陳 俊 昆

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長春130012)

從批判理論(Critical Theory)的視域出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)：所謂“現(xiàn)代性”，是一套具有欺騙性的哲學(xué)話語。一方面，作為地緣政治的產(chǎn)物，現(xiàn)代性是在與作為他者的非西方的參照中被西方話語所建構(gòu)、想象和編撰的；另一方面，通過中心主義的宏大敘事，現(xiàn)代性掩蓋了各歷史主體之間真實(shí)的差異，將“西方性”投射在作為他者的非西方的歷史主體之上，“規(guī)訓(xùn)”了后者的主體性，從而建構(gòu)起絕對的普遍歷史。這就是現(xiàn)代性的自我投射?？梢?，現(xiàn)代性絕非單純的文化現(xiàn)象，其背后存在著明確的社會(huì)關(guān)系?，F(xiàn)代化的過程同時(shí)也是城市化的過程，因此，現(xiàn)代性的社會(huì)關(guān)系就表現(xiàn)在現(xiàn)代的城市生活中。這意味著，在城市生活中，作為他者的各邊緣群體同樣遭遇著異化的命運(yùn)，遭受著來自作為城市主體的中心群體的現(xiàn)代性投射的規(guī)訓(xùn)。這是與現(xiàn)代性的社會(huì)關(guān)系同構(gòu)的?；謴?fù)這些他者的主體地位，實(shí)現(xiàn)他者的城市權(quán)利，這就在城市生活中提出了城市革命的要求。

一、現(xiàn)代性的緣起及其實(shí)質(zhì)

“現(xiàn)代性”一詞的最初使用肇始于法國文學(xué)評論家波德萊爾。1863年底，波德萊爾連續(xù)在《費(fèi)加羅報(bào)》上發(fā)表了題為《現(xiàn)代生活的畫家》的系列文章，其中第四篇的小標(biāo)題就是“Modernité”。這似乎就是“現(xiàn)代性”一詞在世界范圍內(nèi)的最初在場[1]。然而，語詞的在場并不等同于其指稱的在場。正如某些學(xué)者所言，現(xiàn)代性作為人類理性精神的產(chǎn)物，是啟蒙時(shí)代的結(jié)果；因此，現(xiàn)代性本身的發(fā)生就要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于那個(gè)同名的語詞在文本中的出場，而對其起源的探討也必須回歸到具體的社會(huì)歷史中去。

首先，應(yīng)當(dāng)指出，現(xiàn)代性指代這個(gè)名為“現(xiàn)代”的時(shí)代，而這一時(shí)代不同于古代和中世紀(jì)。英國學(xué)者彼得·奧斯本(Peter Osborne)認(rèn)為，現(xiàn)代性是一種關(guān)于時(shí)間的文化?！艾F(xiàn)代”的拉丁語詞源modernus，最早出現(xiàn)于公元5世紀(jì)的羅馬帝國，意為昨天的，與今天的相對。它代表了基督教的時(shí)間觀，即新舊二者是異質(zhì)的，并且由舊到新，由昨日而至今日的單向過程是不可逆轉(zhuǎn)的。由此，過去、現(xiàn)在、將來等代表時(shí)間的概念的指稱便固定下來，同時(shí)，時(shí)間也被賦予象征新異、代表進(jìn)步的特質(zhì)。隨著歷史的發(fā)展，文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)等歷史事件的發(fā)生，“現(xiàn)代”這個(gè)詞的含義也隨之產(chǎn)生變化；它不再代表昨天，而開始指代這個(gè)與古代、中世紀(jì)相對立的“新時(shí)代”。一方面，它源于上述基督教不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀；另一方面，它又深深鄙視那個(gè)以基督教觀念為指導(dǎo)的舊時(shí)代，它自認(rèn)是非同凡響的，比過去任何一個(gè)時(shí)代都要更好?，F(xiàn)代的這一特質(zhì)構(gòu)成了現(xiàn)代性的辯證的時(shí)間維度，即，現(xiàn)代性既代表著超越一切歷史時(shí)間的絕對性，同時(shí)又象征著不斷進(jìn)步的可能性。因此，現(xiàn)代性表征著一個(gè)絕對化的歷史時(shí)間，它既不斷地產(chǎn)生著新的事物，同時(shí)又以自身作為“新”的尺度。這是這個(gè)名為現(xiàn)代的時(shí)代的基本特征。其次，作為啟蒙的結(jié)果，現(xiàn)代性力圖實(shí)現(xiàn)自身普遍性的承諾?！艾F(xiàn)代性化”，也就是現(xiàn)代化，是一個(gè)已在全世界范圍內(nèi)發(fā)生了的基本事實(shí)。作為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的具體過程，現(xiàn)代化的實(shí)踐正以驚人的速度覆蓋全球地理，并不斷地瓦解著各種特殊的地方性，使得整個(gè)世界愈發(fā)同質(zhì)化了。這意味著，在全球范圍內(nèi)，現(xiàn)代性的狀況已經(jīng)普遍在場了；現(xiàn)代性的精神正在成為人類共同的普遍精神。因此，從表象上看，現(xiàn)代性似乎發(fā)生于人類在時(shí)間與空間的雙重實(shí)踐中。一方面，現(xiàn)代性象征著人類進(jìn)步的信念；另一方面，現(xiàn)代性又力求兌現(xiàn)自身的普遍性承諾，“放之四海而皆準(zhǔn)”。然而，這是否就是現(xiàn)代性的真實(shí)起源呢？

現(xiàn)代性及其話語是具有欺騙性的。它自稱是絕對性和普遍性的使者，既象征著進(jìn)步，同時(shí)又代表著人類普遍的理性精神；但實(shí)際上，現(xiàn)代性上述關(guān)于絕對性和普遍性的承諾是有問題的。其一，它自稱象征著不可逆的進(jìn)步，但問題在于，如何界定進(jìn)步本身？進(jìn)步的前提在于首先提供一套統(tǒng)一的客觀裁判標(biāo)準(zhǔn)；而就歷史的進(jìn)步問題而言，人們并不能提供這樣一套標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代性自稱以自身作為裁判標(biāo)準(zhǔn)來證明自己比其他歷史時(shí)間更先進(jìn)，但人們有理由質(zhì)疑其客觀性：現(xiàn)代性既要作為這項(xiàng)比賽的選手參賽，同時(shí)又要作為這項(xiàng)比賽的裁判員執(zhí)法，如此顯然是不合法的?，F(xiàn)代性所承諾的進(jìn)步由此便轉(zhuǎn)化為一種強(qiáng)制。其二，現(xiàn)代性自稱代表全人類，“放之四海而皆準(zhǔn)”。這里的問題亦然，“放之四海而皆準(zhǔn)”的前提在于“這一個(gè)”的絕對主體性的邏輯預(yù)設(shè)，即全人類都可以被抽象為同一種主體；既然所有的主體都是同質(zhì)的，那么現(xiàn)代性的方案便可以在全人類范圍內(nèi)推廣?？伤^“這一個(gè)”的邏輯預(yù)設(shè)是何以可能的呢？在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史中，作為主體的人，彼此之間顯然是不同質(zhì)的。早在15、16世紀(jì)，地理大發(fā)現(xiàn)、殖民活動(dòng)等歷史事件就已率先揭示出人類在國家、民族層面的異質(zhì)性；而當(dāng)代社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的發(fā)展又揭示出人在個(gè)體層面的異質(zhì)性。主體的異質(zhì)性在哲學(xué)領(lǐng)域的集中表達(dá)就是所謂主體間性或他者問題。既然主體并不是同質(zhì)的，則所謂同質(zhì)的絕對主體性的邏輯預(yù)設(shè)便是不成立的。如此，現(xiàn)代性又如何能夠代表全人類，“放之四海而皆準(zhǔn)”呢？其三，既然現(xiàn)代性關(guān)于普遍性和絕對性的承諾是有問題的，那么現(xiàn)代性本身便不可能是絕對而又普遍的?，F(xiàn)代性從來都只是一種特殊性或地方性；只不過，它借由自身的話語體系，打著絕對性和普遍性的旗號(hào)，掩蓋了其自身真實(shí)的起源和發(fā)生。日裔美籍學(xué)者酒井直樹認(rèn)為，現(xiàn)代性其實(shí)等于“西方性”，而現(xiàn)代化總是意味著美國化；因此從地緣政治的角度看，現(xiàn)代性總是“與非現(xiàn)代，或者更具體地說，與非西方相對照”[2]?？梢?，作為一種打著普遍性與絕對性旗號(hào)的特殊性，現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)是作為特殊性或地方性的西方性，“它是在與作為他者的非西方的參照中被西方話語所建構(gòu)、想象和編撰的”[3]?，F(xiàn)代性的“霸權(quán)話語，是在殖民經(jīng)驗(yàn)的語境中發(fā)展出來，它是根據(jù)某些民族對‘現(xiàn)在’的籌劃，來當(dāng)作另外一些民族的‘將來’的目標(biāo)，因此就定義出了‘進(jìn)步’的概念”[4]。所以，作為一套起源于西方的權(quán)力話語與制度方案，現(xiàn)代性實(shí)際上是地緣政治的產(chǎn)物。它將民族與國家間的地方性的差異時(shí)間化，并通過“進(jìn)步”“發(fā)展”“現(xiàn)代化”等意識(shí)形態(tài)概念賦予自身以合法性的外衣；由此，作為“西方性”的現(xiàn)代性，就成為“世界性”了。

二、現(xiàn)代性的自我投射

問題在于，現(xiàn)代性為什么要將自身建構(gòu)成一種絕對的普遍性？換言之，現(xiàn)代性作為一項(xiàng)絕對性與普遍性的承諾，其目的何在？

現(xiàn)代性作為地緣政治的產(chǎn)物，在其建構(gòu)過程中，不可避免地會(huì)遭遇他者(the Others)問題。以精神分析的觀點(diǎn)看，所謂他者就是作為他人的另一自我。弗洛伊德在1894年提出過一個(gè)概念，名為“投射”(Projection)，其用以分析及了解“說者的內(nèi)心世界”。精神分析學(xué)家認(rèn)為，投射是個(gè)體自我對抗超我時(shí)，為減輕內(nèi)心罪惡感所使用的一種防衛(wèi)方式。其具體是指把自己的性格、態(tài)度、動(dòng)機(jī)或欲望等，“投射”到別人身上。有一句詞，“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”，說的就是人的心理的投射作用。總而言之，投射所描述的是人的以己度人的心理傾向。如此看，投射實(shí)際上是一種對抗他者的策略：他人的自我對于“我”的本我和自我而言，始終是異己的超我的存在；作為某種超我，他者會(huì)抑制“我”的本我和自我的實(shí)現(xiàn)，由此他者便構(gòu)成對主體生存的一種壓力。因而他者是一種應(yīng)當(dāng)為“我”所超越的東西，因此自我需要一種斗爭策略，用以統(tǒng)攝乃至消滅他者，投射的方法便應(yīng)運(yùn)而生。他者的本質(zhì)，即他人的心靈，在主體投射的過程中，被懸擱了；當(dāng)“我”通過以己度人的方式去理解他人時(shí)，“我”并不需要了解其真實(shí)的心理意向，而只需了解我自己，進(jìn)而將自己的心理意向投射到他者之上，以此為基礎(chǔ)，就可以展開對他人心靈的分析。他者的真實(shí)本質(zhì)既已被懸擱，而只是主體關(guān)于自我的投射對象，那么他者也就為“我”的主體性所統(tǒng)攝。他者與“我”一樣，都是寓有“我”的主體性的存在者。由此，他者被自我所統(tǒng)一，“我”的特殊性也就上升為一種普遍性了。

現(xiàn)代性所體現(xiàn)的正是西方文明自我的投射。作為西方文明的他者的非西方文明構(gòu)成了西方文明的超我，是應(yīng)當(dāng)為西方文明超越、統(tǒng)攝乃至消滅的存在。除卻以戰(zhàn)爭為代表的物質(zhì)力量的方式，在理論上，西方文明也需要一種斗爭策略，現(xiàn)代性的權(quán)力話語便應(yīng)運(yùn)而生。它懸擱了第三世界各個(gè)文明真實(shí)的本質(zhì)，而僅僅把西方經(jīng)驗(yàn)投射在它們之上，在西方文明的想象中建立起對世界統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)；由此，西方文明的特殊的“西方性”在理論上便上升為一種普遍性。這就是西方中心主義。在西方哲學(xué)史中，這一點(diǎn)體現(xiàn)得格外明顯。近代哲學(xué)的一對核心矛盾是主體與客體，其中沒有涉及主體間性等涉及他者的問題[5]。這種對主體性的處理，正是建立在對一切主體同質(zhì)性的理解之上。而這種先驗(yàn)的絕對主體性，如上文所述，是有問題的；因?yàn)?，事?shí)上，主體之間從來就不是同質(zhì)的。絕對主體性所反映的正是西方文明的自我投射：在他們目光所及之處，人都是同質(zhì)的有理性的存在者；以己度人，則世界范圍內(nèi)的所有文明主體也應(yīng)當(dāng)是同樣的理性存在者，分有同一種主體性；如果不是，則說明其他文明還處于前現(xiàn)代，是落后的，甚至還稱不上“文明”。在《世界史哲學(xué)講演錄》中，黑格爾就曾斷言中國沒有歷史。他說：“這個(gè)帝國(指中國)始終保持自立，始終像它以往那樣存在著。以后，它先是在13世紀(jì)被成吉思汗、在三十年戰(zhàn)爭之后的時(shí)間又被滿洲-韃靼人所占領(lǐng)，卻從未因此而被改變。在任何情況下，它都把自己的特性一直保持下來，因?yàn)樗冀K是獨(dú)立的帝國。這樣，它就是一個(gè)沒有歷史的帝國，只是自身平靜地發(fā)展著，從來沒有從外部被摧毀。其古老的原則沒有被任何外來的原則所取代，因此說它是沒有歷史的?！盵6]在黑格爾那里，世界史的精神是絕對而普遍的，但中國卻沒有歷史，這顯然是不符合事實(shí)的；中國所沒有的歷史只是西方歷史。黑格爾的這種認(rèn)識(shí)正是西方現(xiàn)代性權(quán)力話語投射的體現(xiàn)。西方與作為他者的非西方本來是相互異質(zhì)的主體與主體的平等關(guān)系；通過現(xiàn)代性權(quán)力話語的投射，這一關(guān)系被轉(zhuǎn)化為主體與非主體的權(quán)力結(jié)構(gòu)。更進(jìn)一步說，現(xiàn)代性通過將自身投射為一種絕對的普遍性，把全世界都共同納入一條唯一的邏輯鏈條之中，以一個(gè)進(jìn)步的、發(fā)展的時(shí)間序列來支配自我與他者的主體間關(guān)系，從而建立起自我對他者的主體權(quán)力，使自我之外的他者淪為被現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的對象。這就是現(xiàn)代性的自我投射。在這層意義上，現(xiàn)代性的自我投射不僅僅是一種認(rèn)識(shí)論方法，更是一種自我對他者的規(guī)訓(xùn)手段；而作為“虛假投射”，其甚至可以轉(zhuǎn)化為一種政治技術(shù)。德意志第三帝國就是一個(gè)典型案例：元首的個(gè)人意志被投射到整個(gè)德國，上升為日耳曼人國家的集體意志；而通過對外戰(zhàn)爭等方式，這一超人意志試圖跨越國界，成為當(dāng)時(shí)世界的普遍意志。在這種虛假投射的狀況下，諸多西方文明的他者，比如猶太人，失去了自身的主體地位，異化為非主體，淪為陷入瘋狂的現(xiàn)代性的自我投射的規(guī)訓(xùn)和消滅的對象?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z對納粹的控訴猶在耳畔，“猶太人也是人”[7]；在現(xiàn)代性的狂熱之下，這一基本的信念卻為“最文明的人”所遺忘，這真的是極為諷刺的。

由此可見，現(xiàn)代性從來就不是一種單純的文化現(xiàn)象，在它的背后，存在著明確的社會(huì)關(guān)系。

三、從城市權(quán)利到城市革命

城市化是現(xiàn)代化進(jìn)程的重要組成部分。一方面，城市本身便是現(xiàn)代社會(huì)得以維持的一個(gè)重要手段，“貫穿整個(gè)資本主義歷史，城市化從來都是吸收剩余資本和剩余勞動(dòng)力的關(guān)鍵手段”[8]43。另一方面，城市作為現(xiàn)代性的物質(zhì)載體，同時(shí)是現(xiàn)代性關(guān)系的具體外化。作為現(xiàn)代性的自我投射的結(jié)果，他者的異化在城市中的表現(xiàn)就是“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)，即城市陷入某些構(gòu)成城市中心的主體與某些淪為城市邊緣的非主體的他者之間的結(jié)構(gòu)性矛盾之中。“中心-邊緣”的二元結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在城市權(quán)利的分布上。人作為城市生活的主體，其主體性的直接體現(xiàn)便是城市權(quán)利。城市生活中，作為主體的人的對象是城市空間，而人與城市空間的關(guān)系則直接表現(xiàn)為人對于城市的權(quán)利(the Right to the City)。在城市社會(huì)中，“空間權(quán)利是城市現(xiàn)代性語境下人的主體性的基本內(nèi)容”[9]。在當(dāng)代這些主體性的城市權(quán)利越來越集中到少數(shù)人的手里，這導(dǎo)致了多數(shù)人城市權(quán)利的被剝奪；生產(chǎn)、占有、處置城市空間的主體性權(quán)利，已愈發(fā)成為少數(shù)人或少數(shù)機(jī)構(gòu)的特權(quán)。這意味著，在城市中，少數(shù)人普遍化的絕對權(quán)利，規(guī)訓(xùn)著被排除在特權(quán)之外的非主體的他者。因此，城市中他者的被邊緣化，反映出的正是他者的城市權(quán)利的被剝奪與不在場。所以，克服他者的非主體化，恢復(fù)他者的主體地位，就是在呼吁他者的城市權(quán)利。

在列斐伏爾看來，城市權(quán)利主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。所謂“參與的權(quán)利”(the Right to Participation)是指，城市的居民(Citadins)應(yīng)在任何有關(guān)城市空間生產(chǎn)的決定中發(fā)揮中心作用。參與的權(quán)利強(qiáng)調(diào)對城市空間的生產(chǎn)及其背后的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)，把控制權(quán)從國家轉(zhuǎn)移到居民。另一方面，“占用的權(quán)利”(the Right to Appropriation)則指居民在物理上占用和使用城市空間的權(quán)利。占用的權(quán)利不僅僅是指占有城市空間的權(quán)利，它也包括為了滿足居民的需要而生產(chǎn)城市空間的權(quán)利。在過去的兩個(gè)世紀(jì)里，城市空間的價(jià)值已經(jīng)成為資本積累的一個(gè)關(guān)鍵策略?，F(xiàn)行的產(chǎn)權(quán)制度給予了資本主義企業(yè)相對自由的權(quán)利，使其得以通過城市空間生產(chǎn)的方式來最大化其交換價(jià)值。在這樣的背景下，占用的權(quán)利明確了城市居民的使用價(jià)值相對于資本主義公司的交換價(jià)值利益的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)了城市中居民使用權(quán)的首要地位。這從根本上挑戰(zhàn)了資本主義條件下城市經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)。大衛(wèi)·哈維是列斐伏爾城市權(quán)利思想的繼承者。他認(rèn)為“城市權(quán)利是一種按照我們的期望改變和改造城市的權(quán)利”[8]43。在大衛(wèi)·哈維看來，資本主義與城市化之間存在一種內(nèi)在的聯(lián)系?？v觀整個(gè)資本主義歷史，城市化從來都是吸收剩余資本和剩余勞動(dòng)力的關(guān)鍵手段，因而城市化一直是一種階級(政治)現(xiàn)象。這一方面反映在“城市權(quán)利日益落到了私人或準(zhǔn)私人的手中”的現(xiàn)實(shí)之中，“城市生活質(zhì)量已成為一種有錢人的商品”，生活質(zhì)量這種城市共享資源被打包成了商品在市場上出售。典型的案例便是封閉式小區(qū)以及收費(fèi)的景區(qū)、公園等私有化的城市公共空間的出現(xiàn)。另一方面，舊城改造等城市再開發(fā)則通過“建設(shè)性摧毀”的方式引發(fā)了反反復(fù)復(fù)的城市重建。而由于窮人等弱勢群體作為城市的他者總是首當(dāng)其沖且受到最嚴(yán)重的影響，所以城市重建也總是具有階級性的。城市化作為一種階級現(xiàn)象意味著多數(shù)人城市權(quán)利的被剝奪；因此，在這一意義上，大衛(wèi)·哈維回應(yīng)了“列斐伏爾的展望”，呼吁“以被剝奪者的名義宣稱他們的城市權(quán)利——改變這個(gè)世界的權(quán)利、改變生活的權(quán)利，以及擁有按照他們的愿望徹底改造城市的權(quán)利”[8]26。

盡管他們所處的時(shí)代不同，但無論是列斐伏爾還是大衛(wèi)·哈維，他們提出的城市權(quán)利思想所面對的是同一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景，即城市中普遍存在的他者的邊緣化問題。隨著全球經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)不但沒有得到改善，反而愈演愈烈。正如大衛(wèi)·哈維所言，城市權(quán)利正在成為少數(shù)人的特權(quán)。城市權(quán)利的喪失意味著城市中多數(shù)人的主體性的喪失。也許我們正面臨著一個(gè)人人都可能淪為非主體的他者的時(shí)代；在這樣的背景下，僅僅去呼吁他者的城市權(quán)利是不夠的，我們需要在當(dāng)代城市社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中將被邊緣化的他者的城市權(quán)利實(shí)現(xiàn)出來，找到一條變革現(xiàn)有社會(huì)關(guān)系的道路。所以，恢復(fù)他者的主體地位，實(shí)現(xiàn)他者的城市權(quán)利，這就在城市生活中提出了城市革命的要求。

在當(dāng)代，“中心-邊緣”的結(jié)構(gòu)代替了工業(yè)資本主義時(shí)期城市與鄉(xiāng)村之間的對立，成為城市社會(huì)的主要張力，它是由資本主義空間的矛盾所決定的。列斐伏爾指出，當(dāng)代的資本主義空間實(shí)踐生產(chǎn)了一個(gè)“抽象空間”，也就是“資本主義的空間”。這個(gè)空間的主要矛盾，源自“私人財(cái)產(chǎn)造成的空間粉碎化”與“對可以相互交換之?dāng)嗥男枨蟆币约啊霸谇八从械木薮蟪叨壬咸幚砜臻g的科學(xué)與技術(shù)(資訊)能力”[10]。換言之，當(dāng)代資本主義的空間實(shí)踐使得城市權(quán)利成了可供交換的商品；而通過先進(jìn)的處理空間的科學(xué)與技術(shù)能力，在交換城市權(quán)利的市場中便隱藏著壟斷的可能性。作為特權(quán)，被壟斷了的城市權(quán)利通過同質(zhì)化的城市空間實(shí)踐投射在城市空間中，造成了城市空間的現(xiàn)代性的或資本主義的單一敘事。這與城市中多數(shù)人的差異化的空間實(shí)踐是相沖突的。城市空間的同質(zhì)性與異質(zhì)性之間的矛盾就是列斐伏爾在《都市革命》一書中所提及的都市社會(huì)中“內(nèi)爆—外爆”的過程，“也就是在都市現(xiàn)實(shí)中的一種非同尋常的集中(人、活動(dòng)、財(cái)富、物質(zhì)以及對象、方法和思維方式)，以及一種廣泛的爆裂，各式各樣的碎片的反映(市郊、郊區(qū)、二手房、衛(wèi)星城等)”[11]。這一過程造就了“中心-邊緣”的矛盾：主體代表中心，他者代表邊緣；同質(zhì)性代表中心，異質(zhì)性代表邊緣。在當(dāng)代的城市社會(huì)中，城市空間的生產(chǎn)以社會(huì)關(guān)系為取向，它所采取的策略，用列斐伏爾的話說，就是“均質(zhì)化的邏輯”，這種資本主義的空間實(shí)踐造成了“形式的與量化的抽象空間”。這種同質(zhì)化的空間進(jìn)一步構(gòu)成了“屬于富裕與權(quán)力之中心的支配空間”；它試圖否定由資本主義的空間實(shí)踐所同時(shí)造成的且自己無法控制的“空間的爆炸”的結(jié)果，即差異化的空間，它不得不去形塑和規(guī)訓(xùn)這個(gè)屬于邊緣的被支配空間，將自身的同質(zhì)化邏輯投射其中。西班牙城市社會(huì)學(xué)家卡斯特指出，這種支配空間投射的典型案例便是那種試圖跨越所有社會(huì)與文化邊界的國際風(fēng)格，其旨在抹去每一個(gè)差異性空間的地方性；摩天大樓、購物中心、國際機(jī)場都是這種國際風(fēng)格的體現(xiàn)。而生活在這些差異性空間之中的人們及其差異化的實(shí)踐是對抗這種資本主義的空間實(shí)踐的力量，其中蘊(yùn)含著社會(huì)主義的可能性；由他們自下而上地生產(chǎn)出來的社會(huì)空間是對資本主義或現(xiàn)代性的抽象空間的否定，才是真正的社會(huì)主義空間。城市革命的主體不是聯(lián)合起來的無產(chǎn)者，而是聯(lián)合起來的城市中的他者。城市革命的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)異質(zhì)性、差異性的他者的城市權(quán)利。因此，城市革命也將是一場差異性革命。這場革命最終所實(shí)現(xiàn)的將會(huì)是社會(huì)主義的差異化的城市空間，而不再表現(xiàn)為“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)；它意味著城市中人的主體性，亦即城市權(quán)利的徹底實(shí)現(xiàn)，其中被邊緣化的他者將不復(fù)存在。