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雖然其學(xué)派屬性存在著道家、雜家的分歧，但《淮南子》的理論基礎(chǔ)卻無疑是“老莊之術(shù)”（《淮南子·要略》）。①徐復(fù)觀強調(diào)，《淮南子·要略》為老莊并稱之始。參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第114頁。這種理論主張的獨特之處就在于，《淮南子》中的道家不僅把《老子》和《莊子》視為自己的思想源泉，而且認為只有綜合二者才能掌握道家思想的宗旨。①經(jīng)過爬梳《淮南子》的學(xué)術(shù)背景，徐復(fù)觀認為《淮南子》沒有追隨黃老之學(xué)，而是延續(xù)了老莊的基本立場。參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），第114頁。因此，立足于綜合老莊的理論視域，《淮南子》中的道家一方面對“道”之本性和人之本性展開界說，另一方面又構(gòu)建起了評價德性與“樂”的基本尺度。如果按照老莊的話語模式來說，那么《淮南子》中的道家德論包括“道”之本性、人之本性以及德性②高亨先生曾指出，《老子》全書的“德”即“性”，“其所謂德，只有二義：即道之本性與人之本性”。參見高亨：《老子正詁·老子通說》，北京：古籍出版社，1956年，第14頁。此外，《莊子》中的“德”同時兼有本性與德性雙重內(nèi)涵，并且明確區(qū)分了被當(dāng)作本性的“德”與表示德性的“德”。參見拙文：《性修反德：莊子的德性理論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2015年第4期，第124—125頁。，而依據(jù)德論所闡述的“樂”則是一種獨特的價值觀。

一、“道”之本性被歸結(jié)為“一”

從形式上來看，《淮南子》只不過是在重復(fù)羅列老莊關(guān)于“道”，或者說，“是以作賦的文學(xué)手法”描述“道”的各種功用。③徐復(fù)觀曾指出：“《原道訓(xùn)》的作者，則只能作羅列式的鋪陳，繁縟而重復(fù)；多一句少一句，對道的屬性無所損益，無關(guān)痛養(yǎng)。在這種地方，他們實際是以作賦的文學(xué)手法，代替了哲學(xué)的思維；這是老子思想中形而上學(xué)的墮退?！眳⒁娦鞆?fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），第131頁。然而，《淮南子》中的道家卻并不僅僅是在復(fù)制老莊的道論，而是試圖澄清“道”的功用、屬性，最終將“道”之本性歸結(jié)為“一”。

與老莊相同的是，《淮南子》中的道家也將“道”的原初含義界定為生成天地萬物的動力因：“原流泉浡，沖而徐盈，混混滑滑，濁而徐清?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）④本文所引《淮南子》原文，皆以何寧先生的《淮南子集釋》作為底本。作為生成天地萬物的動力因，“道”就像是泉流的本源那樣，從虛無中漸漸充盈以至奔流洶涌或由濁而清。⑤高誘的注解是：“始出虛徐流不止，能漸盈滿，以喻于道亦然?！眳⒁姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄉ希?，北京：中華書局，2014年，第2—3頁。而且，天地萬物以及人類的存在，無不體現(xiàn)了“道”的創(chuàng)生能力。在此基礎(chǔ)之上，《淮南子》中的道家提出，“道”的本性首先是擁有無限的創(chuàng)造性，“包裹天地，稟授無形”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。天地間存在的一切事物，甚至是“無形”，即那些將要產(chǎn)生出來的事物，無不是由于“道”才得以生成。①高誘把“無形”解釋為：“萬物之未形者，皆生于道?！眳⒁姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄉ希?，第2頁。但是，張雙棣先生認為，高誘對“無形”的解釋原本是“萬物之未形也”，其義是指“未成形之萬物也”。參見張雙棣：《淮南子校釋》（上），北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第4頁。更為重要的是，《淮南子》中的道家揭示出“道”之所以能夠創(chuàng)生天地萬物和人類的原因：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠?！保ā痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》）“道”自身會經(jīng)歷“虛廓”、“宇宙”與“氣”的形態(tài)轉(zhuǎn)化，由此表明它原本就蘊含著“宇宙”與“氣”，并由于超越了時空的限制而代表著天地萬物得以生成的先決條件。

其次，《淮南子》認為，“道”的本性還體現(xiàn)在保持自身的同一性，并對此展開了相應(yīng)的說明。事實上，老子、莊子同樣在講“道”的“獨立不改”、“自本自根”，然而卻沒有直接說明“道”為什么會具有這種屬性。相比之下，《淮南子》則是用“道”對待天地萬物的方式來回應(yīng)這一問題：“夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）“道”創(chuàng)生天地萬物和人類卻不會主宰后者，因為它的本性就僅僅在于無窮的生成功能。換言之，“道”在創(chuàng)生天地萬物和人類的過程中，既沒有增加也沒有減少，所以它始終保持自身的同一性。

再次，根據(jù)其創(chuàng)造性、同一性，《淮南子》中的道家隨后推論出“道”的整體性。在邏輯論證的層面，“道”既不會主宰天地萬物和人類，同時又不去改變后者的運行法則與天性，所以它顯然沒有自身的偏好，從而可以包容種類繁多的具體事物。如果按照《淮南子》的言說方式來講，那么“道”的整體性就被表述為“柔弱者道之要”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。為了闡明“柔弱”與“道”的整體性之間存在著因果關(guān)系，《淮南子》接續(xù)了老子以“水”喻“道”的傳統(tǒng)。從“水”可以滋養(yǎng)萬物、應(yīng)對各種情景來看，它顯然類似于“道”的創(chuàng)造性和同一性。在此基礎(chǔ)之上，“水”超越前后、公私之分的德性則源自“柔弱”：“夫水所以能成其至德于天下者，以其淖溺潤滑也?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）換句話來說，“水”包容天地萬物的品質(zhì)取決于“柔弱”，即擁有消解自身偏好的功能。而且，通過把“水”與“道”比作祖孫關(guān)系，《淮南子》彰顯出“道”本身同樣既能夠“柔弱”，同時又將天地萬物融合成一個整體。

值得注意的是，《淮南子》中的道家關(guān)于“道”之本性的分析并非是隨意羅列的拼湊，而是主張以“一”作為探討這一議題的理論視域。具體地講，“一”可以顯示出“道”有別于具體事物：“所謂一者，無匹合于天下者也?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）與具體事物不同的是，“一”意味著“道”不受形體限制，能夠包容種類繁多的具體事物、使之形成一個整體。對于《淮南子》中的道家而言，只有奠基在“一”之上，“道”的同一性和創(chuàng)造性才得以可能：“懷囊天地，為道關(guān)門，穆忞隱閔，純德獨存，布施而不既，用之而不勤。”（《淮南子·原道訓(xùn)》）包容天地所代表的一切事物是理解“道”的關(guān)鍵所在，因為它表明“道”一方面不會像具體事物那樣發(fā)生改變，另一方面又沒有在創(chuàng)生天地萬物的過程中趨于枯竭。換句話來說，只有從“一”或整體性才能推論出“道”的同一性和創(chuàng)造性。①劉康德先生指出，《淮南子·原道訓(xùn)》是以渾然一體性作為解釋“道”之本性的起點，“因為是‘渾然一體’，所以它是‘布施不既，用之不勤’，為萬物之根本、五音五色五味之總門”。參見劉康德：《淮南子直解》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第28頁。

當(dāng)然，為了進一步說明上述觀點，《淮南子》中的道家舉了五音、五味和五色的例子來加以闡釋。比如說，所有的音樂都是出自宮、商、角、徵、羽，所有的味道都是源于甘、酸、苦、辛、咸，所有的顏色都是基于青、赤、白、黑、黃。并且，正如宮聲、甜味和白色是確定五音、五味和五色的前提那樣，“一”或整體性在“道”的眾多屬性當(dāng)中也顯得尤為重要：“道者，一立而萬物生矣”（《淮南子·原道訓(xùn)》）?！耙弧被蛘w性的第一層含義是，“道”蘊含著天地萬物得以生成的先決條件，所以必須被視為是天地萬物的統(tǒng)一根源。與此同時，“一”或整體性的第二層含義強調(diào)，“道”不會滯留于全、散、濁、清、沖、盈等任何一個向度，相反卻是融貫了全、散、濁、清、沖、盈，從而展現(xiàn)出自身有別于有形之物、能夠生生不息的創(chuàng)造性。

如上所述，《淮南子》中的道家是將“道”之本性區(qū)分為三個層次：蘊含著生成天地萬物的“宇宙”與“氣”可以解釋“道”的創(chuàng)造性，順應(yīng)天地萬物和人類能夠推論出“道”的同一性，沒有自身偏好的“柔弱”確?！暗馈本哂姓w性。與此同時，《淮南子》中的道家雖然彰顯“道”的“一”或整體性，也就是依據(jù)“一”或整體性來統(tǒng)攝同一性和創(chuàng)造性，但是卻弱化老莊之道的平等性。

二、人之本性在于“精神”

在系統(tǒng)論證“道”之本性的過程中，《淮南子》也奠定了其探討人之本性的理論依據(jù)。具體地來講，“道”的創(chuàng)造性可以解釋人與生具有的各種功能源自何處，“道”的同一性和整體性則體現(xiàn)在人的“精神”。因此，《淮南子》認為“道”之本性既是理解人之本性的起點，同時又可以將精神確定為人之本性。

雖然老莊一致主張人之本性來源于“道”，但是二者對“道”是如何賦予人以本性的過程卻語焉不詳。比如說，《老子·第四十二章》認為，“道”生成萬物的前提是產(chǎn)生出了“一”、“二”和“三”，即只有具備了元氣、天地或陰陽才能生成萬物。依據(jù)《老子·第四十二章》關(guān)于宇宙生成過程的理解，具體事物的形成需要“一”和“二”，即原初的基本元素和天、地所代表的三種前提條件。①關(guān)于《老子·第四十二章》中“一”和“二”的含義，本文接受徐復(fù)觀的觀點。參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第294—296頁。此外，《老子·第三十九章》提出，人類從“道”那里獲得了公正、無私地守護生命的功能，并且應(yīng)當(dāng)據(jù)此來判定人的本性。與《老子》相比，《莊子》似乎主張“道”是直接生成天地萬物。例如，《莊子·天地》將“道”視為無形無象、生成天地萬物的動力因，并演變?yōu)椤暗隆?，即成為具體事物得以存在的根本原因。而且，從人類的角度來看，內(nèi)在于形體之中的“德”又被稱為“性”或人的本性，其功能則是“神”或公正、無私地對待天地萬物的能力。②徐復(fù)觀先生指出，莊子所謂的“神”是指人的“心”所固有的功能：“從沒有受到外物牽累之心所發(fā)出的超分別相的直觀、智慧，亦即是從精所發(fā)出的作用，這即是神。這種直覺、智慧，是不受一切形體、價值、知識、好惡的限隔，而與無窮的宇宙，融和在一起。”參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第346頁。

顯然，在“道”是如何賦予人以本性的問題上，《淮南子》中的道家更多的是秉承了老子的觀點。③徐復(fù)觀先生指出，《淮南子》中關(guān)于“道的體段、功用及創(chuàng)造歷程”的描寫是源自《老子》思想，而對“精神、心性等的修養(yǎng)、功效等”的論述則發(fā)揮了《莊子》思想。參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），第119頁。按照《淮南子·天文訓(xùn)》的描述，無形的“道”所直接產(chǎn)生的是“宇宙”與“氣”，然后再通過“氣”演化出天地。包括人在內(nèi)的萬物則是由天地所塑造，因為后者所提供的陰陽之氣促成了四時的聚散和萬物的變化。從形式上來看，以“虛廓”、“宇宙”與“氣”取代“一”、“二”和“三”，《淮南子》中的道家能夠明確“道”生成天地萬物的基本條件或階段。毋庸置疑，添加“宇宙”、“氣”、“天地”、“陰陽”以及“四時”之后，“道”與人之間的關(guān)系就顯得有些疏遠④徐復(fù)觀先生認為：“老子的道，生天生地，也同時生萬物，萬物都稟受道之一體以為自己之德。所以老子的道雖然是無，但畢竟予人以親切的感覺。但《天文訓(xùn)》中隔了五個階段，此時的道，只是虛廓，說不上‘其中有精’，‘其中有信’，很難賦予人以德，與人是非常疏遠的。”參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），第134頁。，但是這也有助于憑借天地來澄清人的生命構(gòu)造：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也。”（《淮南子·天文訓(xùn)》）天地分別賦予人以精神、形體，二者是人的生命所不可或缺的因素。而且，正如天地只有相互協(xié)作才能產(chǎn)生出陰陽、四時以及萬物那樣，人的精神、形體之間同樣具有相互依存的關(guān)系。

對于《淮南子》中的道家而言，精神、形體的相互依存并不意味著二者完全平等，而是精神比形體更為重要、更適合用來界定人之本性。首先，精神擁有與“道”相似的創(chuàng)造性，從而成為人展開生命活動的動力因。在《淮南子》中的道家看來，包括人在內(nèi)的一切生物都懂得喜利惡害，其原因就在于“以其性之在焉耳不離也”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。換句話來講，生物的喜利惡害以及與之相關(guān)的行為，都是由于它們的“性”或本性使然。正如其他生物憑借本性而喜利惡害那樣，人的視聽活動以及分辨能力無不依賴于本性，并且這種本性就表現(xiàn)為“神為之使”（《淮南子·原道訓(xùn)》），即人的形體接受精神或心的主使。①在《淮南子》的語境當(dāng)中，“精神”、“神”通常被看成是同義詞，甚至可以說“神”是“精神”的簡稱。參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第二卷），第147頁。從理論上講，《淮南子》中的道家一方面將其他生物與人的“性”或本性歸結(jié)為喜利惡害的本能，另一方面又用“神”來指稱人的“性”或本性。

其次，精神的“靜”與“道”的同一性相類似，因為它可以主宰欲望、情感以保全人的生命。如果僅從喜利惡害的本能來看，那么人之本性與其他生物的“性”或本性完全相同。但是，《淮南子》中的道家卻在描述天地生成萬物時提出“煩氣為蟲，精氣為人”（《淮南子·天文訓(xùn)》），也就是說人與其他生物之間存在著差異。上述兩種的觀點可以進行調(diào)和，而且實際上隱含著一種頗為獨特的見解：作為人之本性的精神既有喜利惡害的本能，同時還兼具“靜”的功能。毫無疑問，“靜”堪稱是道家思想的命脈②徐復(fù)觀先生曾指出，道家的“靜”是指“心”不為物欲感情所擾動的狀態(tài)，“虛靜”是道家工夫的總持和道家思想的命脈。參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第341頁。，然而只有憑借莊子的闡釋才澄清了這一術(shù)語的基本用法和含義。在《莊子·德充符》中，處于“靜”的“心”被比作止水，主要用來表示精神或心不受欲望、情感的干擾，進而能夠把握住天地萬物的本性?！痘茨献印分械牡兰覀鞒辛饲f子關(guān)于“靜”的解釋，并將后者轉(zhuǎn)述為“夫唯易且靜，形物之性也”（《淮南子·俶真訓(xùn)》），即處于“靜”的“心”能像止水、明鏡那樣映現(xiàn)出事物的本性。不過，與莊子有所不同的是，《淮南子》中的道家不僅把“靜”視為“心”的狀態(tài)，而且直接用“靜”來界定人的“性”或本性——“人生而靜，天之性也”（《淮南子·原道訓(xùn)》）?！办o”是人的“心”或精神與生具有的功能，其實質(zhì)則是始終主宰物欲、情感以保全人的生命。

再次，除了喜利惡害和保全人的生命之外，《淮南子》中的道家還被賦予了精神以“知一”的整體性。從理論上講，喜利惡害會導(dǎo)致個體間的對立，保全人的生命則產(chǎn)生出好生惡死的立場。但《淮南子》中的道家卻相信，精神的神奇之處就在于能夠消除物我、生死的對峙，因為它有能力“知一”，“能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也”（《淮南子·精神訓(xùn)》）。如上所述，“一”是指“道”的整體性，并使天地萬物形成一個整體。①高誘對此的注釋是：“上一，道也。下一，物也?！眳⒁姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄖ校?，第515頁。就人自身而言，只有精神才有能力“知一”，也就是明白“一”或“道”是天地萬物的本原和運行法則。因此，精神的“知一”就確保人有可能從“一”或“道”的層面來包容物我、生死：既然每個人皆由“道”所創(chuàng)造，那么就應(yīng)當(dāng)將彼此視為是一個相互關(guān)聯(lián)的整體；既然每個人的生命都源自“道”，而且必然會回歸“道”，那么就應(yīng)當(dāng)把生與死看成是連貫的過程。與“知一”相反的是，“不能知一”則表現(xiàn)為用是此非彼的方式對待物我、生死，從而無法理解物我、生死之間的統(tǒng)一性。

毫無疑問，《淮南子》中的道家雖然秉承了老莊以“道”探討人之本性的傳統(tǒng)，但是卻注重說明“道”賦予人以本性的過程。而且，在確信人的生命具有精神和形體兩個向度的基礎(chǔ)上，《淮南子》中的道家認為只有精神真正體現(xiàn)了人之本性。其中的道理就在于，精神不僅蘊含著喜利惡害的本能，同時具有主宰物欲、情感以保全人的生命和“知一”的能力。

三、得其天性謂之德：德性的實質(zhì)

盡管《淮南子》中的道家投入大量筆墨去沉思“道”之本性、人之本性，然而這只能被視為是其德論的邏輯起點，即為界定“德”或德性提供了理論依據(jù)。在《淮南子》中的道家看來，“德”或德性應(yīng)當(dāng)被定義為“得其天性謂之德”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》），或者說，“德”或德性是遵循“道”之本性、人之本性所成就的卓越品質(zhì)。

對于《淮南子》中的道家而言，作為人之本性的精神一方面承接了“道”之本性，另一方面與形體所代表的情感欲望交織在一起，所以必須排除后者的襲擾才能有效地運用精神。與此相應(yīng)的是，《淮南子》中的道家將駕馭情感欲望視為“德”或德性的首要特征。在《淮南子》中的道家看來，喜怒、憂悲、好憎以及嗜欲不僅會導(dǎo)致陰陽二氣的失衡、精神失常，而且也將使人們罹患疾病、陷入生存困境。相反，如果人們的精神可以駕馭情感欲望，那么必然會保全自己的生命：“通于神明者，得其內(nèi)者也。是故以中制外，百事不廢；中能得之，則外能收之。”（《淮南子·原道訓(xùn)》）在不為情感欲望所困的前提下，人們的精神得以展現(xiàn)其原有的功能，同時也保持自己的內(nèi)在本性，而這種品質(zhì)正是“德”或德性的首要特征。換句話來講，人們的精神或內(nèi)在本性具有保全生命的能力，它可以引導(dǎo)情感欲望去做有益于保全生命的事情，即保全生命是滿足情感欲望的基本原則。①高誘認為，此處的“中”、“外”和“收”的意思分別是“心”、“情欲”和“養(yǎng)”。參見何寧：《淮南子集釋》（上），第63頁。

除了要回應(yīng)情感欲望之外，《淮南子》中的道家認為，“德”或德性也應(yīng)當(dāng)具有理智判斷的向度。在《淮南子》中的道家看來，精神駕馭情感欲望既能保全生命，同時又可以依據(jù)“道”之本性、人之本性來展開理智判斷。例如，圣人的“德”或德性就體現(xiàn)在“欲以返性于初而游心于虛也”（《淮南子·俶真訓(xùn)》）。所謂“返性于初”是指圣人能夠回歸自己的本性，也就是使其“心”或精神引導(dǎo)情感欲望以保全生命；隨之而來的“游心于虛”則表示，“心”或精神可以突破物欲、情感的束縛，從而會把物我、生死看成是一個相互關(guān)聯(lián)的整體。②高誘用“無欲”來解釋“游心于虛”，其義應(yīng)該就是不為物欲、情感所束縛。參見何寧：《淮南子集釋》（上），第140頁。綜合起來看，“返性于初而游心于虛”意味著，圣人遵循人之本性、“道”之本性，并由此確立起了理解物我、生死的基本視域。

顯而易見，將“德”或德性的理智向度歸結(jié)為遵循人之本性、“道”之本性的產(chǎn)物，是直接延續(xù)了莊子“且有真人而后有真知”的思想傳統(tǒng)。事實上，《莊子·大宗師》確信，“真人”所展示的是契合“道”的生活方式，其行為恪守物我、夢覺和生死相統(tǒng)一的法則。有別于其他注釋者的是，《淮南子》中的道家不是僅僅把“真人”解釋為“冥真合道”或“有道者”③在注解“且有真人而后有真知”的過程中，成玄英認為“真人”即“圣人”，而且“誠能冥真合道，忘我遺物”。參見郭慶藩：《莊子集釋》（上），王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第226頁。林希逸則把“有道者”視為“真人”、“真知”的前提。參見林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，北京：中華書局，2009年，第98頁。，而是用“性合于道”來界定“真人”（《淮南子·精神訓(xùn)》）。更為重要的是，這種觀點表明“真人”的實質(zhì)在于，能使其本性與“道”之本性相一致。換句話來講，“真人”的“心”或精神可以駕馭情感欲望，并從“道”的立場來理解物我、生死，而后者則揭示出了“真知”的理論內(nèi)涵。因此，通過重新詮釋“且有真人而后有真知”，《淮南子》中的道家闡發(fā)了自己的實踐主張：“心”或精神駕馭情感欲望是“德”或德性的起點，但成就“德”或德性卻必須運用“心”或精神的理智功能。

從某種意上說，正是由于確信“心”或精神具有理智功能，《淮南子》中的道家才得以揭示出界定“德”或德性的理論依據(jù)?；蛘哒f，真正意義上的“德”或德性應(yīng)當(dāng)運用作為人之本性的“心”或精神，并以認識“道”之本性作為前提條件。首先，《淮南子》中的道家認為，“德”或德性之所以能夠遵循“道”之本性的原因在于，人的“心”或精神可以使其把握住“道”的整體性。具體來看，憑借運用“心”或精神的理智功能，有德者明白人的生命與天地萬物“皆生一父母而閱一和”（《淮南子·俶真訓(xùn)》）。也就是說，有德者的“心”或精神使其超越有形之物的局限，會將“道”看成是人與天地萬物的共同根源①高誘注釋此句時指出：“閱，總也。和氣也，道所貫也。”參見何寧：《淮南子集釋》（上），第115頁。，而且承認人自身與天地萬物是一個相互關(guān)聯(lián)的整體。在此基礎(chǔ)之上，《淮南子》中的道家對“德”或德性進行明確的界定：“閉九竅，藏心志，棄聰明，反無識，芒然仿佯于塵埃之外，而消搖于無事之業(yè)，含陰吐陽，而萬物和同者，德也?！保ā痘茨献印m真訓(xùn)》）擺脫情感欲望的干擾，突破關(guān)于物我的分際，“心”或精神就可以把握住“道”的整體性，也就是清楚人自身與天地萬物是一個相互關(guān)聯(lián)的整體。與此同時，這種遵循“道”的整體性、與天地萬物一同分享陰陽之氣的卓越品質(zhì)，恰恰是《淮南子》中的道家所謂的“德”或德性。此外，在界定“德”或德性的過程中，《淮南子》中的道家也對“仁義”展開了批判：“仁”注重遠近親疏，“義”則致力于區(qū)分尊卑等級，二者背離了“道”的整體性，導(dǎo)致物我的分際。

其次，因為預(yù)設(shè)了“心”或精神能夠把握住“道”之本性，所以《淮南子》中的道家主張，“德”或德性不僅超越了物我的分際，而且又可以化解人們關(guān)于生死的焦慮。盡管承認其具有駕馭情感欲望、保全生命的功用，然而《淮南子》中的道家并不追求長生不死，相反以順從生死變化來解釋“德”或德性。就其理論依據(jù)而言，這種觀點依然是與“道”的整體性有關(guān)，“能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也”（《淮南子·精神訓(xùn)》）。“能知一”是指，“心”或精神明白，“道”創(chuàng)造了人與天地萬物，使之形成一個整體。①高誘對此句話的注釋是：“上一，道也；下一，物也?！眳⒁姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚ㄖ校?15頁。與之相對的“不能知一”則表示，“心”或精神無法用“道”的整體性來理解事物的變化。以此類推，假如人們的“心”或精神“能知一”，那么將會以“道”的整體性作為理解生死的基本視域，“其生我也不強求已，其殺我也不強求止”（《淮南子·精神訓(xùn)》）。立足于“一”或“道”的整體性之上，人們必然會把生死視為生命的完整過程，同時以順從生死變化的必然性來成就“德”或德性。

可以肯定的是，《淮南子》中的道家不僅延續(xù)了老莊闡釋“德”或德性的基本立場，而且開始對后者的德性論展開了系統(tǒng)論證。具體地來講，《淮南子》中的道家認為，作為人之本性的“心”或精神能夠順應(yīng)、掌握“道”之本性，因此既有能力駕馭情感欲望以保全生命，同時又可以從“道”的整體性來回應(yīng)物我、生死等諸多議題。正是立足于這一理論視域，《淮南子》中的道家才得以提出“得其天性謂之德”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）。也就是說，“天性”即是人之本性②劉康德先生對此處“天性”的注釋是：“這里的天性在作者看來是‘清靜恬愉’?！眳⒁妱⒖档拢骸痘茨献又苯狻?，第512頁。，代表著“德”或德性得以可能的前提，但真正意義上的“德”或德性，則體現(xiàn)在運用“天性”、契合“道”之本性的實踐活動中，并且是以整體性作為調(diào)節(jié)精神與情感欲望、物我以及生死關(guān)系的根本原則。

四、“至德則樂”的價值觀

依據(jù)其對“道”之本性、人之本性以及德性的理解，《淮南子》中的道家明確地闡發(fā)了自己的價值觀。換言之，《淮南子》中的道家認為，遵循“道”之本性、人之本性既能使人成就“至德”，同時也揭示出了人類生活所應(yīng)當(dāng)追求的“樂”。如果從價值觀的角度來看，那么《淮南子》中的道家是以“至德”作為“與道為一”的標(biāo)志，而“樂”則表明“與道為一”正是人類生活的終極目的。

實際上，《老子》、《莊子》原本就將“道”、“德”當(dāng)作“樂”理論基礎(chǔ)，或者說，是把契合“道”、“德”視為人類生活的終極目的。比如說，《老子》提出：“同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之?！保ā独献印さ诙隆罚┢鹾稀暗馈?、“德”的意思是，人們愿意用“道”、“德”來籌劃自己的生活方式。相反，背離“道”、“德”則意味著，人們選擇了與“道”、“德”相對的生活方式。與《老子》有所不同的是，《莊子》開始將契合“道”、“德”的“樂”稱為“至樂”，“至樂活身，唯無為幾存”（《莊子·至樂》）?！爸翗贰笔侵福藗冊诒Ｈ拘缘耐瑫r滿足自己的生存需求，其實質(zhì)則在于合乎無為原則，也就是像“道”那樣以平等無私的態(tài)度守護生命。①鐘泰先生認為，“‘活身’，謂全生保身也。”參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第395頁。在理論論證的層面，《老子》、《莊子》首先區(qū)分了“樂”的兩種形態(tài)：一是契合“道”、“德”的“樂”；一是滿足形體與情欲的“樂”。而且，《老子》、《莊子》確信，滿足形體與情欲的“樂”必然會導(dǎo)致生存困境，但契合“道”、“德”的“樂”卻能平等無私地守護生命，所以只有后者才是人類生活的終極目的。②《老子》中關(guān)于“道”、“德”與人類生活之關(guān)系的論述，參見拙作：《〈老子〉中的幸福觀》，《道德與文明》，2012年第4期，第111頁。其次，“道”之本性、人之本性是《老子》、《莊子》探討“樂”的本體論前提。對于《老子》、《莊子》而言，人之所以可能“尊道貴德”、享有“至樂”的原因在于，人之本性具有效法“道”、“德”的功能。

作為西漢道家的集大成者，《淮南子》中的道家一方面深諳《老子》、《莊子》的話語模式，另一方面又力圖重新詮釋二者的價值主張。在形式上，《淮南子》中的道家澄清了“道”、“德”與“樂”的因果關(guān)聯(lián)，并且將這一思想歸結(jié)為“至德則樂”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。也就是說，秉持“道”會形成“至德”，而后者則使人們享有“樂”。而且，這種“樂”在形式上被表述為“人得其得者”，即表示“每個人能夠獲得他所應(yīng)獲得的東西”。③劉康德：《淮南子直解》，第31頁。然而，如果就其實質(zhì)而言，那么“至德則樂”的“樂”主要蘊含著三個層面的價值內(nèi)涵：個體由于運用“心”或精神的特性而具有內(nèi)在價值；“仁義”所代表的道德規(guī)范具有功用價值；遵循“道”的生活方式具有終極價值。④本文作者贊同張岱年先生關(guān)于內(nèi)在價值與功用價值的劃分：“價值的基本含義是能滿足一定的需要，這是功用價值；價值的更深一層的含義是其本身具有優(yōu)異的特性，這是內(nèi)在價值?！眳⒁姀堘纺辏骸墩搩r值與價值觀》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》，1992年第6期，第26頁。

為了闡釋“至德則樂”的價值內(nèi)涵，《淮南子》中的道家優(yōu)先考慮“自得”，因為這種“樂”首先能夠確證個體生命有其內(nèi)在價值?！痘茨献印分械牡兰艺J為，“樂”可以區(qū)分為“以內(nèi)樂外”、“以外樂內(nèi)”兩種類型?！耙詢?nèi)樂外”的“內(nèi)”是指個體生命所本有的各種天性，而確保這些天性得以實現(xiàn)的活動就是所謂的“自得”。①高誘認為，“自得”表示“自得其天性也”。參見何寧：《淮南子集釋》（上），第68頁。并且，奠基在“自得”的“以內(nèi)樂外”，不會像“以外樂內(nèi)”那樣完全依賴外界的刺激，而是表現(xiàn)為“心”或精神對于形體、氣血的主宰。另一方面，“自得”不僅確保個體的獨立自在，同時也能證實個體自身擁有獨特的稟賦，“所謂自得者，全其身者也。全其身，則與道為一矣”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。具體地來講，“自得”所產(chǎn)生的直接效果是“全其身”，也就是保全個體生命，其中的奧妙則在于順應(yīng)了天地萬物和個體天性的整體性存在原理。因此，“自得”與“全其身”之間的因果關(guān)聯(lián)恰恰證明，個體生命中所本有的“心”或精神有能力順應(yīng)、掌握“道”之本性。

與推崇“自得”相比，“至德則樂”也顯示出批判“仁義”的立場，并由此斷定后者僅僅具有功用價值。眾所周知，老子、莊子認為，“仁義”是一種有別于“道”、“德”的價值觀念，或者說，“仁義”是以親疏、尊卑來確定個體的存在價值，由此也會阻止個體實現(xiàn)自己的天性。因此，“仁義”無法成為調(diào)節(jié)社會秩序和成就德性的有效手段。相比之下，《淮南子》中的道家卻以人類社會歷史作為評判“仁義”的基本視域，從而提出“仁義”是人類在背離天性之后所采取的補救手段。

在《淮南子》中的道家看來，“太清之始”所代表的上古時代，“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉”（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）。也就是說，“太清之始”的圣人不僅能以其“心”或精神契合“道”之本性，而且又依據(jù)“道”之“神明”來治理天下。②劉康德先生指出，此處的“神明”即是“道”，但其確切的含義應(yīng)當(dāng)是指“道”之本性。參見劉康德：《淮南子直解》，第349頁。與之相應(yīng)的是，民眾的“心”或精神將會復(fù)歸其初始狀態(tài)，即突破情欲的蒙蔽、順應(yīng)天地陰陽整體性存在原理。這種德性能使民眾與天地萬物和諧共生、獲得充足的財物，所以他們的恬靜足以消除各種貪欲和爭斗。然而，在道德衰敗時代的“衰世”，由于君主的貪婪、人口增多與財物的減少，人們?yōu)榱酥浦範(fàn)幎?、欺詐、淫亂以及情感失衡才構(gòu)建了仁義、禮樂。通過對比“太清之始”與“衰世”，《淮南子》中的道家提出：“是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。”（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）如此一來，仁義、禮樂雖然不及遵循“道”、“德”的治理模式，但仍然是一種在可以在特定歷史階段發(fā)揮其功用的行為規(guī)范體系。

除了闡明內(nèi)在價值與功用價值之外，《淮南子》中的道家向人們承諾，追隨“至德則樂”必然會體驗到終極價值的圓滿自足。換句話來講，實現(xiàn)作為人之本性的“心”或精神能夠確保人們享有幸?；蛏频纳?。①終極價值是指整體性的善，表現(xiàn)為幸?；蛏频纳?。參見威廉·K.弗蘭克納：《倫理學(xué)》，關(guān)鍵譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第169頁。就個體自身而言，“德”直接體現(xiàn)在“心”或精神對于形體、氣血的主宰，從而使得“憂患不能入”、“邪氣不能襲”（《淮南子·精神訓(xùn)》）。這意味著個體既擁有旺盛的生命力，同時又有能力抵御感官享樂的危害。在此基礎(chǔ)之上，個體的“心”或精神能依據(jù)“道”的立場來審視各種現(xiàn)象，所以他可以像圣人、真人那樣化解人生中的一切束縛。比如說，由于明白“生尊于天下”的道理，人們就不會熱衷于權(quán)力，或者用是否占有天下作為評價人生意義的唯一尺度。再比如說，順因“心”或精神的人懂得“死之與生一體”（《淮南子·精神訓(xùn)》），進而不把死亡視為生命的終結(jié)，相反則是將其等同于回歸“道”的現(xiàn)象。最終，追隨“德”所成就的生活方式類似于神仙方術(shù)的理想境界，它不僅能使有德者與天地萬物融為一體，而且演變?yōu)橛钪娴闹髟?，“騎蜚廉而從敦圄，馳于外方，休乎宇內(nèi)，燭十日而使風(fēng)雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻織女”（《淮南子·俶真訓(xùn)》）。駕馭神獸、役使神話傳說中的人物，顯然不是俗世生活的內(nèi)容，而只能是在神仙出世的語境中才會出現(xiàn)的“樂”或神秘體驗。②對于《淮南子》中的道家所向往的生活方式，胡適曾經(jīng)評論道，《淮南子》中的道家受到神仙方術(shù)的影響，“而不滿意于此種純用外功的養(yǎng)形方術(shù)，故依附老莊的思想，演成一種內(nèi)功的神仙家言，彼向外而此向內(nèi)，彼養(yǎng)形而此養(yǎng)神，于是神仙的方術(shù)遂一跳而為神仙出世的哲學(xué)”。參見胡適：《胡適論哲學(xué)》，歐陽哲生選編，合肥：安徽教育出版社，2010年，第221頁。

盡管被稱為西漢道家的集大成者，然而《淮南子》中的道家卻并沒有接續(xù)老莊德論的全部內(nèi)容，其所側(cè)重的只是“道”之“一”，或者說，“道”之本性就在于整體性特征。與此同時，《淮南子》中的道家忽略了老莊之“道”的平等性，即“道”還具有平等無私地守護生命的本性。而且，憑借其對“道”之本性的理解，《淮南子》中的道家沿用莊子的關(guān)聯(lián)來探討人之本性，也就是將人之本性詮釋為“心”或精神，具有主宰物欲、情感以保全人的生命和“知一”的能力。與解釋“道”之本性、人之本性相一致，《淮南子》中的道家提出了“得其天性謂之德”的德性理論，其宗旨是以整體性作為調(diào)節(jié)精神與情感欲望、物我以及生死關(guān)系的根本原則。更為重要的是，這種德性理論展現(xiàn)了以“至德則樂”為主的價值觀。具體地來看，通過實現(xiàn)“心”或精神所蘊含著的功能，一方面?zhèn)€體可以依據(jù)“自得”而“全其身”，此種“樂”表現(xiàn)為“心”或精神對于形體、氣血的主宰來保全個體生命；另一方面，個體將明白“仁義”的局限性并追隨合乎“道”的生活方式，此種“樂”是以超越生存情境以及內(nèi)心的圓滿自足作為目的。如果從價值觀的角度來看，推崇“自得”雖然可以確證個體生命具有內(nèi)在價值，但是同時表現(xiàn)出了個體自我中心的顯著意向，這與老莊所主張的平等無私觀念相去甚遠。此外，“至德則樂”改變了老莊質(zhì)疑“仁義”的傳統(tǒng)，承認“仁義”能夠在特定歷史階段發(fā)揮其功用，同時在神仙出世的語境中暢想幸?；蛏频纳睢?/p>