絕對性與普遍性的原則來進行道德決斷。也就是說，在境遇論者的觀念里，除了愛這條最高原則以外，所有事先訂立的一般原則都可以因具體境遇而有所取舍。值得注意的是，盡管在具體的境遇中，一些事先訂立的原則有可能被違背，但境遇論者實際上在任何時候都仍然承認那些被事先訂立的規(guī)范。同時，只有當(dāng)愛這條最高原則應(yīng)用于具體的安樂死問題時，最具普遍性的愛的規(guī)則被遵循的必要性才得以凸顯，從而可知實際的境遇在抽象原則的應(yīng)用中有著不可忽視的地位。

安樂死問題作為生命倫理學(xué)的關(guān)注對象，其解決方案的道德選擇常常受到尊重原則的影響。尊重原則作為通過社會經(jīng)驗和社會習(xí)俗得來的原則，在具體的安樂死問題出現(xiàn)之前就在一定程度上被訂立。在律法主義者看來，尊重原則是事先訂立的原則，是需要被嚴(yán)格遵守并強制執(zhí)行的。尊重原則一般包括尊重人的自主性、尊重人的知情同意、尊重人的隱私并保密，律法主義者會在安樂死問題上嚴(yán)格遵循這些既定的原則。比如一個經(jīng)受嚴(yán)重?zé)齻_的病人，雖然有恢復(fù)的可能性，但需要經(jīng)過漫長且不確定的康復(fù)過程，所以病人必須承受長時間的身體痛苦和精神壓抑，如果病人想通過安樂死來結(jié)束自己的生命，那么根據(jù)遵守尊重原則的律法主義者的看法，則會因尊重人的自主性而同意對病人實施安樂死。若病人家屬或主治醫(yī)生因病人仍有治愈的可能而不同意病人被執(zhí)行安樂死，律法主義者也不會考慮，對其來講，已有的律條清楚地要求他們必須尊重病人自己的自主性，病人自身的意愿和選擇是被相關(guān)原則認同和維護的。這就可能造成病人被執(zhí)行安樂死而家屬感到傷心和遺憾的結(jié)局。

在反律法主義方法路線的指導(dǎo)下，所有原則都被反律法主義否認，尊重原則也完全讓位于具體境遇。當(dāng)反律法主義者面對和上述律法主義者遇到的相同情況時，反律法主義者會根據(jù)境遇去考慮問題。如果嚴(yán)重?zé)齻牟∪诉x擇安樂死，那么反律法主義者就有可能同意安樂死，如果病人家屬或病人的主治醫(yī)師反對實施安樂死，則反律法主義者又有可能傾向于反對實施安樂死。反律法主義的極大靈活性和沒有原則、沒有約束的支持而造成的較大隨意性，使反律法主義的擁護者有時也會因境遇的瞬息萬變而舉棋不定。這就有可能造成上述例子中的燒傷病人延誤最佳的治療時機，或因過于魯莽的決定而造成喪失寶貴生命的悲劇。

單憑律法主義或反律法主義都難以很好地解決具體的安樂死問題，因為兩者在采取措施時都有些偏激，或者可能遇到兩難的情況，只有境遇論才能更恰當(dāng)?shù)亟鉀Q具體境遇下的安樂死問題。作為律法主義和反律法主義的調(diào)和，境遇論可以對包括尊重原則在內(nèi)的生命倫理學(xué)原則在具體安樂死問題上的恰當(dāng)實施提供更有效的幫助。在境遇論的視野中，包括尊重原則在內(nèi)的生命倫理學(xué)原則實際上都可從愛的原則延伸出來。這些重要的原則可能在基礎(chǔ)性、普遍性和包容性上遜色于愛的原則——盡管這些重要原則本身也具有一定的基礎(chǔ)性、普遍性和包容性。所以在境遇論中，愛被視為最高原則。為了符合愛的最高原則，包括尊重原則在內(nèi)的生命倫理學(xué)原則將變成以愛為基礎(chǔ)的一般原則，而具體的安樂死問題則作為重要考慮對象，與最高原則和符合最高原則的一般原則聯(lián)系起來，從而實現(xiàn)對具體安樂死問題的合理處理。比如在嚴(yán)重?zé)齻∪说陌矘匪绬栴}上，愛的最高原則會貫穿問題裁斷的始終。在愛的最高原則的指導(dǎo)下，尊重原則被改造為關(guān)愛人的自主性、關(guān)愛人的知情同意、關(guān)愛人的隱私并為其保密。而對具體境遇的考量也被改造為關(guān)愛具體境遇下的人。在嚴(yán)重?zé)齻∪说陌咐?，?zhí)行安樂死的請求不會被境遇論者忽視，但因為病人有治愈的可能，以及家屬和主治醫(yī)生對病人康復(fù)懷有期待，因而境遇論者也會關(guān)心病人的康復(fù)為家屬和社會所帶來的益處。愛的最高原則在綜合考慮病人、病人家屬以及社會的意愿時，會將對人之生命的愛作為核心，使按照境遇論方法進行安樂死抉擇的裁斷者與執(zhí)行者，盡最大努力鼓舞病人，使其對身體恢復(fù)要有信心，同時建議醫(yī)生盡可能通過醫(yī)療手段減緩病人的痛苦。這樣做不僅能使此境遇下的病人緩解身體上的痛苦，保全病人的生命，也為病人家屬帶來了安慰，為給社會樹立正面的榜樣創(chuàng)造條件。如果境遇論者遇到在當(dāng)時的醫(yī)療條件下難以治愈且無法避免走向死亡的病人，則會為消除病人身體上的極端痛苦和精神上的極度壓抑，而依照關(guān)愛病人自主性這一律條來選擇對病人執(zhí)行安樂死。上述兩個境遇論方法與具體境遇相結(jié)合的例子能夠說明境遇論不僅具有律法主義有據(jù)可循的優(yōu)勢，也保存了反律法主義的靈活性，并且規(guī)避了兩者的劣勢，從而為解決具體的安樂死問題提供行之有效的道德抉擇方法。

從安樂死的詞語本意來看，其本意上也同境遇論方法的愛的主旨相契合。與人所主導(dǎo)的其他死亡方式一樣，安樂死也會將人的生命帶向終結(jié)。然而安樂死與人所主導(dǎo)的其他死亡方式相比，又有它特有的脈脈溫情。雖然安樂死將人帶向死亡，但是安樂死的真實目的，是讓不可治愈并無法避免走向死亡的人擺脫精神與肉體上的極端痛苦。對于那些茍延殘喘的病人來說，安樂死也許并非對人的謀殺，而是對人的生命尊嚴(yán)的維護，以及對人的生命的最后成全。

無論最終是否決定對病人實施安樂死，綜合考慮愛的最高原則、其他一般原則和具體境遇的境遇論的道德選擇方法，對于處理具體的安樂死問題都是三種可供選擇的方法路線中最值得關(guān)注的。

四、結(jié)語

三種道德抉擇方法都為人們提供了解決具體的安樂死問題的建議，而對律法主義方法和反律法主義方法進行吸收利用的境遇論方法，為更好處理具體的安樂死問題，為給病人、病人家屬和社會帶來最優(yōu)影響，提供了卓有成效的幫助。

參考文獻：

[1]約瑟夫·弗萊徹.境遇倫理學(xué)——新道德論[M].程立顯譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989，10.

[2]中國基督教協(xié)會.中國基督教三自愛國運動委員會.新舊約全書[Z].1988，91.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980，166.