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一、“永嘉之學(xué)”的現(xiàn)代詮釋與誤讀

晚清溫州儒學(xué)名宿孫鏘鳴在其《瑞安重建先師廟碑記》一文中指出，南宋永嘉之學(xué)“討論古今經(jīng)制治法，綱領(lǐng)條目，兼綜畢貫，務(wù)使坐而言者可以起而行，與朱子、東萊鼎足為三”①孫鏘鳴：《孫鏘鳴集》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第110頁(yè)。。晚清溫州學(xué)者對(duì)于永嘉之學(xué)“坐言起行”的用世精神之總結(jié)、紹述和發(fā)揚(yáng)，當(dāng)是近代溫州維新變法思想高漲、社會(huì)改革實(shí)踐先行的重要文化支撐。不過(guò)，永嘉之學(xué)從其創(chuàng)生至今，來(lái)自儒學(xué)內(nèi)部的非議就從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。朱熹率先將永嘉之學(xué)界定為“功利之學(xué)”，與之極力攻辯，認(rèn)定其“大不成學(xué)問(wèn)”!②參見(jiàn)黎靖德編：《陳君舉》、《呂伯恭》，《朱子語(yǔ)類》卷一百二十二、卷一百二十三，北京：中華書(shū)局，1986年。現(xiàn)代新儒家牟宗三先生雖然認(rèn)為“凡后來(lái)之言事功、言實(shí)用、言樸學(xué)，而斥宋、明儒之談性命天道為無(wú)用者，皆不出葉水心之規(guī)?！保扇~適似乎并不懂得“道德的創(chuàng)造性”，“言實(shí)用者終無(wú)用，重事功者總無(wú)功”。③參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第197—209頁(yè)。在朱熹和牟宗三等道統(tǒng)意識(shí)強(qiáng)烈的儒家學(xué)者看來(lái)，永嘉之學(xué)多少是不求諸己、舍本逐末的儒學(xué)末流，甚至是逸出了儒家重視天命道德與心性修養(yǎng)的既有軌范而成為一種儒學(xué)異端。幸運(yùn)的是，在近代中國(guó)重視商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的呼聲一浪高過(guò)一浪的背景下，永嘉之學(xué)被詮釋為中國(guó)最古典的功利主義與重商主義，這才再次受到了肯定?？刹恍业氖牵@種詮釋簡(jiǎn)單片面地將永嘉之學(xué)理解為一種重利、愛(ài)財(cái)與賺錢(qián)的學(xué)問(wèn)，與葉適等人所追求的“道不離器”、既“成己”又“成物”的“內(nèi)外交相成之道”相去幾何，恐怕又非能以道里計(jì)也!

時(shí)至今日，永嘉學(xué)派已經(jīng)因太多的歷史與現(xiàn)實(shí)因素的遮蔽而失其本來(lái)面目。從貼在永嘉之學(xué)身上的“功利之學(xué)”、“功利主義”、“重商主義”、“事功之學(xué)”、“經(jīng)制之學(xué)”等流行程度不一的標(biāo)簽上，就可以看出人們對(duì)永嘉之學(xué)的內(nèi)容與性質(zhì)詮釋存在諸多歧異。這其中，有兩點(diǎn)習(xí)焉不察的誤解需要做出澄清：

第一個(gè)誤解，是片面地認(rèn)定永嘉之學(xué)是一種舍本逐末的事功之學(xué)。永嘉學(xué)者不好作浮泛之論，非常關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并作有針對(duì)性的研究，提出自己的解決意見(jiàn)。葉適確曾批評(píng)過(guò)宋代性理之學(xué)，說(shuō)“專以心性為宗主，虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十四，北京：中華書(shū)局，1977年，第207頁(yè)。。不喜談?wù)摮橄蟮牡赖抡軐W(xué)（“心性”），注重解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題達(dá)到實(shí)際效果（“事功”），這是永嘉之學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。依此說(shuō)永嘉之學(xué)是一種事功之學(xué)還是很有涵蓋性的。不過(guò)，不能因?yàn)橛兰沃畬W(xué)講求經(jīng)濟(jì)、富國(guó)、強(qiáng)兵、民生、禮法等實(shí)際問(wèn)題，就籠統(tǒng)地認(rèn)為它就只是一種既無(wú)形上學(xué)基礎(chǔ)又無(wú)道德關(guān)懷的事功之學(xué)而已。葉適很清楚《大學(xué)》與《中庸》中“始止于善，終明于德，不待外物而自為正”之存心養(yǎng)性的重要性。他始終強(qiáng)調(diào)“于其險(xiǎn)也，則果行而育德成己也；于其順也，則振民而育德成物也”②葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷一，第10頁(yè)。，認(rèn)為無(wú)論身處順境還是逆境，“育德”不惟不可缺少，而且是“成己”和“成物”的先決條件。永嘉之學(xué)在根本立場(chǎng)上仍舊是道德主義的。只不過(guò)葉適的皇極一元論是一種社會(huì)歷史本體論，試圖在社會(huì)歷史長(zhǎng)河中總結(jié)出一套歷史哲學(xué)和政治學(xué)說(shuō)，以民眾在歷史實(shí)踐中普遍成就至善為最終目的，表現(xiàn)出了一種與道德理性不盡相同的歷史理性或?qū)嵱美硇跃瘛＂蹍⒁?jiàn)景海峰：《葉適的社會(huì)歷史本體觀——以“皇極”概念為中心》，載張義德、李明友、洪振寧編：《葉適與永嘉學(xué)派論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2000年，第253—262頁(yè)。有了育德、成己之學(xué)的內(nèi)在支撐，永嘉之學(xué)便不再只是一種事功之學(xué)，而是一種有體有用、義理與事功兼?zhèn)涞南到y(tǒng)儒學(xué)建構(gòu)。我們今天詮釋永嘉之學(xué)，如果丟掉葉適當(dāng)年“古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢”④葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十四，第207頁(yè)。的體用兼?zhèn)渲畬W(xué)，片面地講事功，就有如無(wú)源之水、無(wú)本之木，是不可能有長(zhǎng)久生命力的。

第二個(gè)誤解，是庸俗地將永嘉事功之學(xué)理解為一種功利主義理論。在儒家義利之辨?zhèn)鹘y(tǒng)中，“功利”由于被認(rèn)為是非道德的甚至是反道德的，多少偏貶義。葉適說(shuō)“后世儒者行仲舒之論，既無(wú)功利則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳”⑤葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二三，第324頁(yè)。，針對(duì)儒學(xué)極端漠視功利的偏頗針?shù)h相對(duì)地提出“以利和義”的思想，強(qiáng)調(diào)功利的不可或缺性，這恐怕是永嘉之學(xué)被稱為功利之學(xué)的最初起因。自朱子之后，批評(píng)永嘉之學(xué)為功利之學(xué)遂成為此后歷代多數(shù)學(xué)者的定見(jiàn)，牢不可破。近代西學(xué)東漸以來(lái)，英國(guó)功利主義思潮流行于中土，永嘉之學(xué)因與之最為接近，公開(kāi)欣然地接受了“功利主義”這頂時(shí)髦的帽子。自晚清維新變法直至當(dāng)代改革開(kāi)放，永嘉學(xué)派的義利之辨及其工商皆本的思想觀念對(duì)于國(guó)人發(fā)展經(jīng)濟(jì)、改善民生曾起到過(guò)積極正面的啟蒙作用。可是，《四庫(kù)全書(shū)總目提要·〈永嘉先生八面鋒〉提要》說(shuō)得好：“永嘉之學(xué)，……朱子頗以涉于事功為疑。然事功主于經(jīng)世，功利主于自私，二者似一而實(shí)二，未可盡斥永嘉為霸術(shù)?！辔纯杀M斥永嘉為俗學(xué)也?！雹賲⒁?jiàn)永瑢等：《四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷一三五。意思就是說(shuō)，認(rèn)為永嘉之學(xué)僅僅是一種事功之學(xué)，與進(jìn)一步認(rèn)為永嘉事功之學(xué)是一種重利輕義的功利主義，這是兩回事情。

葉適在《溫州新修學(xué)記》這一雄文中，清楚地指出“永嘉之學(xué)，必兢省以御物欲者，周（行己）作于前而鄭（伯熊）承于后也”，復(fù)又指出“永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛（季宣）經(jīng)其始而陳（傅良）緯其終也”②葉適：《溫州新修學(xué)記》，《葉適集》卷十，北京：中華書(shū)局，2010年，第178頁(yè)。。只有將“兢省以御物欲”與“彌綸以通世變”兩者結(jié)合起來(lái)，只有將義與利結(jié)合起來(lái)講，才能夠鳥(niǎo)瞰永嘉之學(xué)的全貌。③參見(jiàn)龔鵬程：《永嘉學(xué)派的真面目》，載吳光、洪振寧主編：《葉適與永嘉學(xué)派》，杭州：浙江人民出版社，2012年，第15頁(yè)。如果說(shuō)輕義重利是對(duì)永嘉之學(xué)的誤解，那么舍義逐利就是錯(cuò)得離譜的抹黑了。永嘉之學(xué)在義利之辯問(wèn)題上，要以葉適“古人以利和義，不以義抑利”④葉適：《習(xí)學(xué)記言序目·魏志》?！耙岳土x”的思想，是永嘉之學(xué)的共同基調(diào)之一。例如薛季宣《浪語(yǔ)集·大學(xué)辨》早有言及：“惟知利者為義之和，而后可與其論生財(cái)之道?！币徽Z(yǔ)為標(biāo)語(yǔ)。這是依據(jù)《周易》文言傳中“利者，義之和也”與“（君子）利物，足以和義”的經(jīng)典命題而得出的結(jié)論。葉適“以利和義”的解釋是特別針對(duì)“以義抑利”的道德偏執(zhí)有感而發(fā)的救偏之論，與程頤“不獨(dú)財(cái)利之利，凡有利心便不可”（《二程遺書(shū)》卷十六）等將義利嚴(yán)格二分甚至對(duì)立起來(lái)的認(rèn)知相比，要更為平實(shí)和辯證一些。葉適說(shuō)“利在仁義則行仁義，利在兵革則用兵革，利在諫諍則聽(tīng)諫諍，惟所利而行之”⑤葉適：《進(jìn)卷·群德一》，《水心別集》卷一，《葉適集》，第633頁(yè)。，這里所謂的“利”主要是指正當(dāng)合理的經(jīng)濟(jì)與政治利益訴求，蘊(yùn)含著一定的現(xiàn)代人的“權(quán)利”意識(shí)。“言利則必曰與民”⑥葉適：《進(jìn)卷·士學(xué)上》，《水心別集》卷三，《葉適集》，第674—675頁(yè)。，不妨理解為應(yīng)賦予并尊重民眾追求正當(dāng)合理利益的權(quán)利，初具一種民本甚至民權(quán)意識(shí)。而對(duì)于統(tǒng)治階層諸種自私自利、急功近利的言行，葉適毫不留情地批評(píng)道：“夫偏說(shuō)鄙論習(xí)熟于天下之耳目，而近功淺利足以動(dòng)人主之心。于是以智籠愚，以巧使拙，其待天下之薄而疑先王之陋，以為譬若狙猿之牧者，數(shù)千百年于此矣，哀哉!”①葉適：《進(jìn)卷·群德一》，《水心別集》卷一，《葉適集》，第633頁(yè)。如果政治失去了正義或至善的追求，治理民眾如同驅(qū)使牛馬狙猿之類，肆意踐踏民眾追求正當(dāng)合理利益的權(quán)利，徒以智巧、功利而不以道義治國(guó)的長(zhǎng)期結(jié)果只能是民不聊生，國(guó)將不國(guó)。只有客觀全面地認(rèn)識(shí)了葉適等永嘉學(xué)者的義利觀，也才能夠理解全祖望為什么有“永嘉功利之說(shuō)，至水心始一洗之”②黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案·水心學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，1986年，第1738頁(yè)。的見(jiàn)地之論。

二、永嘉“制度新學(xué)”與禮學(xué)研究

如果永嘉之學(xué)既不是簡(jiǎn)單的事功之學(xué)，亦不是功利之學(xué)，那么它是什么？筆者認(rèn)為最精準(zhǔn)的稱謂是“制度新學(xué)”或者“經(jīng)制之學(xué)”——一種關(guān)心如何治國(guó)理政的制度化儒學(xué)或政治儒學(xué)?！爸贫刃聦W(xué)”的提法源于葉適。他在《陳彥群墓志銘》中指出：“時(shí)諸儒方為制度新學(xué)，抄記《周官》、《左氏》、漢唐官民兵財(cái)所以沿革不同者，籌算手畫(huà)，旁采眾史，轉(zhuǎn)相考摩。其說(shuō)膏液潤(rùn)美，以為何但捷取科目，實(shí)能附之世用，古人之治可復(fù)致也?！雹廴~適：《水心文集》卷十四，《葉適集》，第258頁(yè)。永嘉制度新學(xué)或經(jīng)制之學(xué)梗概，可參見(jiàn)孫衣言：《甌海軼聞》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年，第114—386頁(yè)。這一段話揭示出了永嘉學(xué)派治學(xué)的興趣所在及其核心內(nèi)容，堪為南宋永嘉之學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。所謂“制度新學(xué)”，就是主要依據(jù)《周官》和《春秋》兩部儒家經(jīng)典，結(jié)合漢唐以來(lái)歷史沿革經(jīng)驗(yàn)，再參考其他史籍遺事，研求有關(guān)官、民、兵、財(cái)?shù)燃瓤伞敖萑】颇俊庇挚伞案街烙谩钡闹贫刃再Y源?，F(xiàn)代著名政治學(xué)者蕭公權(quán)曾就葉適的政治思想指出，“水心最大貢獻(xiàn)，不在重申民本古義于專制之世，而在對(duì)政治機(jī)構(gòu)作精密切實(shí)之討論”。這樣處理“雖非孟學(xué)正宗，而遠(yuǎn)較徒龂龂于天理人欲之辨者為得論政之要領(lǐng)”④蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第438—442頁(yè)。。至于為何薛季宣“其學(xué)主禮樂(lè)制度以求之見(jiàn)事功”（《宋元學(xué)案》卷五十二《艮齋學(xué)案》），葉適“論治術(shù)之專主禮樂(lè)”，都特別重視禮學(xué)等社會(huì)政治制度研究對(duì)于社會(huì)政治的重要性，這是由“三禮”之學(xué)的性質(zhì)決定的。葉適在其《總述講學(xué)大旨》中之所以高度肯定周公制禮作樂(lè)的政治意義，“治教并行，禮刑兼舉。百官眾有司，雖名物卑瑣，而道德義理皆具”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十九，第738頁(yè)。，這是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)體系之中，禮學(xué)不只包括婚喪嫁娶、禮儀節(jié)文等日常生活規(guī)范，更是一門(mén)廣泛涉及禮、樂(lè)、錢(qián)、法、兵、刑等社會(huì)基本制度規(guī)范的專門(mén)之學(xué)，奠定了中國(guó)古代政治的制度基礎(chǔ)。在他看來(lái)，“天下之政，其大者為禮、樂(lè)、兵、刑，而其小者有期會(huì)節(jié)目之要，其遠(yuǎn)而萬(wàn)民而近則群臣侍御仆從之職，其物為子女、玉帛、器用、服食之事”②葉適：《進(jìn)卷·君德二》，《葉適集》，第635頁(yè)。，禮學(xué)關(guān)系到治國(guó)理政的方方面面，是“君子小人邪正所由之途”，不可或缺。

“經(jīng)制之學(xué)”與“制度新學(xué)”類似，都聚焦于制度，只是更清楚地指出了永嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)底蘊(yùn)及其經(jīng)世致用的強(qiáng)烈愿望?！敖?jīng)制”就是“即是經(jīng)以求其制度器數(shù)之等”③葉適：《水心別集·進(jìn)卷》，《葉適集》，第693頁(yè)。，亦即依據(jù)三禮、春秋等經(jīng)典闡發(fā)制度，并結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的對(duì)策和辦法。在“言性命者必究于史”的浙東史學(xué)大傳統(tǒng)之中，永嘉學(xué)者特別關(guān)注《春秋》一經(jīng)中所包含的政治經(jīng)驗(yàn)與歷史哲學(xué)，但與禮學(xué)研究一樣也都指向于“制度”或“經(jīng)制”——社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治制度與國(guó)家治理策略這一核心內(nèi)容。相對(duì)而言，永嘉學(xué)者更為重視《周禮》中更為根本而直接的政治價(jià)值。葉適在《習(xí)學(xué)記言序目》中說(shuō)：“今且當(dāng)以《周禮》二言為證，庶學(xué)者無(wú)畔援之患，而不失古人之統(tǒng)。”全祖望認(rèn)為此乃“永嘉以經(jīng)制言學(xué)之大旨”④黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，第1758頁(yè)。全祖望在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》還說(shuō)：“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏。”! 正如有學(xué)者指出的那樣，永嘉學(xué)者依據(jù)經(jīng)學(xué)講求制度的經(jīng)制之學(xué)“是以《周禮》為中心的道法或道藝（術(shù)）兼盡之學(xué)，以《周易》為宗極的道器或道物合一之學(xué)，兼及《尚書(shū)》和《春秋》”⑤楊太辛：《永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)宗旨——“以經(jīng)制言事功”的內(nèi)涵、性質(zhì)及現(xiàn)代意義》，載張義德、李明友、洪振寧編：《葉適與永嘉學(xué)派論集》，第493—513頁(yè)。。在薛季宣、陳傅良、葉適“內(nèi)外交相成之道”的思想架構(gòu)中，禮學(xué)研究始終是永嘉學(xué)派對(duì)“外王”之學(xué)——王道政治及其制度建構(gòu)的一個(gè)具體實(shí)踐。⑥參見(jiàn)陳安金、王宇：《永嘉學(xué)派與溫州區(qū)域文化崛起研究》，北京：人民出版社，2008年，第219頁(yè)。這從孫詒讓《溫州經(jīng)籍志》經(jīng)部禮類、春秋類以及史部地理類、職官類書(shū)目尤多即可見(jiàn)一斑。①參見(jiàn)孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，潘猛補(bǔ)校補(bǔ)，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年，第84—167、363—561頁(yè)。其實(shí)，當(dāng)時(shí)黃震（1213—1280）在閱讀《水心文集》的過(guò)程中，已經(jīng)很明顯地感受到永嘉之學(xué)“尚禮學(xué)”、“以禮為治”、“以禮為主”的鮮明特點(diǎn)。葉適在《大學(xué)講義》說(shuō)，“書(shū)有剛?cè)岜扰迹瑯?lè)有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德未有超然遺物而獨(dú)立者也”，“人之所以甚患者，以其自為物而遠(yuǎn)于物”②葉適：《水心別集·進(jìn)卷·大學(xué)》，《葉適集》，第731頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)了性命道德“其聚為仁，其散為禮”，在誠(chéng)意正心的同時(shí)還要“驗(yàn)之以物”、“驗(yàn)之以事”，不能脫離包括經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知、客觀規(guī)律、禮儀制度等事物的外在規(guī)定性來(lái)空談。黃震認(rèn)為其“前后接續(xù)，皆講禮器，公蓋欲以禮為治者。……公尚禮學(xué)，而尤精究財(cái)賦本末，欲起而求之至切也”③黃震：《讀文集十·葉水心文集》，《黃氏日抄》卷六十八，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，卷七〇八，第637—638頁(yè)。。由此可見(jiàn)，禮學(xué)研究尤其是周禮研究作為永嘉制度儒學(xué)與政治儒學(xué)的一個(gè)核心內(nèi)容，不僅為溫籍學(xué)者自覺(jué)選擇的一門(mén)絕學(xué)，亦為當(dāng)世士林所認(rèn)可和推重。

三、宋代永嘉禮學(xué)研究的制度儒學(xué)面向

鑒于禮學(xué)研究在永嘉經(jīng)制之學(xué)中的制度性貢獻(xiàn)和基礎(chǔ)性作用，永嘉學(xué)者一直延續(xù)了“以禮為主”、“以禮為治”的治學(xué)傳統(tǒng)。自南宋至晚清，他們前赴后續(xù)，不斷推陳出新，產(chǎn)生了不少影響廣泛甚至重量級(jí)的禮學(xué)專著。要言之，宋代永嘉禮學(xué)與經(jīng)制研究要以周行己開(kāi)其端，薛季宣、鄭伯謙繼其后，繼承光大者為陳傅良、王與之、張淳等人，葉適則為集其大成者。④《宋史·陳傅良傳》有曰：“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法討論尤精，傅良皆師事之。”下面撮要列舉其中幾個(gè)重要的永嘉禮學(xué)研著述文獻(xiàn)與議禮論爭(zhēng)。

周行己（1067—1125），作為永嘉學(xué)派的開(kāi)山性人物，其所撰《禮記講義》一書(shū)，成為開(kāi)創(chuàng)永嘉禮學(xué)與經(jīng)制之學(xué)的始作俑者?！陡b集》卷四中尚存《禮記講義序》一文，主要是依據(jù)“緣情制禮”這一傳統(tǒng)奠定了永嘉禮學(xué)不悖人性、重視人情的傳統(tǒng)。序文提出了“禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡”的禮治思想，當(dāng)是后來(lái)永嘉學(xué)者光大經(jīng)制之學(xué)之動(dòng)機(jī)的最佳注腳。最后，序文還指出“蓋其說(shuō)也，其粗在應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，而精在道德性命之要”①周行己：《浮沚集》卷四，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。。這里仍視內(nèi)在道德性命之精神較外在應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)文更為重要，表明此時(shí)正處于結(jié)胎期的永嘉學(xué)術(shù)仍舊未脫二程哲學(xué)的底色，尚未創(chuàng)造出永嘉學(xué)術(shù)獨(dú)具一格的區(qū)域性特色。

南宋永嘉鄭伯熊、鄭伯英和鄭伯謙兄弟對(duì)于洛學(xué)傳入永嘉貢獻(xiàn)卓著，有“鄒魯振儒風(fēng)”（葉適《哭鄭丈》）的評(píng)價(jià)。鄭伯熊著有《周禮說(shuō)》，已佚，而其弟鄭伯謙則有《太平經(jīng)國(guó)之書(shū)》十一卷傳世。鄭伯謙此書(shū)首列四張古代官制的圖表之后，共分三十目，其中《內(nèi)外》、《會(huì)計(jì)》又各分為上下篇，共計(jì)三十二篇?！端卧獙W(xué)案·景望學(xué)案》評(píng)價(jià)此書(shū)“皆以周官制度類聚貫通，證之后代史事，以明古代治學(xué)”，是一本依托《周禮》的政治著作。此書(shū)最可注意的是，自序中暢論了先秦政治由公天下向家天下的重大轉(zhuǎn)變，進(jìn)而在家天下的政治現(xiàn)實(shí)之下，重申了儒家推己及人的民本政治理念。在此基礎(chǔ)之上，他還特別指出《周禮》中的制度性資源對(duì)于實(shí)現(xiàn)“君臣相安而禍患不作”，維持皇權(quán)政治長(zhǎng)期穩(wěn)定的重要性。鄭氏認(rèn)為“蓋自有《周禮》以來(lái)，若孔子、文中子、伊洛、橫渠諸子，則恨不及用；房玄齡、杜如晦、魏徵，則愧不能用；漢之劉氏、宋朝之王氏，則又悔不善用。自漢唐以至今日，天下之治，所以駁雜而難考、弊壞而不可收者，大抵出于是三者之間也”。鄭伯謙精煉地概括了對(duì)于周禮“恨不及用”、“愧不能用”和“悔不善用”三種不同態(tài)度與運(yùn)用方式，并指出了各自之得失。正是由于鄭氏具有比較強(qiáng)的歷史自覺(jué)意識(shí)和經(jīng)世精神，其禮學(xué)研究方能“求其簡(jiǎn)練揣摩，坐而言，起而可見(jiàn)之施行者”②徐汧：《太平經(jīng)國(guó)書(shū)序》，見(jiàn)孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，第105頁(yè)。，流暢通達(dá)，臻于實(shí)用。例如，此書(shū)在《會(huì)計(jì)》一節(jié)中總結(jié)了漢唐以后專門(mén)研究財(cái)政、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的相關(guān)制度設(shè)計(jì)，進(jìn)而提出了“出納移用”與“糾察鉤考”分權(quán)制約的會(huì)計(jì)原則。這顯然是對(duì)《周禮》中簡(jiǎn)約的財(cái)政與會(huì)計(jì)規(guī)定，做了一定變通和引申。

薛季宣（1134—1173），著有《周禮釋疑》三卷，已佚。王與之《周禮訂議》只保留了一些逸文。《宋元學(xué)案》評(píng)價(jià)其“學(xué)主禮樂(lè)制度，以求見(jiàn)之事功”③參見(jiàn)黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《艮齋學(xué)案·敘錄》，《宋元學(xué)案》卷五十二。，“學(xué)主禮樂(lè)制度”這一論斷可從其后學(xué)陳傅良對(duì)其學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)中得到印證。陳氏在《薛公行狀》中認(rèn)為，“公自六經(jīng)之外，歷代史、天官、地理、兵、刑、農(nóng)，末至于隱書(shū)小說(shuō)，靡不搜研采獲，不以百代故廢。尤邃于古封建、井田、分遂、司馬之制，務(wù)通于今”①陳傅良：《薛公行狀》，《止齋文集》卷五一。。雖然由于文獻(xiàn)散佚無(wú)法窺見(jiàn)薛季宣禮學(xué)之真面，但諸如封建、井田、鄉(xiāng)遂及兵制屬于廣義的禮學(xué)范疇，這一治學(xué)取向后來(lái)為陳傅良、葉適等人承繼下來(lái)，方才有“永嘉經(jīng)制之學(xué)”的出現(xiàn)。因此薛季宣在永嘉經(jīng)制之學(xué)的發(fā)展史上是具有開(kāi)創(chuàng)性的一位人物。薛季宣居鄉(xiāng)期間，曾創(chuàng)設(shè)稚新學(xué)塾，陳傅良、王楠、薛叔似、徐元德先后從其問(wèn)學(xué)，永嘉學(xué)脈愈加廣闊。

《宋史·陳傅良傳》中記載，“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤精，傅良皆師事之”②脫脫等：《宋史》第十九冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1977年，第12886頁(yè)。。正是在薛季宣、鄭伯熊等人的直接影響之下，陳傅良（1137—1203）著有《周禮說(shuō)》三卷十二篇等論禮文獻(xiàn)，可惜此著現(xiàn)亦散佚。不過(guò)，除王與之《周禮訂義》間有引用之外，現(xiàn)在《止齋先生文集》中尚存《進(jìn)周禮說(shuō)序》、《夏休〈井田譜〉序》等禮學(xué)文獻(xiàn)，可從中管窺其禮學(xué)思想之梗概。他認(rèn)為，“謂《周禮》為非圣人之書(shū)者，則以說(shuō)之者之過(guò)，嘗試之者不得其傳也”③陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第507頁(yè)。。陳傅良堅(jiān)信此經(jīng)是圣人經(jīng)天緯地的精心之作，這在當(dāng)時(shí)顯然屬于少數(shù)派，是需要學(xué)術(shù)勇氣的。除了堅(jiān)信《周禮》乃圣人制作之外，陳傅良對(duì)于《周禮》的內(nèi)容及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值更是推崇備至。正所謂“《周禮》一經(jīng)，尚多三代經(jīng)理遺跡。世無(wú)覃思之學(xué)，顧以學(xué)者繆，嘗試者復(fù)大繆，乃欲一切駁盡為慊”④陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，第509頁(yè)。。周官既然是圣人制作，大多是三代治國(guó)理政之歷史經(jīng)驗(yàn)的全面總結(jié)，奠立了中國(guó)王道政治制度的基本模型，當(dāng)為后世師法。當(dāng)然也需要隨時(shí)損益，根據(jù)政治實(shí)際做出權(quán)變調(diào)整。此即“數(shù)十家各致其說(shuō)，取其通如此者，去其泥不通如彼者，則周制可得而考，則天下亦幾于理矣”⑤陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，第509頁(yè)。。正是有鑒于改革現(xiàn)實(shí)政治制度的需要，陳傅良遂精研《周禮》，著《格君心》、《正朝綱》、《均國(guó)勢(shì)》諸篇進(jìn)諸帝覽，以備擇用。陳傅良所著《周禮說(shuō)》“蓋嘗獻(xiàn)之紹熙天子，為科舉家宗尚”⑥葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第220頁(yè)。黃度，字文叔，新昌人，與陳傅良相過(guò)從，著有《周禮》五卷（收入續(xù)修四庫(kù)全書(shū)第78冊(cè)），以研治《周禮》聞名于當(dāng)時(shí)。葉適有《黃文叔〈周禮〉序》、《故禮部尚書(shū)龍圖閣學(xué)士黃公墓志銘》（《水心文集》卷二十）等文稱贊其“志在經(jīng)世，而以學(xué)為本?！?，一時(shí)風(fēng)靡。對(duì)于《周禮說(shuō)》在當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的廣泛影響，朱熹則不無(wú)憂慮，兩人曾就《周官》一書(shū)性質(zhì)以及《春秋》“成風(fēng)以庶亂嫡”公案展開(kāi)了爭(zhēng)論。①參見(jiàn)孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會(huì)》，北京：人民出版社，2017年，第187—191頁(yè)。朱熹對(duì)于陳傅良《周禮說(shuō)》的部分批評(píng)，在張淳的《周禮訂義》中得以保存下來(lái)。受陳傅良的直接影響，其從弟陳謙著有《續(xù)周禮說(shuō)》，門(mén)人曹叔遠(yuǎn)著有《周禮講義》，徐筠著有《周禮微言》，均以禮學(xué)聞名于世。

葉適（1150—1223）的三禮之學(xué)，在其《水心別集·進(jìn)卷》和《習(xí)學(xué)記言序目》中有相對(duì)集中的論述。具體而言，《周易》為其“道在器中”的道器關(guān)系論提供了理論依據(jù)，《尚書(shū)》和《春秋》及歷代正史為其提供了歷史經(jīng)驗(yàn)，而禮學(xué)則為其奠定了“彌綸以通世變”的制度性規(guī)范。對(duì)于《周禮》的作者是否為周公的問(wèn)題，葉適表示了懷疑，不過(guò)周禮即便不是周公制作，也并不影響此經(jīng)所具有的政治價(jià)值。葉適認(rèn)為，《周禮》“雖不必周公所自為，而非如周公者亦不能為也”②葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷七，第83頁(yè)。。它作為周代政治制度與智慧的結(jié)晶，“教法齊備，義利均等，固文武周召之實(shí)政在是也，奈何使降為度數(shù)事物之學(xué)哉”③葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第220頁(yè)。! 作為類似于確立基本政治原則與制度的現(xiàn)代憲法一樣的根本大法，對(duì)于中國(guó)歷代政治的模范作用是不可替代的，不能與后世普遍的政治著作相提并論。他在《水心別集·進(jìn)卷·周禮》中進(jìn)一步指出：“蓋周禮六卿之書(shū)，言周公之為周，其于建國(guó)、設(shè)官、井田、兵法、興利、防串、器械、工巧之術(shù)咸在。凡成、康之盛，所以能補(bǔ)上世之未備而后世之為不可復(fù)者，其先后可見(jiàn)，其本末可言也?！雹苋~適：《水心別集·進(jìn)卷》，《葉適集》，第703頁(yè)。遲至晚清，孫詒讓《〈周禮政要〉序》更進(jìn)一步指出：“中國(guó)開(kāi)化四千年，而文明之盛莫尚于國(guó)，故《周禮》一經(jīng)，政法之精詳與今泰西諸國(guó)所以富強(qiáng)者，合若符契?！被凇吨芏Y》對(duì)于殷周以及后世歷代政治的制度性貢獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)，葉適認(rèn)為“周之道莫聚于此書(shū)，他經(jīng)其散者也；周之籍莫切于此書(shū)，他經(jīng)其緩者也”⑤葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第219頁(yè)。，特別看重此經(jīng)的政治價(jià)值。葉適后來(lái)的諸多政治主張與制度性建言，與周禮“按六卿分職，各以數(shù)字之微使歸統(tǒng)敘”這一整體制度架構(gòu)是分不開(kāi)的。到了晚清，面對(duì)士人不輕言利、疏于政治實(shí)務(wù)的現(xiàn)狀，曾國(guó)藩感嘆道，“葉水心嘗謂，仁人君子不應(yīng)置理財(cái)于不講，良為通論”⑥曾國(guó)藩：《曾國(guó)藩全集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1992年，第4272—4273頁(yè)。，充分表明葉適的制度新學(xué)具有跨越時(shí)代的價(jià)值。

關(guān)于禮學(xué)在個(gè)體道德修身方面的價(jià)值，葉適針對(duì)程門(mén)“居敬窮理”的觀點(diǎn)也提出了自己“復(fù)禮而敬立”的觀點(diǎn)。他在《敬亭后記》一文中說(shuō)，“學(xué)必始于復(fù)禮，故治其非禮者而后能復(fù)。禮復(fù)而后能敬，所敬者寡而悅者眾矣，則謂之無(wú)事焉可也”①葉適：《水心文集》卷十，《葉適集》，第163—164頁(yè)。。如果只講內(nèi)在的主觀之“敬”而不講外在的規(guī)范之“禮”，誠(chéng)敬之心則無(wú)所依憑，要么流于愚昧而不自知，要么流于虛偽而自欺欺人。正所謂“未能復(fù)禮而遽責(zé)以敬，內(nèi)則不悅于己，外則不悅于人，誠(chéng)行之則近愚，明行之則近偽。愚與偽雜，則禮散而事益繁，安得謂無(wú)!”②葉適：《水心文集》卷十，《葉適集》，第164頁(yè)。葉適“復(fù)禮而敬立”的實(shí)踐工夫論，也同樣體現(xiàn)了“以禮為主”③黃震：《讀葉水心文集》，《黃氏日抄》卷六十八，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，卷七〇八，第642頁(yè)。的治學(xué)立場(chǎng)。

至于王與之的“于古今諸儒之說(shuō)莫不深究”的《周禮訂義》和張淳（1121—1181）的《儀禮識(shí)誤》④彭林：《張淳〈儀禮識(shí)誤〉?？背删吐哉摗罚侗本﹫D書(shū)館館刊》，1996年第3期。多偏重文本較釋，皆收入了四庫(kù)全書(shū)。值得指出的是，宋代經(jīng)義著作宏富，可《宋史·藝文志》記載的《周禮》著作者僅見(jiàn)二十二家。而王與之廣泛征引古今注疏至少五十一家之眾，其中永嘉學(xué)者占據(jù)十余家，包括薛季宣、陳傅良、鄭伯熊、鄭伯謙、楊恪、陳汲、曹叔遠(yuǎn)、陳汪、李嘉會(huì)等人，至少五者有其一。⑤孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，第112頁(yè)。據(jù)胡珠生先生統(tǒng)計(jì)，該書(shū)收錄永嘉學(xué)者薛季宣《周禮釋疑》16條、陳傅良《周禮進(jìn)說(shuō)》112條、鄭伯熊《周禮說(shuō)》20條、楊謹(jǐn)仲《周禮辯疑》16條、陳及之《周禮辨疑》92條、鄭伯謙《太平經(jīng)國(guó)書(shū)》25條、葉適《習(xí)學(xué)記言》8條、曹叔遠(yuǎn)《周禮綱目》和《周禮講義》43條、林椅《周禮說(shuō)》24條、李嘉會(huì)《周禮說(shuō)》295條、陳蘊(yùn)之《周禮說(shuō)》16條，以及王與之案語(yǔ)多條。參見(jiàn)胡珠生校注：《弘治溫州府志》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第496頁(yè)。由此可見(jiàn)永嘉禮學(xué)研究風(fēng)氣之盛。另?yè)?jù)《嘉靖溫州府志》卷七記載，宋代永嘉禮學(xué)著作尚有葉味道《儀禮解》、《祭法宗廟郊社外傳》，王奕《周禮答問(wèn)》，謝琛《讀禮集》，張遜志《禮記章句》、《大禮要略》、《冠服圖說(shuō)》、《郊祀考議》等，可惜大都未傳諸后世。⑥張璁編纂：《溫州府志·書(shū)目》，天一閣藏地方志選刊，上海古籍書(shū)店據(jù)明嘉靖本影印，1964年。

四、明清永嘉禮學(xué)研究的情感主義取向

明清永嘉禮學(xué)研究，要以張璁、孫希旦、孫詒讓和黃體芳等人為代表。自宋代宗法復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后，家禮與宗族規(guī)范就日益成為禮學(xué)研究的重要內(nèi)容。明代放寬了民間祭祀之后，更是形成了一股自明至清持續(xù)不斷的宗族及其禮法建設(shè)運(yùn)動(dòng)。①參見(jiàn)井上徹：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制》，錢(qián)杭譯，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第111—127頁(yè)。明代溫州郡先有何文淵，后有明弘治年間的文林（文徵明之父），對(duì)于詩(shī)禮傳統(tǒng)的耕讀文化多所強(qiáng)調(diào)。其中，文林制定《族范》在溫屬各縣推行，宗族禮制得以進(jìn)一步強(qiáng)化。到了嘉靖年間，溫州士人登科巨宦漸多，掀起一股建設(shè)官紳家廟和宗族祠堂的熱潮，兼及設(shè)置社學(xué)、社倉(cāng)、義莊，編纂家訓(xùn)、宗譜、族約等。僅溫州永嘉場(chǎng)（今龍灣區(qū)）一地，當(dāng)時(shí)就有七甲項(xiàng)氏、英橋王氏、普門(mén)張氏等名門(mén)望族。項(xiàng)喬、王澈、張璁等望族首領(lǐng)，或在隱居、丁憂之際，或在通籍、致仕之后，無(wú)一例外且不遺余力地捐資興建了本氏宗祠。②參見(jiàn)胡珠生：《論張璁的禮學(xué)思想》，《溫州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年第3期。蔡克驕：《明代溫州祠堂祭祖述論——以溫州市龍灣區(qū)項(xiàng)氏、王氏、張氏家族為例》，《溫州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2012年第3期。在此過(guò)程中，大都基于文公《家禮》形成了王澈（1473—1551）的《王氏族約》、項(xiàng)喬（1493—1552）的《項(xiàng)氏家訓(xùn)》以及侯一元（1512—1586）的《緱山侯氏譜》等一批論述家禮和宗族禮法制度的重要文獻(xiàn)，里面包含有大量的宗族與家庭禮法規(guī)范。晚清時(shí)期，瑞安《盤(pán)谷孫氏族規(guī)》等一系列族規(guī)民約，基于上都承襲了明制。明清時(shí)期官、學(xué)兩界持續(xù)推進(jìn)的“以禮為學(xué)”（禮學(xué)）、“以禮為教”（禮教）、“以禮經(jīng)世”（禮治）三合一的“禮教主義運(yùn)動(dòng)”③參見(jiàn)周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗族為切入點(diǎn)的考察》，毛立坤譯，天津：天津人民出版社，2017年?；颉耙远Y代理運(yùn)動(dòng)”④參見(jiàn)張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。，既促進(jìn)了禮學(xué)研究不斷擴(kuò)展深化，禮教觀念不斷深入民間，當(dāng)然也不可避免地導(dǎo)致了儒家禮治實(shí)踐過(guò)程中的嚴(yán)重倫理異化現(xiàn)象。

明代溫州學(xué)人的禮學(xué)著作，要以張璁（1475—1539）最為多產(chǎn)，也最具影響力。他“自少業(yè)舉子時(shí)，即好讀禮經(jīng)”，“平生精力悉在于是”。⑤張璁：《張璁集》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第382頁(yè)。先后撰有《禮記章句》八卷、《周禮注疏》十二卷、《儀禮注疏》五卷，于三禮之學(xué)無(wú)所不通。遺憾的是，這三部著作今皆失傳未見(jiàn)。張璁經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的禮學(xué)訓(xùn)練打下了扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底，為他日后參與轟動(dòng)朝野的大禮議之爭(zhēng)，撰寫(xiě)系列《正典禮疏》奠定了思想基礎(chǔ)，提供了學(xué)術(shù)支撐。他在《禮記章句》自序中提出了“禮莫大于父子之倫，而明王之治天下必本于孝”（《張文忠集·文稿》一）的孝治理論，隱含了緣情而制禮、禮法不外乎人情等重情理念。這為其日后參與議禮活動(dòng)，在處理情-理關(guān)系時(shí)偏主親情埋下了伏筆。對(duì)于宋代“為人后者為之子，不得復(fù)顧其私親之說(shuō)”的“濮議”，張璁認(rèn)為應(yīng)該同情理解皇帝“孝子之心有不能自已者”①參見(jiàn)張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第156—158頁(yè)。。在大禮議事件中，張璁則依據(jù)“圣人緣人情以制禮”的典訓(xùn)，認(rèn)為“非人情則非禮矣”，特別強(qiáng)調(diào)親情為上，主張“宜別為興獻(xiàn)王立廟京師”②參見(jiàn)顧鐘麟、馮堅(jiān)：《張璁評(píng)傳》，杭州：浙江人民出版社，2010年，第28—30頁(yè)。。張璁繼而在《正典禮疏》中又提出“孝子之至莫大乎尊親，尊親之至莫大乎以天下養(yǎng)”等重視親情孝道的觀點(diǎn)，正中明世宗下懷，被迅速提拔重用，一時(shí)風(fēng)頭無(wú)兩。無(wú)獨(dú)有偶，時(shí)隔三百年后，清代又產(chǎn)生了德宗（光緒）繼統(tǒng)與繼嗣之爭(zhēng)，溫州人黃體芳（1832—1899）上《遵議已故主事吳可讀〈請(qǐng)預(yù)立大統(tǒng)之爭(zhēng)折〉折》，成為此次議禮事件的參與者之一。③參見(jiàn)孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會(huì)》，第203—208頁(yè)。此折雖然明確反對(duì)張璁“繼統(tǒng)不繼嗣”的立場(chǎng)，但與張璁“緣情以制禮”的重情變通觀念有暗合之處。溫州人在多次朝廷重大禮制爭(zhēng)論中，都表現(xiàn)出重視人情、善于變通的共同特點(diǎn)。

相對(duì)于一直深受泛道德主義束縛的宋明儒學(xué)，“清代儒者的努力恰好相反，他們?cè)谥贫日摵投Y樂(lè)論的架構(gòu)中探討道德的根據(jù)，并以此作為制度批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)”④汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第一部，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第346—347頁(yè)。。在從清初到乾嘉儒家禮教思潮的興起高漲過(guò)程中，以禮代理的倫理學(xué)、以禮為治的經(jīng)世論、以禮為學(xué)的三禮經(jīng)學(xué)研究，構(gòu)成了縱貫清代康、雍、乾三朝的儒家思想文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要維度。在清代中期興起的禮學(xué)研究熱潮之中，孫希旦所撰《禮記集解》六十一卷，成為清儒重新注疏經(jīng)典的典范性著作之一。在清代中期溫州文化沉寂無(wú)聞之際，孫希旦起自孤寒，名震浙東，一方面承繼了永嘉經(jīng)制之學(xué)歷來(lái)重視治禮的傳統(tǒng)，另一方面也激勵(lì)了孫詒讓等溫籍士子繼續(xù)研治三禮之學(xué)，因此在永嘉禮學(xué)史上具有承前啟后的重要地位。⑤孫延釗：《孫延釗集》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第191頁(yè)。尤其是他對(duì)于傳統(tǒng)禮制中“叔嫂無(wú)服”和“未嫁守貞”問(wèn)題的討論⑥參見(jiàn)孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會(huì)》，第198—203頁(yè)。，情真意切，可謂情理兼盡，出人意表。面對(duì)《禮記·檀弓上》“叔嫂之無(wú)服也，蓋推而遠(yuǎn)之也”的明文規(guī)定，孫希旦特別指出，如果“長(zhǎng)之嫂遇孩童之叔，劬勞鞠育，情若所生，又有不可以常禮概者。故韓愈少鞠于嫂，為之服期，此亦禮之以義起者也”⑦孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第214頁(yè)。。他援引韓愈視兄嫂如母為其服喪為例，認(rèn)為叔嫂之間不應(yīng)拘執(zhí)常禮，而應(yīng)該視實(shí)際情況變通處理。如果情同母子，不僅可以吊服加麻甚至可以為之服期的。從中可以看出孫氏研治禮學(xué)固然是“粹然程朱之言”，但是較少宋儒那種教條僵化、違拗人情的學(xué)究氣。在處理“未嫁守貞”的問(wèn)題上，孫希旦也同樣表現(xiàn)出通情達(dá)理的一面。他的女兒不幸遭遇未婚夫死亡，之后選擇居家守貞，結(jié)果十六歲就抑郁去世。其實(shí)孫希旦本人并非導(dǎo)致女兒這一舉動(dòng)的誘因，反而曾苦口婆心地勸說(shuō)女兒可以在未婚夫“既葬服除”之后改嫁，但未果。身為禮學(xué)大家的孫希旦的這一主張，雖然與當(dāng)時(shí)嚴(yán)苛的貞節(jié)倫理相左，也頗受時(shí)人非議，然而他仍舊堅(jiān)定地認(rèn)為婿死改嫁“于古禮為當(dāng)，不為非也”，表現(xiàn)出濃烈的人情味與人道主義關(guān)懷。如若從整個(gè)時(shí)代精神來(lái)審視的話，孫希旦依情說(shuō)禮的經(jīng)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是清代“達(dá)情遂欲”——情感主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)具體表現(xiàn)。

在永嘉經(jīng)制之學(xué)重視禮制研究的遺風(fēng)尤其是孫希旦精研《禮記》的直接影響之下，孫詒讓結(jié)撰成煌煌巨著《周禮正義》八十六卷，以及《大戴禮記斠補(bǔ)》、《周禮三家佚注》、《九旗古義述》以及《周禮政要》等多種禮學(xué)著作，成為永嘉禮學(xué)復(fù)振的的代表性人物。在孫詒讓八歲時(shí)，其父孫衣言“方欲以經(jīng)制之學(xué)，融貫漢宋，通其區(qū)畛，而以永嘉先儒治《周官經(jīng)》特為精詳，大抵闡明制度，窮極治本，不徒以釋名辨物為事，亦非空談經(jīng)世者者可比。因于四子書(shū)外，先授詒讓以此經(jīng)，藉為研究薛、陳諸家學(xué)術(shù)之基本”①孫延釗：《孫衣言孫詒讓父子年譜》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第26頁(yè)。在孫詒讓之前，清代禮學(xué)著作甚多，具有代表性的就有秦蕙田《五禮通考》、江永《禮書(shū)綱目》、黃以周《禮書(shū)通故》、張爾歧《儀禮鄭注句讀》、凌廷堪《禮經(jīng)釋例》、邵懿辰《禮經(jīng)通論》、胡培翚《儀禮正義》等，可謂汗牛充棟，佳作迭出?？墒菍O詒讓偏偏知難而進(jìn)，自1873年至1899年的二十七年間，數(shù)易其稿，歷經(jīng)寒暑，最終著成《周禮正義》八十六卷，逾兩百萬(wàn)言，成為《周禮》自問(wèn)世以后最高水平的研究成果。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，《周禮正義》“可算清代經(jīng)學(xué)家最后的一部書(shū)，也是最好的一部書(shū)”②梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)者整理舊學(xué)之總成績(jī)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第16頁(yè)。，為作者在晚清學(xué)術(shù)界中真正贏得了學(xué)術(shù)影響力與話語(yǔ)權(quán)，奠定了其“三百年絕等雙”③章太炎：《孫詒讓傳》，《太炎文錄初編》卷二，《章太炎全集》第4冊(cè)，上海：上海人民出版社，1985年，第213頁(yè)。的學(xué)術(shù)高度。不僅如此，《周禮正義》的學(xué)術(shù)歷練還為孫詒讓晚年由學(xué)術(shù)而政治、憑借禮學(xué)參政議政提供了思想資源。在維新變法高漲之日，孫詒讓一撮而就的《周禮政要》一書(shū)，試圖結(jié)合中西政治智慧為晚清政治改革提供系統(tǒng)的制度性建議，又一次充分彰顯出永嘉禮學(xué)傳統(tǒng)中淵源有自的制度儒學(xué)面向。①參見(jiàn)陳安金、孫邦金：《論孫詒讓的禮學(xué)研究與中西政治文化觀》，《哲學(xué)研究》，2012年第9期。

五、永嘉禮學(xué)研究的制度儒學(xué)面向及其現(xiàn)代意義

綜上所述，自宋代開(kāi)始，永嘉禮學(xué)研究貫注了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、禮儀規(guī)范和制度建設(shè)的特別重視，并且在“大禮議”等歷次重大議論事件中不乏永嘉學(xué)人的身影。從內(nèi)容上看，永嘉學(xué)派的禮學(xué)研究不僅涉及嫡庶之別、統(tǒng)嗣之爭(zhēng)、喪服之制等中國(guó)傳統(tǒng)宗法制度的討論，更涉及井田、封建-郡縣、學(xué)校、經(jīng)濟(jì)、財(cái)政、軍事、官制、司法等重大政治制度的因革，因此無(wú)論永嘉之學(xué)的稱謂是“事功之學(xué)”、“經(jīng)制之學(xué)”還是“制度新學(xué)”，其實(shí)質(zhì)皆可謂是一種制度儒學(xué)與政治儒學(xué)。我們從歷史長(zhǎng)時(shí)段來(lái)審視永嘉禮學(xué)研究，可以看出其中一以貫之的永嘉之學(xué)的精神特質(zhì)大致有以下三個(gè)方面：

首先，以史為鑒，以禮治國(guó)，重視制度建設(shè)與創(chuàng)新。三禮之學(xué)是一門(mén)包羅萬(wàn)象的學(xué)問(wèn)，可以視其為中國(guó)古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化等制度文化的總匯，在中國(guó)文化中承擔(dān)著區(qū)別社會(huì)身份、規(guī)范社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的制度性、規(guī)范性作用。如果按照精神/心性儒學(xué)（Spiritual Confucianism）、政治儒學(xué)（Politicized Confucianism，或稱制度化儒學(xué)，Institutional Confucianism）以及民間/大眾儒學(xué)（Popular Confucianism）的三分法②Shu-Hsien Liu，Essential of Contemporary Neo-Confucian Philosophy，Westport：Praeger Publishers，2003，p.23.，永嘉學(xué)者前赴后繼地精研禮學(xué)，將三禮之學(xué)當(dāng)作永嘉之學(xué)的主干或理論基礎(chǔ)，充分展現(xiàn)了禮學(xué)中的制度性資源，無(wú)疑代表了中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中不同于心性之學(xué)的制度儒學(xué)或政治儒學(xué)之重要面向。他們的特別之處不僅僅在于不諱言功利，更在于他們依托禮學(xué)，在歷史經(jīng)驗(yàn)中展開(kāi)制度性的思考與建構(gòu)，積極為政治民生建言獻(xiàn)策，體現(xiàn)出儒學(xué)內(nèi)部思想譜系的多樣性與可能性。

其次，“緣人情而制禮”，不悖人情，講求情理平衡。張璁、孫希旦、孫詒讓等人在闡釋禮法制度與原則的同時(shí)，都不約而同地特別強(qiáng)調(diào)了禮法不能違背人之常情，而且偏愛(ài)在情—理（禮）沖突的情況下選擇從人情這一端來(lái)看問(wèn)題。雖然人們對(duì)于張璁議禮至今都頗有非議，不過(guò)他遵循“禮緣人情”的精神原則，從親親之情的立場(chǎng)上來(lái)論證世宗尊崇本生父母的行為在一定程度上是合情合理的，具有較強(qiáng)的說(shuō)服力。孫希旦在解釋“嫂叔無(wú)服”和“未嫁守貞”的禮制慣例時(shí)，皆盡量從真誠(chéng)惻怛之人情角度出發(fā)，擺脫教條化的解釋，做到情理兼盡，使其《禮記集解》與清代諸多不帶情感的文字考據(jù)區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，永嘉之學(xué)的禮緣人情說(shuō)，既可以解釋永嘉禮學(xué)及其區(qū)域文化精神中所具有的濃郁人情味，也可以將其解釋為原則性不強(qiáng)、規(guī)則或法制意識(shí)不夠、理性精神不彰的肇因。因此講求人情是建立在理性精神、規(guī)則意識(shí)和已有制度規(guī)范基礎(chǔ)之上的，否則一味地?zé)o原則地強(qiáng)調(diào)人情，最終會(huì)走向制度主義儒學(xué)的反面。如何在重視人情的同時(shí)又不違背社會(huì)法則，做到情與理的平衡，不滑入無(wú)原則的機(jī)會(huì)主義陷阱和泥潭，這是我們今天重建儒學(xué)傳統(tǒng)時(shí)需要切實(shí)注意的。

最后，“禮時(shí)為大”，因時(shí)損益，強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)變通?！抖Y記·禮器》中有曰：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！币馑际钦f(shuō)，先王在制禮的時(shí)候，時(shí)代環(huán)境是首先要考慮的，然后是要合乎社會(huì)倫常，其次是要注意因?qū)ο蟛煌兴鶇^(qū)別，再其次要合乎人之常情，最后是要與身份相稱。所以禮儀規(guī)范或制度在不同時(shí)空條件下，要因應(yīng)環(huán)境作出變通和調(diào)整。否則，只知一味地僵化教條、頑固不化則可能與圣人制禮作樂(lè)的初衷背道而馳。葉適等人批評(píng)心性儒學(xué)“虛意多，實(shí)力少”，改以主張“道在器中”和“事上理會(huì)”，主張通過(guò)實(shí)踐不斷改進(jìn)政治績(jī)效，脫虛向?qū)嵉娜∠虍惓ｕr明。張璁在大禮議中能夠自成一派，與其能夠主張禮學(xué)“固當(dāng)隨時(shí)為之損益，不可膠于一說(shuō)也”①?gòu)堣骸都覐R議》，《張璁集》，第416—417頁(yè)。有很大關(guān)系。孫希旦對(duì)于嫂叔“吊服加麻”與女子可以更訂婚約再嫁的論證，前者的條件是嫂叔之間情同母子，后者則是未嫁而婿死，也多非一般禮法規(guī)則，而是在特定條件下的變通處理。從中我們可以看出，永嘉禮學(xué)的又一顯著特點(diǎn)，即順應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的變化而加以靈活變通，始終緊密聯(lián)系當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的務(wù)實(shí)性格。

總之，當(dāng)年朱熹批判地說(shuō)“永嘉之學(xué)，理會(huì)制度”，道出了永嘉禮學(xué)究其實(shí)質(zhì)是一種制度儒學(xué)傳統(tǒng)，一種談?wù)撝螄?guó)理政的政治儒學(xué)傳統(tǒng)。在中國(guó)政治文明建設(shè)充滿想象空間和多種可能性的今天，我們應(yīng)該正視永嘉之學(xué)尤其是其禮學(xué)研究中所彰顯出來(lái)的制度儒學(xué)與政治儒學(xué)面向，以積極參與中國(guó)本土政治哲學(xué)建構(gòu)的歷史進(jìn)程。