方映靈

2019年是五四運動100周年，也是梁啟超逝世90周年、章太炎誕辰150周年。從應用佛學思潮視角回眸救亡與啟蒙雙重變奏的近代中國，在今天實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢中，或許仍然能帶給我們許多啟迪。

一、導論：論題的提出

大量歷史資料表明，佛學在中國近代思想界中占有相當重要的地位。①樓宇烈：《中國佛學與人文精神》，宗教文化出版社，2012年，第2頁。許多近代著名思想家如康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復、章太炎等等，都研習過佛學，并深受佛學思想的影響。正如梁啟超在《清代學術概論》中所說：“晚清所謂新學家者，無一不與佛學有關系?！狈饘W已成為近代思想界的一股“伏流”。他們或把佛學思想融納進自己的思想體系，為自己的思想體系的建構服務（如康有為的“大同說”，譚嗣同的“仁學”等）；或把佛學思想作為理論工具，為自己的政治主張作論證（如梁啟超的改良主義）。他們有的以自己對佛學的理解，從佛學立場來解釋現(xiàn)實問題（如章太炎）；有的則以自己的現(xiàn)實需要應用發(fā)揮佛學（如梁啟超）。梁啟超曾說過，康有為對佛學是“以已意進退佛說”（《清代學術概論》）,而譚嗣同的“仁學”是“應用佛學”（《論佛教與群治之關系》）。其實，從近代整個思想界來講，許多著名思想家都是“以已意進退佛說”，都是“應用佛學”，這其中便包括梁啟超本人。

中國近代的思想家是救國救世的思想家。佛學在近代之被“應用”的重要意義與主要特征在于，它被作為救世救國的思想工具。由于日漸嚴重的民族危機，近代的思想家力圖利用一切可以利用的古今中外的思想理論，拯救危難的國家。他們對于本國的傳統(tǒng)學術思想采取經(jīng)世致用的態(tài)度，而對于外來的思想文化則可以說是拿來主義的實用態(tài)度。佛學之被利用成為救世學說，總的來說是佛學的某些思想與思想家們的現(xiàn)實需要相適合。具體地說有兩方面：一方面是佛學的普度眾生、勇猛無畏等思想與他們的英雄主義氣概、主觀心力的強調相適合（如道德救世）；另一方面，佛學復雜多樣的派別主張、精致的抽象思辨與思想家們各自的理論興趣、學術傾向等相吻合（如章太炎與法相唯識宗）。

本文選取梁啟超、章太炎作為分析對象，試圖通過對他們的比較分析，揭示在近代“應用佛學”思潮中，在佛學救世的主題下，不同的思想家如何從他們各自的思想背景出發(fā)，以不同的學術素養(yǎng)，選取與應用佛學。本文之選取梁啟超、章太炎作為比較對象，基于如下考慮：其一，梁、章都是近代著名的思想家，都是政論活動家與學者雙重身份，且年齡相近，所處時代相同，具有可比性。其二，活躍在近代政論舞臺上的有改良派和革命派兩大派別，就是他們，把佛學作為救世的思想工具。具體地說，這兩大派別由于不同的政治主張而進行過針鋒相對的論戰(zhàn)。可是，盡管他們擇取了佛教的不同方面，擇取的原因也不同，但他們都一致認為，佛教有益于時代、有益于社會，能夠救世。在佛學救世這一主題中，兩個政治派別得到了統(tǒng)一。這種異與同，是本文分析的基礎與意義所在。其三，梁、章是兩個政論派別的代言人，選取他們來進行分析，無論是對于佛學救世本身還是兩大派別對佛學的應用，都具有更深刻的意義。

本文在分析中，力圖把思想家們的思想放到更廣泛的時空范圍里去考察，把他們的思想與弗蘭西斯·培根、康德、桑塔耶那、馬克斯·韋伯等西方思想家有關思想相映照，希冀由此能夠對梁、章的思想有個更準確清晰地把握，對整個思潮也能夠更客觀地評價。

需要說明的是，由于本文著重的是佛學被“應用”入世救世方面，因此，對于佛學所著重的是它與現(xiàn)實需要的接合點。而對于思想家們則著重的是他們活躍于政治舞臺積極入世、并獨立地發(fā)表自己的救世主張的時候。具體地說，梁啟超以《清議報》《新民叢報》時期為主，章太炎以《民報》時期為主。至于其他時期的思想，本文根據(jù)情況會有所涉及。由于每個思想家的思想隨著時空變化而有所不同，像梁啟超便以“善變”著稱，因此，本文這樣做，希望能夠給人以主次分明、條理清晰的印象。

二、佛學的擇取

（一）業(yè)報輪回說

我們還是從梁啟超談起，因為無論是開始接觸佛經(jīng)還是到崇尚佛學，梁啟超都比章太炎來得早。梁啟超略涉佛學是在1891年。那時他就學于萬木草堂，與同學陳千秋等“相與治先秦諸子及佛典”（《清代學術概論》），其先生康有為“常與語佛學之精奧博大”，他雖然自覺“夙根淺薄，不能多所受”，但還是覺得“一生學問之得力皆在此年”（《三十自述》）。但他推崇佛教則是1902年的事。這年10月他寫了《論宗教家與哲學家之長短得失》一文，在那里，他改變了原來“最不喜宗教”的態(tài)度，認為宗教的因果論是“無論據(jù)何學理而決不能破之者”，是“進民德之一最大法門”。而章啟超接觸佛典則是在1897年。這時，他受宋恕、夏曾佑的影響，“略涉《華嚴》、《法嚴》、《涅檗》諸經(jīng)”，又讀“三論”（即《中論》、《十二門論》和《百論》），但自覺“不甚好”，“不能深”。①《太炎先生自定年譜》，光緒二十三年（1897）條，上海書店，1986年，第5～6頁。至于贊賞佛教則是在《蘇報》案出獄東渡的時候，即1906年7月，所作《東京留學生歡迎會演說辭》。從這開始，他一改過去對“華妙”之病的抨擊，提倡要以佛教“發(fā)起信心，增進人們的道德”。梁啟超對佛學擇取的是“業(yè)報輪回說”。他特別贊賞它，晚年曾把“業(yè)報輪回說”說成是他宗教觀人生觀的“根本”。②丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第1046頁，第1046頁，第1046頁。他用它以闡述“新民說”，提倡改良反對革命。他認為它“切于人事，征于實用”，是“天地間最高尚完滿博深切明之學說也”（《論佛教與群治之關系》），甚至說“這是宇宙間唯一真理”。③丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第1046頁，第1046頁，第1046頁。

業(yè)報輪回說是佛教的原始基本理論。它主張業(yè)力不滅，說業(yè)力是眾生所受果報的前因，是生死輪回的動力。業(yè)力是什么？業(yè)是行動或作為之意，在佛教的五蘊中稱行蘊；力是指支配行為的意志。因此，眾生的行為和支配行為的意志，從本質上說就是業(yè)力。佛教認為，業(yè)力的影響是永遠不會消除的，它總要引起相應的果報，由于這些報應的不同，來世就會在不同的境界中輪回。在這里，梁啟超曾做過一個生動的比喻，很能說明業(yè)力不滅這一點。他把業(yè)力比喻為老宜興茶壺，“茶之隨泡隨倒隨洗，便是活動的起滅，漬下的茶精便是業(yè)。茶精是日漬日多，永遠不會消失的，除非將壺打碎。這叫做業(yè)力不滅的公例?！保ā妒裁词俏幕罚┰谝蚬麍髴@一點上，佛教強調“已作不失，未作不得”。就是說，已造的業(yè)因，在未得到果報之前，不會自行消失；而未造的業(yè)因，則不會無故得到果報。因此，它強調自作自受，強調因與果的對應關系。在這，梁啟超也作了個生動地比喻，他說：“因果之感召，如發(fā)電報者然，在海東者動其電機，長短多寡若干度，則雖隔數(shù)千里外，而海西電機之發(fā)露，其長短多寡若干度與之相應，絲毫不容假借。”（《論佛教與群治之關系》）

業(yè)報輪回說是佛教的重要理論基石，我們只要援引東晉時王謐在其《答桓太尉》中的一段話，便可明了此點：“夫神道設教，誠難以言辭，意以為大設靈奇，示以報應，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣?！笨梢?，因果報應是佛教的實理和根要，佛教經(jīng)典為闡明這一要義而花盡筆墨，乃在情理之中。梁啟超晚年說過：“七千卷大藏經(jīng)，也只說明這點道理”，④丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第1046頁，第1046頁，第1046頁?？烧f抓住了這一根本。早年說過：“其通三乘攝三藏而一貫之者，惟因果之義，此義者，實佛教中小大精粗無往而不具者也”（《論佛教與群治之關系》），也理解得透徹。由此，梁啟超非常贊賞這一學說并實用主義地運用到他的改良主義政治思想中去，他運用“業(yè)力不滅公例”詮釋新民說，運用“因果感召絲毫不能假借”論證改良政治主張。可以說，佛教業(yè)報輪回說在梁啟超的新民說和改良主義主張中發(fā)揮了非常重要的作用。

在梁啟超看來，“凡一國之強弱興廢，全系乎國民之智識與能力；而智識能力之進退增減，全系乎國民之思想；思想之高下通塞，全系乎國民之所習慣與所信仰。”（《論支那宗教改革》）“國民之所習慣與所信仰”就是他所稱的“國民性”，改造這種“國民性”正是梁氏新民說的中心主題與最終目的。他認為，“國民性”就是一種精神，一種“元氣”；它的重要性在于，它是立國立民的根本：“國所與立者何？曰氣而已。”梁氏認為，國民的這種元氣“非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能強迫，非宗門之教所能勸導”（《國民十大元氣論》），它是由眾生業(yè)識熏結而成。這種業(yè)識是一種“不死之物”，是一種靈魂，也就是佛教的“羯磨”。羯磨是變化無常、剎那生滅的一切萬象中永不消滅的東西，它除了個體自作自受外，還相互之間互相影響，結成整體，在整體上因果連續(xù)，遞演無窮。換言之，“今日我輩一舉一動，一言一語，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨總體之中，永不消滅，將來我身及我同類受其影響，而食其報?！保ā队嘀郎^》） 正因為羯磨這種因果相續(xù)、時空熏習關系，因此，要改造國民性，必須從現(xiàn)在做起從每個人做起，以圖在未來、在全社會形成一種好的社會習俗、一種新的國民性：“學道者，一當急造切實之善。因以救吾所居之器世間之墮落?！比绻覀兡堋斑f續(xù)不斷”的“造善因”，那么“吾國遂可以進化而無窮”（《論佛教與群治之關系》），國家將因此得到拯救且日益昌盛。

這里，梁啟超用佛教的因果說來說明國民性的時空熏習性以及新民說的必要性。其實，所謂的“國民性”，就是一種文化傳統(tǒng)，而文化傳統(tǒng)確實存在著時間上（歷史的遺留），空間上（與周圍不同文化的溝通習染）這種縱橫影響問題，我們不斷地探討文化問題，探討如何建構一種適合國情、時代的文化體系，究其實也就是弄清傳統(tǒng)的優(yōu)劣與時代的特性傾向，找出它們最佳的連接點。

梁啟超還用近代科學進行比附，把“進化論之遺傳性”比附于“佛說之羯磨”，認為“近世達爾文、斯賓塞諸賢言進化學者，其公理大例莫能出此二字之范圍”（《論佛教與群治之關系》）。應該說，梁啟超的這種比附，一方面可以說是中國近代“不中不西即中即西”（《清代學術概論》）時代的必然產(chǎn)物，另一方面也許更恰切地應該說，梁氏是采取了“佛學注我”的今文經(jīng)學方法來對待佛教的因果論。他對有利于他發(fā)揮己見的東西，便憑著他那“不肯壓抑”的情感盡情發(fā)揮。而在科學呼聲日益高漲、西學傳入日益頻繁的時代，把已見附會科學，更易與科學一樣富有說服力。

梁啟超用業(yè)報輪回說論證新民說，并得出了改良主義結論。他說：“有志世道者，其勿遞責后此之果，而先改良今日之因而已。”（《新民說·論進步》）而提倡改良也就必然反對革命：“種瓜得瓜，種豆得豆，革命只能產(chǎn)生革命，決不能產(chǎn)生改良政治。”（《革命相續(xù)之原理及其惡果》）“征因知果”，革命只能產(chǎn)生動蕩不安的社會惡果，社會的混亂只會因革命而加劇，而不可能由于革命而平息。業(yè)報輪回說使梁啟超順理成章地闡明了改良主義的政治主張。

（二）法相之理

梁啟超沒有具體對佛教的哪一宗派有偏愛。一生中除了“業(yè)力”說外，就推崇“三界惟心”說。他也把“三界惟心說”說成是“真理”（《自由書·唯心》）?？偟恼f，他對佛學是采取了“六經(jīng)注我”的今文經(jīng)學方法，這種方法在他那里雖然實用、靈活，也體現(xiàn)了一種兼容并包、兼收并蓄的開放態(tài)度，但同時從學術態(tài)度上來講，也顯得膚淺和不夠嚴謹。他的思想出現(xiàn)前后不一致、相矛盾，歸根起來也可以追溯于此?？少F的是，他頗有自知之明，并且“不惜以今日之我，難昔日之我”（《清代學術概論》）。由此我們也應該說，這也不乏一種學術風格，這種風格與梁啟超那“不肯壓抑”情感的個性相一致、相吻合。

對比梁啟超，章太炎則完全是另一種風格。受其古文經(jīng)學學術素養(yǎng)影響，章太炎比梁啟超理性嚴謹?shù)枚?。雖然他與梁啟超一樣認識到宗教的現(xiàn)實功用，但并不像后者那樣只因“吾師友多言佛學”，便自己也“且言佛學”（《論佛教與群治之關系》），而是一開始便進行了清醒理智地判教工作，最終摒棄了有神的、“與平等絕遠”的基督教和“使人不脫富貴利祿”的孔教，選中了在他看來無神的、平等清凈的佛教。進一步地，他與梁啟超以“模糊影響籠統(tǒng)”的態(tài)度來談佛學截然不同，他不但對宗教的種類加以選擇，而且對佛教各宗派也進行了擇取。他厭棄崇拜鬼神的凈土宗，選擇了“自貴其心”“依自不依他”的禪宗與唯識宗。最后，他還從學術角度出發(fā)加以衡量，選中了注重名相分析的唯識宗。

章太炎“獨尊”法相唯識宗出于兩個方面的原因。一是由于個人的學術素養(yǎng)，他自述：“及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之途，與平生樸學相似，易于契機。解此以還，乃達大乘深趣?！保ā度K漢微言》跋）所謂樸學，也稱漢學或考據(jù)之學，它注重煩難的名物訓詁考據(jù)，而唯識宗則注重繁難的名相分析，因此，素治樸學的章太炎確實較易從形式方法上對唯識宗產(chǎn)生認同。第二方面的原因是時代分析的趨向使然。章太炎解釋道：“仆所以獨尊法相者，則自有說。蓋近世學術漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及，逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趨然也?！保ā洞痂F錚》）

章太炎并不是一貫佞佛的，早年他曾是佛學的反對者。光緒廿三年（1897），他頗為痛切地指責了“遁于佛者”，抨擊了士大夫們的“華妙”之病?！拔岜蛉A妙之子恥功利為不足卲，而騖心于教之派別，必假貸于浮屠以為寵靈?！薄敖裰竟?jié)遠不及明人而循其談禪之軌，則志氣愈委靡，民志愈渙散，求再亡三亡而不可得，而暇變法乎哉？”（《變法箴言》）一直到光緒廿五年（1899），他對佛老仍予以批評：“佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也?！保ā毒f》）但“中遭憂患，而好治心之言”①章太炎：《支那內(nèi)學院緣起》，《中國哲學》第六輯，三聯(lián)書店，1981年。，三年的《蘇報》案牢獄生活使他深研佛典，1906年出獄后，便一百八十度轉彎，不但崇尚佛學，而且要建立新宗教。

章太炎所要倡建的宗教就是唯識教，他把唯識教看成是近代社會的救星。唯識宗的要旨在于講“萬法唯識”“心外無法”，認為萬法都是阿賴耶識種子的顯現(xiàn)，萬法由心造，離開心便無萬法可言。而講“心外無法”的目的乃在于破除人們的法我二執(zhí)，人們由于對法我的執(zhí)著，不僅產(chǎn)生了許多煩惱悲哀，帶來了人世間的種種罪惡與不幸；而且由于追求富貴利祿而變得怯懦畏葸。因此，要提倡無私無畏的革命精神，拯救社會，普渡眾生，就必須破除人們的法我二執(zhí)，講法我性空。

因此，為了革命和救世，章太炎要提倡唯識教，破除由于法我二執(zhí)產(chǎn)生的三重倒見：“此識是真，此我是幻，執(zhí)此幻有以為本體，是第一倒見也?！薄按诵氖钦妫速|是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第二倒見也。”章太炎是明確的無神論者，因此，他也以這種法我二空理論作為反對有神論的工具，“此心是真，此神是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第三倒見也?！保ā督⒆诮陶摗罚?/p>

章太炎借用唯識宗把一切有形的色相、無形的法塵，都判為是幻見幻想，并非實在真有，企圖以此讓革命黨人破除法我二執(zhí)，變得淡泊名利、勇猛無畏，這表面上看來似乎順理成章。但深究下去，這其實蘊涵著不可克服的矛盾。因為，首先，既然一切事物都是虛幻，那么革命作為一種社會政治現(xiàn)象，也是虛幻；而這世界既然都是幻見幻想，那么救世也無從談起；“我”的一切都是幻有、我的獻身也就毫無意義。依此類推，最后除了鼓吹“五無”（無政府、無部落、無人類、無眾生、無世界），走向徹底虛無主義，別的絲毫無可選擇，但這無疑把救世變成了寂世。其次，他以“識有性空”否定一切外在人格神的存在，但其實他所持的理論—阿賴耶識“種子說”本身就是一種有神論，是一種靈魂說，以這種靈魂說去反對有神論，確立無神論，無異于緣木求魚。

不過，章太炎始終認為，唯識教是一種無神教，這種教“最為清凈”，“上不失真，下有益于生民之道德”（《建立宗教論》）。但是，既然沒有鬼神，如何能稱為宗教？對此，章太炎解釋道：“凡崇拜者，固人世交際所行之禮?！倍鸾掏綄τ卺屽饶材岬某绨?，只是“尊仰而崇拜之，尊其為師，非尊其為鬼神?！钡牵半m非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆無所礙?！保ā督⒆诮陶摗罚?/p>

倡導無神教，這在哲學史上是一種獨特的理論現(xiàn)象。19世紀上半葉，德國哲學家費爾巴哈也提出過這種理論。他猛烈抨擊了宗教神學，打出了無神論旗幟。但是，他卻不想消滅宗教，而是要致力于建立所謂“新宗教”，這種宗教就是一種無神教，它是一種愛的宗教。他說：“我們必須拿對人的愛當作唯一的真正的宗教，來代替對神的愛。”①《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館，1984年，第310頁。這與章太炎“尊其為師”的說法極為相似。而且，正如恩格斯所指出，在費爾巴哈那里，歸根到底男女之間的性愛乃是他的新宗教借以實現(xiàn)的最高形式。②《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第229頁，第230頁。

章太炎是明確反對有神論、提倡無神論的。他甚至不滿于康德把神趕到超驗的彼岸去的做法，認為這是“千慮一失”（《無神論》），應該徹底地把神摭撥為無。但是，與費爾巴哈一樣，他也并不想徹底消滅宗教，而是致力于要建立新宗教，這種宗教就是一種無神教。恩格斯對費爾巴哈的無神教曾一針見血地指出：“如果無神的宗教可以存在，那末沒有哲人之石的煉金術也是可以存在的了。”③《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第229頁，第230頁。應該說對章太炎來說，這種評判無疑也是中肯的。

盡管如此，章太炎與費爾巴哈的無神教還是在本質上與意義上有重大差別，這種差別體現(xiàn)在：費爾巴哈建立新宗教毋寧說是宗教的一種異化，這種異化，使費爾巴哈的新宗教在一定程度上具有啟蒙的意義與價值；而章太炎建立宗教則是宗教的一種同化，這種同化使章太炎的無神教不但不具有啟蒙的價值，而且是要把積貧積弱的近代中國帶進一種宗教的蒙昧。我們不能忘掉這一現(xiàn)實背景：費爾巴哈所生活的是一個素有宗教傳統(tǒng)的社會，而章太炎所生活的則是一個宗教不普及的國家。因此，前者對宗教神學的批判是敲開原有宗教外殼，從中超出來理性的審視原有的一切信仰，他提出新宗教是徹頭徹尾的宗教改革，是傳統(tǒng)宗教的革新與轉化。而后者對宗教神學的批判是原有理智清醒態(tài)度的繼續(xù)，是從外剝開宗教的外衣并審視呈現(xiàn)在面前的這一切。但他由此覺得宗教哲學就是哲學，佛法不是宗教，要“放大眼光，自由研究”④章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，《中國哲學》第六輯，三聯(lián)書店，1981年。。，甚至最終要建立新宗教來作為救世是工具。

應該指出，章太炎所推崇的唯識教決不是無神教，它的重要學說—阿賴耶識“種子”說，就是一種靈魂說。章太炎以不崇拜外在的人格神作為無神論的主要依據(jù)，他說：“佛法中原說六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實？明明說出‘心、佛、眾生三無差別’，就便禮佛念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，并不在心外求佛?！雹菡绿祝骸墩摲鸱ㄅc宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，《中國哲學》第六輯，三聯(lián)書店，1981年。。其實，不在心外求佛，不崇拜外在的人格神，并不等于否定神的存在。佛法作為佛教的重要組成部分，它的產(chǎn)生是基于佛教的基本前提，是為佛教的確立服務。因此，它必然與佛教整體一起，把承認超自然神靈的存在作為自己不言而喻的前提。普列漢諾夫曾經(jīng)指出：“在佛教中關于人同神的關系的觀念具有極為獨特的形式，但是，……并不等于排除了它的兩個組成部分之一，關于神和一般精靈的觀念”，“事實上，佛教承認無數(shù)神和精靈的存在?！雹奁樟袧h諾夫：《普列漢諾夫哲學著作選集》第5卷，第408頁。這對唯識宗來說當然也不例外。

三、宗教信仰與哲學理性

（一）宗教與哲學

德國詩人海涅說：“自從宗教求助于哲學，德國學者們除了給宗教穿上一套新衣之外，他們對于宗教還作了無數(shù)的實驗。他們?yōu)榱讼胭x予宗教一個新青春，……先給宗教放血，慢慢地把迷信的血放出來。說得明白一些，就是試圖從基督教中去掉它所有的歷史內(nèi)容，只保留它的倫理的部分。”①海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，海安譯，商務印書館，第83頁。梁啟超與章太炎也是這樣做。

梁啟超把佛教說成不是迷信而是“智信”。在他看來，“佛教之最大綱領曰‘悲智雙修’，自初發(fā)心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業(yè)。其所謂悟者，又非往知有佛焉而盲信之之謂也?！庇终f：“世尊說法四十九年，其講義關于哲學學說者十而八九，……凡以使人積真智求真信而已?！彼€把佛學與西方哲學相比附，認為：“斯氏（指斯賓塞—引者注）之言，學界之過渡義也，佛說則學界之究竟義也?！闭J為斯賓塞的學說不及佛說高明。因此，“彼哲學家論理之圓滿猶不及佛說十之一，今歐美學者方且競采所以資研究矣。”（《論佛教與群治之關系》）。

梁啟超還認為，佛教是入世而不是出世，佛在人本心，佛國在人間、在世間，因而是入世而非出世。不但不是出世，而且是救世。佛教的普渡眾生，“我不入地獄，誰入地獄”的思想，“小之可以救一國，大之可以渡世界矣。”（《論佛教與群治之關系》）對于佛教的靈魂不死說，梁啟超解釋道：“知靈魂，則其希望長，而無或易召失望以事墮落……，夫人生也有涯，而知也無涯，故為信仰者茍不擴其量于此數(shù)十寒暑以外，則其所信者終有所撓?！薄白诮讨援愑谡軐W者，以其言靈魂也?！保ā墩摲鸾膛c群治之關系》）宗教信仰的存在有其合理性。

如果說，為了現(xiàn)實功用，梁啟超是把哲學與宗教、信仰與科學折衷調和在一起，那么，章氏則完全求助于哲學。他明確提倡無神論，并把佛教歸入無神論。認為佛學只是求智，不是讓人去信仰，宗教的名號用在佛法身上不恰當?！凹偃缯f崇拜鬼神，……用宗教的名號，恰算正當”，但佛法不崇拜鬼神，是無神論，怎么可以用宗教稱呼它呢？“一切大乘的目的，無非是‘斷而知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來?！币虼耍胺鸱ㄖ慌c哲學家同聚，不與宗教家為同聚?！雹谡绿祝骸墩摲鸱ㄅc宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》。這就明確地把佛學從宗教中拉出來加入哲學的行列。在章太炎看來，佛法的高妙處在于，它可以使唯心論“不必破唯物論，反可以包容得唯物論”，這主要是在于它講“三性”（即依他起自性、遍計所執(zhí)自性和圓成實自性），只要講“三性”，“盡容他的唯物論講到窮盡，不能不歸入唯心?！雹壅绿祝骸墩摲鸱ㄅc宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》。確實，“三性”說主張“萬法唯識”，“追尋原始，惟一真心”④章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》。，從而把唯物與唯心、主觀與客觀的對立歸于主觀心識之中。

耀州青瓷也稱稱耀瓷，產(chǎn)于陜西省銅川市，銅川古時隸屬耀州管轄，故稱“耀州瓷”。由于釉色多呈青色，故稱為“青瓷”。耀瓷為全國名瓷之一，與定、汝、官、哥、鈞五大名窯齊名。由于釉色多呈青色，故稱為“青瓷”，是我國北方青瓷窯系的一枝奇葩。

應該說，盡管佛法與哲學有密切聯(lián)系，但我們只能說它是一種宗教哲學，而宗教哲學是“神學的婢女”，它所有的哲學思辨性，都服務于宗教神學的總目的，它是宗教神學的論證工具與理論支柱。而在大乘佛教中，無論是空宗還是有宗，它們都否認客觀世界的實在性，都把世界看成空。一切佛教所有理論的目的，都在于論證世界本質的虛幻，如過眼煙云、海市蜃樓。無論是禪宗神秘的“頓悟”、非理性的直覺，還是唯識宗“三性”煩瑣的論證，它們的總目的都在于此。正是由于這種理論背景與目的不同，決定了宗教與哲學有不可泯滅的界限，不能混為一談。

（二）從無神到有神

弗蘭西斯·培根曾說：“一點點哲學使人傾向于無神論，……但深究哲理，使人心又轉回到宗教去?！边@是因為：“當一個人的精神專注意許多不相貫的次因的時候，那精神也許有時會停留在這些次因之中而不再前進；但是當它看見那一串的次因相連相系的時候，它就不能不飛向天與神了?！雹倥喔骸杜喔撜f文集》，水天同譯，商務印書館，1986年，第57頁。培根在這所說的主要是自然方面。16、17世紀的歐洲，自然科學剛剛從宗教領域里爭得一點地盤，它的發(fā)展成就還不足以解釋宇宙一切，因此最后都得像牛頓一樣把上帝作為世界的第一推動力與第一因，這就是培根所說的“飛向天與神了”。這應該說是時代的局限，隨著時代的前進，科學的高度發(fā)展，培根的話便只會具有歷史而非現(xiàn)實的價值。但事情卻遠非如此。在科學昌盛發(fā)達的20世紀，美國哲學家桑塔耶那卻把培根的話奉為“至理名言”②M·懷特：《分析的時代》，杜任之主譯，商務印務館，1987年，第50頁，第50頁，第50頁，第48頁。，這到底是怎么回事？

在桑塔耶那看來，“宗教不是對任何東西的如實敘述，而是倫理性真理之寓言、隱喻式的表現(xiàn)。它差不多變成了一種詩，因而我們不應以科學的方法去衡量它，而應以美學的和道德的尺度去衡量它。”③M·懷特：《分析的時代》，杜任之主譯，商務印務館，1987年，第50頁，第50頁，第50頁，第48頁。他批評“板著面孔”不信宗教的“乖張”態(tài)度，指出必須認識到：“宗教已經(jīng)成了最有普遍意義的道德準則，成了藝術和哲學的主要根源，而且，也許成了人類最大幸福的泉源，在這樣的一種勢力里面，必定含有一些合乎人之常情而且必不可少的東西?！雹躆·懷特：《分析的時代》，杜任之主譯，商務印務館，1987年，第50頁，第50頁，第50頁，第48頁。宗教已成為一種具有普遍社會意義的勢力，對它不應熟視無睹，而應理智地加以研究，探索它的奧秘。其實，這種態(tài)度是一種理性態(tài)度，是一種欣賞、一種衡量、一種審視而不是一種信仰。但培根所指的從無神到宗教，最重要的卻在于一種信仰—雖然這種信仰是出于一種迷茫、一種不可理解。這樣一來，桑塔耶那的新注解只能說是一種借題發(fā)揮，是得之于培根的一種啟示，而非對培根“名言”本身的解釋。

應該說，培根的“至理名言”的真正意義與價值在于，它揭示了這樣一種認識上的真理：當人們的認識從有限上升到無限，從絕對上升到相對之時，往往會因把握不到無限中的有限、相對中的絕對、變化中的穩(wěn)定而走向主觀主義、相對主義，從而飛向天與神，“轉回到宗教去”。

之所以花筆墨于二位西方哲人，是因為我們不無驚異地看到，本文所談論的兩位中國近代思想家，都經(jīng)歷了從無神到宗教的轉變。他們早年都對宗教不感興趣，梁啟超因為覺得宗教講迷信“而為真理礙也”（《論宗教家與哲學家之長短得失》），“宗教者非使人進步之具也”（《保教非所以尊孔論》）。而章太炎則是因為“時余所操儒術，以孫卿為宗，不熹持空論言捷徑者?！雹荨短紫壬远曜V》，光緒二十三年（1897）條，上海書店，1986年，第6頁。隨著社會人生的體驗加深，以及由于社會危機日益加重而高漲的佛學潮流的流行，他們逐漸地接觸佛學，最后都由于神道設教的目的而崇尚起佛學來。梁啟超認為宗教“宜于治事”，它能使“英雄豪杰成大業(yè)轟之一世”（《論宗教家與哲學家之長短得失》），“故舍己救人之大業(yè)，惟佛教足以當之矣”（《論佛教與群治之關系》）。對于章氏來說，首先由于“中遭憂患，而好治心之言”；其次，三年的牢獄生涯也無意中給他以深研佛學的機會，他由此覺得“釋迦之意，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論”（《菿漢微言》跋）。所以，出獄之后，他便推崇起佛教來。

應該指出，也許梁啟超“轉回到宗教”還帶有信仰主義的色彩并日益加深，但章太炎對于佛學則完全是一種非信仰主義的理智態(tài)度，這種態(tài)度與桑塔耶那極為相似。桑塔耶那是一個無神論者，但同時他又是一個天主教徒。“他拋棄天主教的神學，但是對于它的宗教儀式的詩意和禮節(jié)卻深感“喜悅”⑥M·懷特：《分析的時代》，杜任之主譯，商務印務館，1987年，第50頁，第50頁，第50頁，第48頁。。而章太炎也是個無神論者，同時又對佛法“深感喜悅”，并由此想建立無神教。他也是以一種道德的尺度來對待宗教，認為“世間道德，皆由宗教引生”（《建立宗教論》）?！叭魶]有宗教，這道德必不得增進?！保ā稏|京留學生歡迎會演說辭》）。他還覺得，“歐美各國的宗教，只奉耶穌基督。雖是極其下劣，若沒有這基督教，也斷不到今日的地位?！保ā稏|京留學生歡迎會演說辭》）宗教在章太炎看來對于社會具有關鍵作用。因此章太炎認為，佛教是與中國的習俗“相宜”的宗教，對于“民德衰頹”的近代中國，佛教能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治作偽心?！保ā洞饓翕帧罚┰谒磥恚骸坝d民德，舍佛法其誰歸？”“作民德者，舍此無他術也?！保ā洞饓翕帧罚?/p>

應該說，桑塔耶那與章太炎還是有重大區(qū)別。桑塔耶那是一個自然主義者。他認為，真善美是人的最高理想，而真善美都起源于自然，自然是一切理想的源泉。①參見劉放桐：《現(xiàn)代西方哲學》，人民出版社，第338頁。他主張以美學和道德的尺度去衡量宗教，認為由此必然發(fā)現(xiàn)，宗教里面有合乎人們所追求的真善美的理想的東西。追求真善美是人類永恒的最高理想，也是人類的自然本性。因此，桑塔耶那講宗教的作用主要是從自然人性的角度。但是，章太炎提出宗教的作用則完全是一種實用政治目的，是出于一種神道設教的需要。他講的道德，不是一種抽象普遍的、善的道德，而是一種具體的、特定的社會道德，是一種“革命的”道德。他說：“道德者，不必甚深言之，但使確固堅厲，重然諾，輕死生，則可矣?！保ā陡锩赖隆罚?他看中“華嚴之行”與“法相之理”，主要也是出于這種道德上的考慮。他認為，“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，也就是萬法唯心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實在真有，……要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來?！保ā稏|京留學生歡迎會演說辭》）正因如此，章太炎并沒有像桑塔耶那那樣使宗教獲得一種普遍的意義，具有一種永恒的價值，而是隨著這一具體特定的社會背景和現(xiàn)實需要的消失與轉變，宗教便完成了它的歷史與時代的使命，失去了存在的價值意義與必要性：“道德普及之世，即宗教消镕之世也?！保ā督⒆诮陶摗罚?/p>

對于梁啟超來說，信仰主義的成分便不能完全排除，折衷調和科學與宗教、理智與信仰是他的突出特征。他有如康德般對科學的作用范圍加以限制，而為信仰保留了地盤。他說：“人生問題，有大部分是可以—而且必要用科學方法來解決的，卻有一小部分—或者還是最重要的部分是非科學?！保ā度松^與科學》）只有理性，才“不能逃科學的支配”。但人類生活固然離不了理智，卻不能說理智包括盡人類生活的全內(nèi)容。人類生活還有極重要的另一部分，這就是情感。而情感可以說是“生活的原動力”，它“含有神秘性”，是理性所“解剖”不了的。理性與情感是不同的兩碼事，“理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎么做法，卻不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感”。更重要的是，“若是發(fā)心著手做一件頂天立地的大事業(yè)，那時候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位?！保ā对u非宗教同盟》）假如說，當梁啟超開始覺得宗教“宜于治事”，認為“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也”（《論宗教家與哲學家之長短得失》） 之時，是一種科學理性的話，那么，后期的他則走向了非理性主義與信仰主義。他認為“信仰是神圣，信仰在一個人為一個人的元氣，在一個社會為一個社會的元氣……，我們一種防腐劑，最要緊是確立信仰?！保ā对u非宗教同盟》）宗教的存在是為信仰，由此宗教之迷信也“不必摧壞”了。

造成梁啟超后期非理性主義與信仰主義的，是梁啟超在西方非理性主義思潮影響下對科學與理性信念的動搖。1918年底，梁啟超到西歐諸國游歷，1920年春回國。本來“向西方學習”是中國近代士人的一貫想法，梁啟超此次游歷的目的也在于向歐洲“求一點學問”（《歐游心影錄》），但第一次世界大戰(zhàn)后西方對科學與理性信念的動搖，非理性主義的興起，使他深受震動。回來時他便高喊“科學破產(chǎn)”，否定科學理性，崇尚非理性，走向信仰主義。

應該說，與培根的有神論不同，梁啟超的信仰主義表現(xiàn)的不是對自然的無知與認識不足，它表現(xiàn)的是積貧積弱的近代中國人對社會人生的迷茫，以及對人生社會價值標準的迷失。而在科學理性信念尚未被動搖之前，人們在科學理性中找到了價值標準與精神支柱。但是，隨著資本主義的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)，片面追求物質繁榮的科學事業(yè)并不能使人真正幸福，因而返諸自身，試圖從內(nèi)部心理體驗中尋找生活意義。這樣，科學與理性信念岌岌可危，而反映出來的則是一種社會危機與精神危機。其實，“由理性至上一變而為貶低理性，崇尚非理性，這本身是病態(tài)社會所造成的病態(tài)發(fā)展?！雹僦車剑骸赌岵伞谑兰o的轉折點上》，上海人民出版社，第134頁。

桑塔耶那是與梁啟超同時代的人。在科學理性與宗教信仰這個問題上，他雖認為不應以科學方法去看宗教，但他并不是以此否定科學與理性的作用，限制科學與理性的作用范圍。他對于宗教意義的肯定，也絲毫不意味著對科學的真理性與意義的懷疑與動搖。他只是認為，宗教并不造成對科學的威脅，它不但不會妨礙科學，而且對社會人生有助益：“宗教并不譖竊其他任何較好的事物的地位，毋寧說它使現(xiàn)狀有所緩和或減輕，因為離開了宗教，情形就要更加不堪設想?！币虼怂岢觯骸拔覀円欢ú灰焸渥诮套璧K了倫理科學和自然科學的發(fā)展，……我們對于宗教所帶給世人的明敏、虔敬、冥想、徹悟等等寧應表示感謝?！雹贛·懷特：《分析的時代》，第57頁，第58頁。他以“極大的同情心深入到種種宗教觀念與情緒中去”，但所有這一切都是基于對“把宗教與真正的真理相混淆”的作法“絲毫不稍寬假掩飾”③M·懷特：《分析的時代》，第57頁，第58頁。的前提下。很顯然，桑塔耶那在這個問題上比梁啟超冷靜理智得多，所反映的社會心態(tài)也健康得多。

四、道德救世和佛學救世

（一）“道德革命”與“革命之道德”

近代的道德救世與佛學救世有密切聯(lián)系，前者是后者的基礎與前提。近代的思想家們十分注重道德的社會功用，他們對宗教的利用也主要是出于宗教的道德倫理上的考慮。因此，考察他們的道德救世思想以及如何從道德救世走向佛學救世，無疑是十分必要的。

由于時代局限，近代許多愛國志士都把社會國家腐敗衰弱的原因歸結為精神方面的因素，特別是道德，因而，“道德救世”一時成為思潮。無論是“現(xiàn)代中國第一流之政論家”④王森然：《近代二十家評傳》，上海書店，1934年，第191頁。梁啟超的“新民說”，還是革命極力提倡者章太炎的建立無神論宗教，都是以此為出發(fā)點與中心主題。

在梁啟超看來，中國之所以腐敗，之所以不能獨立于世界，根本的原因在于“國民乏獨立之德”。他認為“民德、民智、民力，實為政治、學術、技藝之大原”（《新民說·釋新民主義》）。他所說的道德從本身來說有二方面：一方面是“人人獨善其身”的私德，另一方面則是“人人相善其群”的公德。他認為，私德與公德“皆人生所不可缺之具也，無私德則不能立，合無量數(shù)卑污虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量數(shù)束身自好廉謹良愿之人，仍無以為國也。” （《新民說·論公德》講新民，圖救國，私德與公德不可或缺。從時空上看，他所說的道德也有二方面，一方面是原有傳統(tǒng)精華的發(fā)揚光大，另一方面則是輸入全新血液加以補充。前一方面可以說是“淬厲其所本有而新之”，后一方面則可以說是“采補其所本無而新之”，前者是“保守”，后者是“進取”。對這二者，他也認為二者必備，“二者缺一、時乃無功。”（《新民說·釋新民主義》） 梁啟超是折衷調和主義者，在這一問題上，他不愿偏廢任何一方，也想要給它們一個調和。他還認為：“善調和者，斯為偉大國民”（《新民說·釋新民主義》）。

其實，梁啟超真正的用意在于說明，他提倡“新民”，倡導“道德革命”，并非為了要人們不顧本國實際走向另一極端，他極其痛切地看到，本來思想家、學者們引進新學說，并非“盡蔑舊學”，而只是認為，“舊學之簡單已不適應于時勢也，而思所以補助之；且廣陳眾義，促思想自由之發(fā)達，以求學者之自擇”，但萬萬沒有想到，這“久經(jīng)腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植”，新的學說到本國便產(chǎn)生了桔逾淮為枳的結果，更甚者連本國固有的精華也蕩然無存：“自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁：競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內(nèi)團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。”（《新民說·論私德》）應該說，梁啟超這一批評十分精辟，可謂穿越時空，時至今日仍具有強烈現(xiàn)實意義。

梁啟超是開明、立志變革的，但他也是受傳統(tǒng)儒家文化熏陶出身之人。他欣賞西方文化的自由平等、權利競爭、自強自主，但他絕不能容忍由此而走向極端的個人主義、狹隘的功利主義。傳統(tǒng)儒家文化重群、求穩(wěn)、道中庸的本能習慣使他自覺地奮起抵抗兩方文化的弊端。他自然而然地回顧起傳統(tǒng)文化，并力圖從中尋找解決的良方。他提出“絀身就群”，重群治群德，在提倡新道德時特別突出了不可或缺的中庸。他倡獨立，是倡“合群之獨立”，使“獨立而軋轢”；倡自由，是倡“制裁之自由”，使“自由而不亂暴”；倡自信，是倡“虛心之自信”，使“自信而不驕盈”；倡利己，是倡“愛他之利己”，使“利己而不偏私”；倡破壞，是倡“成立之破壞”，使“破壞而不危險”（《十種德性相反相成義》）?？傊@種“發(fā)明”的新道德總的目的，就是為群，是“求所以固吾群、善吾群、進吾群之道?！保ā缎旅裾f，論公德》）為此，必須既反對頑固復古派，也反對全盤西化派，“必非如心醉西風者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學術、風俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，倡僅抱此數(shù)千年之道德、學術、風俗，遂是以立乎大地也?！保ā缎旅裾f·釋新民主義》）而采取一種“斟酌古今中外”、博采眾家之長的態(tài)度。在梁啟超這里，值得一提的是，他并不認為利已是一種惡德，而是肯定了利己的合理性，是人類生存所必需，并且認為這是“國民之所以進步繁榮者”的原因所在。在他看來，“人無利己之思想者，則必放棄其權利，馳擲其責任，而終至于無以自立。彼蕓蕓萬類，平等競存于天演界中，其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗，此實有先之公例矣?！庇纱怂貏e贊賞楊朱學派的“人人不利一毫，人人不利天下，天下治矣”的利己主義（《新民說·釋新民主義》）?？隙▊€人的權利、自由，肯定利己的合理性、必要性，既充分體現(xiàn)了近代資產(chǎn)階級道德的鮮明特征，也體現(xiàn)了梁啟超作為一個政治家的務實入世。

假如說，由于今文經(jīng)學的“六經(jīng)注我”方法使梁啟超糅合中西、具有更多的資產(chǎn)階級色彩的話，那么，對于章太炎來說，古文經(jīng)學的門戶之見則使他更多地固守傳統(tǒng)。對于道德的功用，章太炎比梁啟超更直截了當、更明確地說：“道德墮廢者，革命不成之原”，“道德衰亡，誠亡國滅種之根極也?！保ā陡锩赖隆罚┮虼?，為了革命，為了救亡，必須樹立一種新的道德。在章太炎看來，這種道德是“確固堅厲，重然諾，輕死生。”具體說來應做到四點：“一曰知恥、二曰重厚、三曰耿介、四曰必信?！保ā陡锩赖隆罚╋@然，這種“革命之道德”是吸取了傳統(tǒng)道德特別是儒家思想而來的，帶有濃厚的傳統(tǒng)儒家色彩。由此道德價值立場出發(fā)，章太炎對近代社會的諸多現(xiàn)象進行了評判。在他看來，一切功利、競爭都是惡，都是不道德的。他激烈抨擊新黨與舊黨“熱中利祿”、“競名死利”、廉恥喪盡、怯懦畏葸……等等，認為戊戌之變、庚子之變，都是人們不道德所造成的。他們“沒于利祿”，“耽于妻子”，終于使這二次比革命“易數(shù)倍”的運動歸于失敗。由此，他認為，對于“難于此者”的革命，更得講道德，“無道德者不能革命”（《革命之道德》）。

章太炎思想的傳統(tǒng)性質可以說是儒道佛的糅合。對于儒道佛，他各有褒有貶，有吸取有摒棄。對于儒家，雖然他肯定了儒家積極進取、講信義等道德價值（他的“革命之道德”四要點主要來自于儒家），但他并不由此對儒家予以全盤接受。在他看來?！叭寮抑。谝愿毁F利祿為心”，因此，“用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔走者皆是?！保ā吨T子學略說》）在這里，他顯然是站在佛老的立場上來看儒家。道家一貫把功名利祿看成是身外之物，認為世人對它們的追逐，是“終身役役而不見其功，恭然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《莊子·齊物論》）而佛學則以“一切皆空”徹底地把世間一切判為虛無。按照佛老這種觀點，儒家的富貴利祿之被摒棄自然首當其沖。章太炎也出于同樣之觀點立場，把作為資本主義社會根本特征之一的功利競爭加以否定，把它判為惡德。他認為這是“由于執(zhí)我而起，名我慢心，則純是惡性矣?！保ā毒惴诌M化論》）很顯然，老莊的絕圣棄智、返樸歸真與佛家的破法我二執(zhí)成了他反對功利競爭的得力工具。章太炎還把社會職業(yè)分為十六種，并由此區(qū)分出相應的十六種人的道德高低，其中以農(nóng)人為最高，層次越高越不道德（《革命之道德》）。這又充分體現(xiàn)了章太炎道家特別是莊子平民主義的觀點立場。

（二）從道德到宗教

康德曾經(jīng)斷言，“道德不可避免地走向宗教”①康德：《理性限度內(nèi)的宗教》第一版序。。而西方許多思想家也持同一觀點，如斯賓諾莎主張把宗教作為“教育平民”的工具，費爾巴哈想建立愛的宗教，休謨也主張建立“真正的宗教”，并且休謨認為，宗教是“道德最可靠的根基，社會最堅固的支柱”，需要通過“宗教的動機”把人們“約束”在道德范圍之內(nèi)②休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，鄭之驤校，商務印書館，1989年，第2頁。。盡管這些思想家們把視線投向宗教的主客觀原因不盡相同，但在認為宗教對道德具有大的約束力這一點上，他們都是一致的。梁啟超、章太炎顯然都遵循了這一路線并以具體實際的主張表現(xiàn)出來。

梁啟超認為，宗教思想“宜于治事”，其原因有五點：“一曰無宗教思想則無統(tǒng)一”，“二曰無宗教思想則無希望”，“三曰無宗教思想則無解脫”，“四曰無宗教思想則無忌憚”，“五曰無宗教思想則無魄力”（《論宗教家與哲學家之長短得失》）。中國歷來有神道設教的傳統(tǒng)，原因應該就是在這。因而可以說，梁啟超是反思了神道設教傳統(tǒng)并為它作出了新論證，而這種新論證無疑暗示著梁啟超此后的思想軌跡，他的救亡救國必定循著這一思路走下去。梁啟超顯然是這樣做了。他選擇了佛教，認為“佛教之信仰……乃智信而非迷信”“乃兼善而非獨善”“乃入世而非厭世”“乃平等而非差別”“乃自力而非他力”。因此，“舍已救人之大業(yè)，惟佛教足以當之矣?！保ā墩摲鸾膛c群治之關系》）

神道設教最重要的一點，是喚起人們狂熱的宗教情感，為現(xiàn)實目的去獻身，梁啟超看到：“宗教貴信，……茍既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能感人，能動物”，由此，“大人物所以能為驚天動地之事業(yè)者，每常賴宗教”（《論宗教家與哲學家之長短得失》）。梁啟超與近代的思想家們正是希望通過這種虔誠的宗教情感，讓宗教去為現(xiàn)實服務。章太炎對此更明確地說：“近日辦事的方法，……第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團結”，而“要成就這感情，有兩件事是最要的：第一，是要用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德?！保ā稏|京留學生歡迎會演說辭》）馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中說過：“不管資產(chǎn)階級社會怎樣缺乏英雄氣概，它的誕生都是需要英雄行為、自我犧牲、恐怖、內(nèi)戰(zhàn)和民族戰(zhàn)斗的?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1集，人民出版社，1972年，第604頁。梁啟超和章太炎推崇佛教正是為此需要與目的。

梁啟超和章太炎之推崇佛教，總的來說是因為佛教的“普渡眾生”“勇猛無畏”“頭目腦髓都可施舍與人”等大無畏英雄氣概，這種英雄氣概不僅使他們感動不已，更與他們的現(xiàn)實愿望一拍即合。他們在現(xiàn)實斗爭中所迫切需要的正是具備了這種大無畏的英雄氣概與自我獻身精神的人。這一方面固然可由狂熱的宗教情感而達到，但更重要的一方面則必須由理論的論證來解決。由此，他們把目光投向“唯識”說，利用“萬法唯識”“心外無法”來宣傳“無我”“無所”“無生”等等。章太炎專門作了《人無我論》，用唯識宗的“三性”“阿賴耶識”論證“我”之為幻為虛為無。他把“我”分為二種：“一者，常人所指為我，……此為俱生我執(zhí)，屬于依他起自性者。二者，邪見所指為我，即與常人有異，恒常之謂我，堅信之謂我，不可變壞之謂我，質而言之，則我者即自性之別名。此為分別我執(zhí)，屬于遍計所執(zhí)自性者。”在“三性”說中，前二性是不真實的認識，惟有后一性的才是真實的圓滿的認識。章太炎利用佛教把“我”說成是依他起自性、遍計所執(zhí)自性，“我”的存在是不真實的：“譬如長虹，雖非實物，每必依于日光水氣而后見形。此日光水氣是真，此虹是幻。所謂我者，每象如是。”把“我”說成是虛幻不實，其目的在于破除我執(zhí)，讓人們變得勇猛無畏起來，它要人們明白：“我”的富貴利祿、妻兒父母，連“我”的形體，都是空幻的?！拔摇钡纳?，只是形相的存在；“我”的死，也只是形相的消滅，所以，“我”的肉體獻身，并沒有什么可以畏怕。

應該說，章太炎的“齊生死”“人無我”，固然與其思想上的“轉俗成真”密切相關，但與現(xiàn)實社會風氣也有關系。他自己覺得，是現(xiàn)實社會迫使他非這樣做不可。“今之世，非周、秦、漢、魏之世也。彼時純樸未分，則雖以孔老常言，每是以化民成俗。今則不然，六道輪回、地獄變相之說，猶不足以取濟。非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心?！保ā督⒆诮陶摗罚┮痪湓?，為了“興民德”，他只好這樣推崇佛教來救世了。管子曰：倉廩實而知禮節(jié)，民不足而可治者，自古及今，未之有也。章太炎梁啟超以及近代思想家們不顧積貧積弱的近代中國物質力量的薄弱而夸大文化精神力量，這除了顯示他們的革命英雄主義氣概與拳拳愛國之心之外，也同時表明，他們還沒有找到正確的救國救世道路。

五、結論：佛學救世與歷史回聲

馬克斯·韋伯曾提出歷史的多因論。他認為，歷史的發(fā)展不只經(jīng)濟基礎一個因素，而是除它之外，還有政治組織和當時占主要地位的宗教思想兩個因素。這三種力量之間互相獨立、不可取代，共同推動著歷史的發(fā)展。他還認為，同樣的經(jīng)濟基礎可以有不同的上層建筑，而上層建筑不僅僅對經(jīng)濟基礎具有反作用，而且能促使經(jīng)濟形態(tài)發(fā)生改變。《新教倫理與資本主義精神》一書所闡明的正是宗教文化思想的作用問題?！绊f伯《新教倫理》一書的特殊貢獻在于指出，……加爾文派的‘人世苦行’，特別有助于資本主義的興起?！雹儆嘤r：《士與中國文化》，上海人民出版社，第443頁。

按照韋伯的這一理論，近代中國思想家們把救國救世之術導向宗教—佛教有其合理之處，也有其意義與價值。從近代歷史上看，洋務運動可以說是注重了經(jīng)濟因素，戊戌變法與辛亥革命則注重的是政治組織方面的作用，而近代思想界的道德救世與佛學救世則注重的是宗教文化方面的力量。近代的有志之士是救國救世真理的探索者，他們從經(jīng)濟、政治、宗教文化等方面，一次次、一層層地探索著救國之路。從這來看，佛學救世思想在近代的出現(xiàn)不但是自然合邏輯的，而且是有其深刻的歷史意義與價值的，而若按韋伯的理論，這種意義與價值可以與洋務運動和戊戌辛亥等量齊觀。

不過，必須指出，近代佛學救世思想不能與韋伯的理論相提并論。首先，我們必須看到的是，佛教在中國近代的倡興并不是為了直接發(fā)展資本主義經(jīng)濟，而是為了政治變革—改良或革命。雖然說政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，而戊戌政變與辛亥革命可以說是為中國民族資本主義經(jīng)濟的發(fā)展提供必要的政治前提。但是，服務于政治目的畢竟與服務于經(jīng)濟是不同的，而這種不同應該正是韋伯的理論前提與梁啟超章太炎應用佛學出發(fā)點的不同。因為韋伯所探討的是宗教文化對資本主義經(jīng)濟發(fā)展的作用問題。②參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，黃曉京，彭強譯，四川人民出版社，1986年。

其次，韋伯是在對經(jīng)濟、科學技術問題倍加注重的氛圍中進行這種探討的。他注重宗教力量的影響并不意味著對科學力量、經(jīng)濟基礎決定作用的否定。相比之下，梁啟超章太炎之倡導佛教就不是在對科學力量的肯定前提下而進行的，科學與西方學說一樣，在他們那里是待考與待證實的。隨著后來“科學破產(chǎn)”的呼聲，他們便與伺機而動的復古派一起，走向非理性主義。雖然當梁啟超章太炎在提出佛學救世之時，他們尚不是復古守舊派，但是，處于這樣的思想氛圍里來倡言佛學，這與韋伯在對科學力量不言而喻的肯定之下來談宗教，其意義是截然不同的。更重要的是，梁啟超章太炎把道德作為國家興亡的根極，而道德“皆由宗教引生”。因此，他們之倡言佛教，意味著把宗教作為決定社會國家興衰的最根本的唯一原因。而基于他們的理論氛圍與前提，這無疑導致對科學力量、經(jīng)濟基礎在社會發(fā)展中的決定作用的否定。顯然，這個結論與韋伯的理論不但毫無相通之處，而且正與后者相反對。章太炎曾認為，歐美各國強盛發(fā)達的根本原因在于有了基督教，“若沒有這基督教，也斷不到今日的地位”（《東京留學生歡迎會演說辭》）。這種觀點不僅與韋伯的觀點相違背，而且也不符合歷史事實。章太炎沒有看到，歐美國家正是通過文藝復興運動把科學與人從基督教神學的籠罩之下擺脫出來才得以發(fā)展其資本主義的，科學始終是資本主義發(fā)展和社會進步的根本決定性因素。

總的說，從一般的角度來看，梁啟超章太炎佛學救世論的意義與價值在于，它啟示著我們：一方面，宗教—佛教中含有誘人的東西，如佛法的哲學思辨性，以及普度眾生、勇猛無畏的宗教倫理等；另一方面，在注重科學、注重物質基礎的同時，應注重文化思想道德的力量與建設。前一方面也正是桑塔耶那所說的，這就是，宗教含有人類社會所必需的東西，對它不應“板著臉孔”，韋伯所提出的觀點也無疑包含了這一層意思。而后一方面，歷史已讓“五四”新文化運動明確地承擔起這個責任，梁啟超的“道德革命”在新文化運動中成為中心問題之一。在今天的中國特色社會主義建設中，文化建設問題也已成為一個重要問題。

但是，從具體的時代角度來看，我們則應該明白，中國的近代是啟蒙的時代。在這一時代里，在一個本非宗教傳統(tǒng)之國倡導宗教，這無疑是把人們引向新的蒙昧。其次，他們所謂的“民德衰頹”與“興民德”，其出發(fā)的基點與所持標準是需要探討的。特別是章太炎，完全持著傳統(tǒng)社會的標準來衡量近代的道德現(xiàn)象，把主張競爭和注重功利等近代資本主義社會的重要特征，全說成是惡德惡俗。他解釋道：“至所以提倡佛學者，則自有說。民德衰頹，于今為甚，姬、孔遺言，無復挽回之力，而理學亦不足以持世。且學說日新，智慧增長，而主張競爭者，流入害為正法論；主張功利者，流入順世外道論。惡慧既深、道德日敗。矯弊者，乃憬然于宗教之不可泯絕。而崇拜天神，既近卑鄙；歸依凈土，亦非丈夫斡志之事。欲趨東土，使比丘納婦食肉，戒行既亡。尚何足為軌范乎？自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清污俗。”（《人無我論》）出發(fā)點的錯誤無疑把章太炎帶上反時代發(fā)展潮流之路，而佛學理論的應用則顯然使他走得更遠。最后，至他鼓吹起“五無”的徹底虛無主義，他的理論便完全走向了反面，救世說變成了寂世說。

對于章太炎的佛學救世說，當時革命隊伍中便有人發(fā)出異議。鐵錚譏諷他這樣做“何異待西江之水以救枯魚”（《答鐵錚》），夢庵指責他將《民報》作“佛報”，變民聲為“佛聲”（《答夢庵》），而更多的人則認為“佛書梵語，暗昧難解，不甚適于眾生”（《建立宗教論》）。這些當時人們的回音，可以說不僅是對章太炎本人的，而且是對近代整個佛學救世思潮現(xiàn)實效用的客觀評價。

歷史車輪滾滾向前。對于梁啟超章太炎個人來說，特別是章太炎，由于他沿著佛學救世走到“五無”，最后，他又“回真向俗”（《菿漢微言》跋），回到了儒家。梁啟超也以儒家作為其人生觀的來源之一（《東南大學課畢告別辭》）。不幸的是，當他們回到儒家之時，“五四”新文化運動“打倒孔家店”的呼聲已響徹云霄。因此，他們除了“粹然為儒宗”①魯迅：《關于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社，2005年，第546頁。外，留下的是給后人的串串思索。