王曉華

自現(xiàn)代性誕生之后,人類逐漸樹立起獨(dú)一主體的形象,其他事物則似乎全部被驅(qū)趕到客體的場域。到了20世紀(jì),這種不平衡性造成了嚴(yán)重的生態(tài)問題,引發(fā)了持續(xù)至今的反思。海德格爾(Martin Heidegger)等大哲將矛頭指向了技術(shù),認(rèn)為后者已經(jīng)形成了威脅萬物的座架(Enframing/Gestell)。①M(fèi)artin Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,New York&London：Haper&Row,1977,p.24.然而,類似的批評之音尚在空中回蕩,情況卻出現(xiàn)了吊詭式的變化。恰恰由于技術(shù)的發(fā)展,有關(guān)人類主體的言說又受到了另一種挑戰(zhàn)。隨著計算機(jī)領(lǐng)域的探索不斷推進(jìn),非人類智能體(nonhuman agent)出現(xiàn)了。為了適應(yīng)新的交互關(guān)系,人類必須重新安排和塑造自己,以便“與智能機(jī)器嚴(yán)絲合縫地鏈接起來”。②N.Kathering Hayles,How We Become Posthuman：Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Information,Chicago&London：The University of Chicago Press,1999,p.3.在這種新的語境之中,“告別人類主義(humanism)及其自我矛盾的辯護(hù)”已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急。③Rosi Braidotti,The Posthuman,Cambridge：Polity Press,2013,p.37.作為人類主義(humanism)的替代物和整合者,后人類話語(posthuman)——如后人類主義(posthumanism)、后人類中心主義(post-anthropocentrism)、后人類人文學(xué)(posthuman humanities)——則應(yīng)運(yùn)而生。④The Posthuman,pp.13-143.它的出現(xiàn)被布拉伊多蒂等人當(dāng)作一個歷史時刻：既標(biāo)志著人類主義和反人類主義的對立正在走向終結(jié),又意味著我們已經(jīng)開始選擇更具涵括性的框架。⑤The Posthuman,p.37.相應(yīng)的位移雖然還遠(yuǎn)未完成,但已經(jīng)衍生出重建美學(xué)的籌劃：“后人類主義已經(jīng)出現(xiàn)在美學(xué)場域”⑥Edgar Landgraf,Gabriel Trop,and Leif Weatherby eds.,Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,New York：Bloomsbury Publishing Inc,2019,p.120.,或者說,有關(guān)后人類的言說開始同時培育其“社會的、政治的、倫理的、美學(xué)的維度”⑦The Posthuman,p.93.。通過搜集和分析已經(jīng)綻露的理論蹤跡,學(xué)者們將相應(yīng)的美學(xué)建構(gòu)命名為后人類主義美學(xué)(posthumanist aesthetics)或?qū)徝赖暮笕祟愔髁x(aesthetic posthumanism),而這二者顯然都可以歸類為后人類美學(xué)(post-human aesthetics)范疇。

一、人工智能與后人類美學(xué)的原初立場

從被構(gòu)思之日起,人工智能就引發(fā)了下面的思考：當(dāng)人類不是地球上唯一的智能體,我們應(yīng)該如何修正自己(re-vision)?⑧Ihab Hassen,Prometheus as Performer：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.843.正是由于這個問題的刺激,有關(guān)后人類的言說才不斷增殖,最終升格為有影響的思潮。隨著這個趨勢的凸顯,美學(xué)也獲得了重構(gòu)自身的機(jī)緣。

經(jīng)過幾十年的發(fā)展,人工智能已經(jīng)不再是科幻小說中的虛構(gòu)之事,相反,它已經(jīng)存在于我們中間,構(gòu)成了后現(xiàn)代狀況(posthuman condition)的一部分：“隨著智能化程度越來越高和更加普及,這些自動化機(jī)器注定要承擔(dān)一些生死攸關(guān)的決策并從而獲得主體地位(agency)?！雹酭osi Braidotti,The Posthuman,Cambridge：Polity Press,2013,p.43.在眾多專家看來,現(xiàn)代的智能機(jī)器(尤其是機(jī)器人)已經(jīng)具有明晰的主動性。譬如,在2005年寫下的專著中,喬治·貝基(George Bekey)將機(jī)器人定義為“可以感知、思考和行動的機(jī)器”。⑩約翰·喬丹：《機(jī)器人與人》,劉宇馳譯,中國人民大學(xué)出版社2018年版,第20頁。再如,馬婭·J.馬塔里奇(Maja J.Mataric)也強(qiáng)調(diào)“機(jī)器人是存在于物理世界的自主性系統(tǒng)”,認(rèn)為“它可以感知環(huán)境,并能作用于環(huán)境以實現(xiàn)某些目標(biāo)”。?《機(jī)器人與人》,第19頁。又如,當(dāng)代人工智能專家杰瑞·卡普蘭(Jerry Kaplan)也提出類似設(shè)想：“今天的預(yù)編程、重復(fù)性機(jī)械設(shè)備就是未來機(jī)器人的原始先驅(qū),未來的機(jī)器人可以看到、聽見、做計劃,還能根據(jù)混亂而復(fù)雜的真實世界來調(diào)整自己。”?杰瑞·卡普蘭：《人工智能時代》,李盼譯,浙江人民出版社2016年版,第38頁。此類定位是否準(zhǔn)確或可商榷,但它至少預(yù)示了一個趨勢：

盡管激進(jìn)的新發(fā)明(如人工器官),現(xiàn)在正在人體中進(jìn)行測驗,但以機(jī)器人形式出現(xiàn),能與人進(jìn)行交流的人工智能(AI),卻更早面世,而且在整個工業(yè)化世界變得無所不在。在可見的未來,我們這個星球可能要與數(shù)量眾多、有智力并且自動(指電算能力方面)的人工活體分享,它們的智力要超過我們的智力?！@些活體是否有權(quán)利和責(zé)任?它們在哪些方面像我們,哪些方面不像我們?①伊芙·赫洛爾德：《超越人類》,歐陽昱譯,北京聯(lián)合出版公司2016年版,第30頁。

正是由于意識到了這個挑戰(zhàn),解構(gòu)主義巨匠哈桑(Ihab Hassen)才于1977年提出了后人類主義(posthumanism)概念。②Ihab Hassen,Prometheus as Performer：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,pp.845-846.雖然當(dāng)時的計算機(jī)研究還處于早期階段,但他已經(jīng)領(lǐng)受到了它所具有的挑戰(zhàn)性力量：“人工智能會不會替代人腦、糾正它,或僅僅強(qiáng)化其力量?”③Ihab Hassen,Prometheus as Performer：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.846.如果人類大腦無法應(yīng)對計算機(jī)帶來的挑戰(zhàn),那么,它會不會最終被廢棄?人類是否要迎接自己的日落時分?無論具體的答案如何,以人類為中心的人類主義都不能不完成其退場儀式：“我們應(yīng)該明白已經(jīng)具有500年歷史的人類主義(humanism)已經(jīng)走到盡頭,因為人類主義已經(jīng)轉(zhuǎn)化為我們只能無助地稱之為后人類主義的東西?！雹躀hab Hassen,Prometheus as Performer：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.843.后人類主義廢棄了將人類當(dāng)作定向點(orientation point)的理論前設(shè),代之以對多元智能體互動的言說。⑤Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and the Life Science after Kant,p.200.它不再將人類認(rèn)作權(quán)威性尺度,而是承認(rèn)我們這個物種“不過是網(wǎng)絡(luò)中的瞬間”。⑥Pramod K.Nayar,Posthumanism,Malden：Polity Press,2014,p.35.隨著討論的深入,后人類思想者提出了富有建設(shè)性的研究綱領(lǐng)：哈桑主張“將人類意識擴(kuò)展到宇宙之中”⑦Ihab Hassen,Prometheus as Performance：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.843.,納亞爾倡導(dǎo)“作為物種世界主義的后人類主義”(post-humanism as species Cosmopolitanism)⑧Pramod K.Nayar,Posthumanism,Malden：Polity Press,2014,p.150.,韋瑟比(Leif Weatherby)試圖建構(gòu)超越人類界限的“交互本體論”(mutual ontology)⑨Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.150.,等等。當(dāng)這種后人類立場已經(jīng)延伸到更廣闊的領(lǐng)域,其審美維度(aesthetic dimension)也開始生成。⑩The Posthuman,p.93.

引入非人類智能體(行為者)概念是后人類主義的重要貢獻(xiàn)。當(dāng)智能體復(fù)數(shù)化以后,感性學(xué)(美學(xué))不能再停留于傳統(tǒng)的主體性場域,相反,下面的問題已經(jīng)變得不可回避：當(dāng)人類面對異質(zhì)的機(jī)器智能體,他/她該如何進(jìn)入觀照-被觀照的復(fù)雜游戲?進(jìn)而言之,如果非人類智能體不僅僅是海德格爾所說的“上手事物”,那么,它們將在美學(xué)場域扮演何種角色?隨著這些問題的凸顯,有關(guān)非人類智能體的言說開始了從倫理學(xué)向美學(xué)的位移。在2012年出版的專著《如何創(chuàng)造思維：人類思想所揭示出的奧秘》中,庫茲韋爾(Ray Kurzweil)提出過類似問題：“更為有趣的是,我們可以賦予新大腦(指數(shù)碼大腦即人工智能——王曉華注)更具野心的目標(biāo),即美化世界。當(dāng)然,這個目標(biāo)會引發(fā)一系列的思考：為誰美化?在哪一方面美化?為人類?還是所有有意識的生物?評價有意識的標(biāo)準(zhǔn)是什么?”?雷·庫茲韋爾：《如何創(chuàng)造思維：人類思想所揭示出的奧秘》,浙江人民出版社2014年版,第161頁。到了2014年,薩維洛(Steven Shaviro)實際上已經(jīng)回答了這個問題：后人類時代的美學(xué)既“不局限于人類的判斷”,也不“特別聚焦人類主體性”。?Steven Shaviro,The Universe of Things：On Speculative Realism,London：University of Minnesota Press,2014,p.12.相反,美學(xué)應(yīng)該注重“事物的個體性和互補(bǔ)性”(the singularity and supplementarity of things)：“它應(yīng)該在事物沒有被認(rèn)知或降格為概念、沒有被利用、沒有被規(guī)范性管理、沒有被按照規(guī)則定義的限度內(nèi)與之打交道。無論我如何深刻地理解某物,無論我怎樣實踐性地或工具性地使用某物,它的某種存在還會逃離我的分類(categorizations)。即使當(dāng)我廢棄某物或完全消費(fèi)它,它仍舊存在我無法吸收的地方,它依然蘊(yùn)含著我不能征服的力量?！雹賂he Universe of Things：On Speculative Realism,p.53.在面對非人類智能體時,存在著實用性失效的維度。這正是美學(xué)能夠大顯身手之處：“美學(xué)包含著對事物這樣的感情(feeling),它為這個事物自身而存在,超越它能被理解或使用的方面?！雹赥he Universe of Things：On Speculative Realism,p.53.從事物自身出發(fā)去迎接它,這就是對待世界的美學(xué)態(tài)度：“事物彼此以美學(xué)的而非僅僅是認(rèn)知或?qū)嵺`的方式相遇。我對事物的感受總比我知道的更多,而我感受它的方式與認(rèn)識它的方式不同?！雹跿he Universe of Things：On Speculative Realism,p.55.我之所以能夠感受事物,是因為它影響或改變了我；這改變了我的東西不僅是事物的品質(zhì)(qualities),更是它不可化約的整體存在。④The Universe of Things：On Speculative Realism,p.55.當(dāng)兩種或兩種以上事物相互影響或改變時,美學(xué)事件誕生了。它并非是人類對客體的單向觀照,而是懷特海(Alfred North Whitehead)所說的相互攝入：“人類知覺和認(rèn)識并不享有特權(quán)地位,因為所有現(xiàn)實存在者(actual entities)都在攝入其它實在者,而它們僅僅能在其中的無數(shù)方式中找到自己的位置。”⑤The Universe of Things：On Speculative Realism,p.29.當(dāng)其他存在者攝入人類主體的形貌—動姿時,審美鑒賞(aesthetic appreciation)同樣會發(fā)生。⑥The Universe of Things：On Speculative Realism,p.35.作為相互攝入活動的參與者,其他存在者也會產(chǎn)生滿足感。由于這個事實曾經(jīng)被長期遮蔽,因此,轉(zhuǎn)向必須發(fā)生。后人類時代的美學(xué)需要“面向事物自身的本體論”(object-oriented ontology),展現(xiàn)尊重事物自身(包括其內(nèi)在性)的原初立場。⑦The Universe of Things：On Speculative Realism,p.61.這種籌劃雖然并非專門針對智能機(jī)器,但展示了可以闡釋后者的理論視域。從“面向事物自身的本體論”出發(fā),我們同樣能夠以美學(xué)的方式與智能機(jī)器相遇。

二、非人類智能體、交互性與后人類美學(xué)的本體論背景

從哈桑到薩維洛,后人類思想所關(guān)注的并非是主體的更迭,而是智能體的復(fù)數(shù)化形態(tài)。單向的主體—客體定位已經(jīng)被廢棄,取而代之的是交互性法則。⑧Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.150.為了闡釋這種位移的合法性,相關(guān)學(xué)者揭示了后人類美學(xué)的本體論背景。

到目前為止,大多數(shù)討論后人類的學(xué)者都提及人工智能。這意味著他們眼中的后人類狀況與人工智能息息相關(guān),但相關(guān)言說牽連出更深層的話語實踐：其一,如果人類可以與機(jī)器主體合作,那么,相應(yīng)的能力就應(yīng)該內(nèi)蘊(yùn)于人性的結(jié)構(gòu)之中；其二,既然人類智能體和非人類智能體能夠互動,那么,二者必然具有共同的本體論地位。事實上,哈桑的后人類主義概念本身就揭示了這兩個事實：“如果后人類主義文化是當(dāng)下演出中的模型(matrix),那么,更大的矩陣將顯現(xiàn)出來：宇宙本身,曾經(jīng)存在、正在存在、即將存在的所有事物。但是誰能為宇宙代言?沒有誰——沒有,甚至泰坦神普羅米修斯也不能?！雹酙hab Hassen,Prometheus as Performance：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.831.傳說中的普羅米修斯雖然“聯(lián)結(jié)了宇宙與文化、神圣空間與人類時間、天空與大地、普遍與特殊”,但他依然不能為宇宙代言。⑩Ihab Hassen,Prometheus as Performance：Toward a Posthumanist Culture?,The Georgia Review,Vol.31,No.4,Winter 1977,p.831.宇宙劇場中的主角是所有事物,是無數(shù)智能體(agents)。它們的互動就是宇宙,宇宙就是它們的互動。從這個角度看,AI不過實現(xiàn)了宇宙的本有可能性。這是哈桑未曾完全言明的基本立場,但它早已內(nèi)蘊(yùn)于更大的話語譜系之中。

在論文《康德與后人類主義》中,施特拉特豪森(Carsten Strathausen)提到了懷特海1929年出版的《過程與實在》(Process and Reality),認(rèn)為它所闡釋的“機(jī)體哲學(xué)”支撐了“后人類本體論”(posthuman ontology)。①Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.110.從譜系學(xué)的角度看,這種說法具有充足的根據(jù)：如果說后人類理論關(guān)注非人類智能體,那么,懷特海則提供了可資借鑒的本體論圖式?！哆^程與實在》的基本范疇是現(xiàn)實存在者,后者意指所有既相互獨(dú)立又彼此依賴的個體。它們是“構(gòu)成世界的最終的實在事物”②Process and Reality,p.18.,已經(jīng)通過自我構(gòu)造而維持其自我同一性。③Process and Reality,p.25.自我構(gòu)造不是封閉的行為,而是參與相互攝入的合生(concrescence)運(yùn)動。合生即使發(fā)生于不同現(xiàn)實存在者之間,被成全的仍是它們各自的“主體性”：(1)現(xiàn)實存在者之現(xiàn)實性首先在于“它對自身有意義”,在于它“根據(jù)自己的決定發(fā)揮功能”；④Process and Reality,p.25.(2)每個現(xiàn)實存在者都具有決定材料如何被攝入的“主體性形式”(subjective form),因而都是 “攝入的‘主體(subject)’”；⑤Process and Reality,p.23.(3)正因為如此,合生同時意味著自我創(chuàng)造和相互作用。當(dāng)懷特海強(qiáng)調(diào)這種本體論意義上的平等性時,他實際上已經(jīng)擬定了對待非人類智能體的總體行動方案：承認(rèn)它們作為網(wǎng)絡(luò)結(jié)點(nexus)的地位,同時尊重其自我同一性(selfidentity)和自我差異性(self-diversity),加入由無數(shù)主體參與的合生游戲。甚至,這種考量還延伸到審美維度：由于每個現(xiàn)實存在者都以其主體性形式攝入材料,因此,“就算是無機(jī)存在者(inorganic entities)也會體驗到類似‘感受之流(influx of feeling)’”,故而也能介入廣義的審美活動。⑥Process and Reality,p.177.對于后人類美學(xué)來說,這顯然是個富有啟發(fā)性的命題。

現(xiàn)在看來,懷特海擁有眾多隱蔽或公開的精神后裔。維納就是其中之一。在1948年預(yù)言智能機(jī)器的出現(xiàn)時,他提出了控制論的一個基本前設(shè)：每個有機(jī)體都是攝入-反饋活動的承擔(dān)者,具有自我組織(self-organizing)能力,能夠參與跨越個體界限的相互作用。⑦諾伯特·維納：《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》(中文英文雙語版),陳娟譯,中國傳媒大學(xué)出版社2018年版,第191頁。通過對上述機(jī)制進(jìn)行模仿和強(qiáng)化,智能機(jī)器就會誕生。⑧《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第177頁。后者以感受器、效應(yīng)器、神經(jīng)系統(tǒng)的替代物模仿人類身體,可以在學(xué)習(xí)和記憶的基礎(chǔ)上與人類博弈(如下棋),成為“人類有趣的對手”。⑨《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第177頁。在智能機(jī)器的誕生過程中,大腦乃至中樞神經(jīng)系統(tǒng)就是最主要的模仿對象。⑩《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第23頁。由于“機(jī)器的邏輯和人類的邏輯非常相似”,因此,可能出現(xiàn)的博弈將不會具有真正的失敗者。?《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第127頁。如此說話的維納不但解構(gòu)了人類—工具的二分法,而且越過了傳統(tǒng)的生命場域。在無機(jī)的智能機(jī)器和有機(jī)體之間,一種共同性顯現(xiàn)出來——它們都能自我組織。?《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第460頁。他用組織(organization)概念指代任何具有此類功能的體系,強(qiáng)調(diào)“一個組織中的各個要素本身也是一個個小的組織”。?《控制論：關(guān)于動物和機(jī)器的控制與傳播科學(xué)》,第168頁。在相互組織所形成的張力中,萬物并作,宇宙不斷生成。這個圖式解構(gòu)了創(chuàng)造/受造的二分法,揭示了動物—機(jī)器之間的連續(xù)性。與此同時,它也敞開了這樣的可能性：當(dāng)兩種自我組織的智能體共同在場時,博弈—合作關(guān)系就會出現(xiàn)。這正是后人類思想家所關(guān)注的格局。

懷特海和維納的理論啟發(fā)了梅圖拉納(Humberto Maturana)和瓦雷拉(Maturana Francisco)這兩位后人類思想家。他們于1972年提出了自創(chuàng)生(autopoiesis)理論,認(rèn)為互動中的智能體形成了各種各樣的“自創(chuàng)生的活的系統(tǒng)”(the aotopoietic living system)。?Posthumanism,p.38.每個系統(tǒng)中的自主性都“源自構(gòu)成一個系統(tǒng)中諸成分的互動所形成的網(wǎng)絡(luò)”,而“造就了系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)又被這種互動所‘遞進(jìn)地’生成”。?Posthumanism,p.38.網(wǎng)絡(luò)中的每個節(jié)點(node)都既是原因,又是結(jié)果。①Posthumanism,p.39.所謂的節(jié)點就是無數(shù)事物,就是自我創(chuàng)造的存在體。這種理論圖式實際上解釋了一個困擾人們已久的問題：物質(zhì)為什么具有活力?活力不是來自外來的精神主體,而是相互作用的結(jié)點。對于人工智能的研究者來說,這句話具有意味深長的潛臺詞。無論AI如何發(fā)展,它都體現(xiàn)了物質(zhì)本身的活力。恰如人類的智慧依賴高度發(fā)達(dá)的大腦乃至整個身體,智能機(jī)器的活力也來自其物質(zhì)結(jié)構(gòu)。就其本性而言,所有智能機(jī)器是“同時聰明而有創(chuàng)造力的”。②The Posthuman,p.94.

從本體論的角度看,自我構(gòu)造、自組織和自創(chuàng)生理論的最大意義在于揭示了宇宙運(yùn)行的本體論機(jī)制：活力不是來自預(yù)先生成的理念、存在、道,而是無數(shù)交互作用的個體。對于眾多后人類主義者來說,它們提供了具有奠基意義的圖式,可以激勵他們解構(gòu)任何形式的二分法(如男性/女性、動物/人類、有機(jī)/無機(jī)、文化/自然)。當(dāng)想象中的鴻溝被填平之后,實際存在者顯示了其原初身份：它們都是交互作用的產(chǎn)物,均體現(xiàn)了合生的力量。所謂的主體也不例外：離開了個體參與組建的網(wǎng)絡(luò),遞升出主體的機(jī)緣就不會出現(xiàn)。在生態(tài)圈中,“活的有機(jī)體的相互塑造”沖創(chuàng)出活的主體性(the living subjectivity)。③Posthumanism,p.39.正因為如此,主體概念需要改寫：“我們需要將主體形象化為一個囊括人類、我們的基因鄰居——動物以及地球整體在內(nèi)的橫斷性存在體(entity),并且在一種可理解的語言范圍內(nèi)進(jìn)行操作?！雹躎he Posthuman,p.82.進(jìn)而言之,“人類從來都是與技術(shù)和其他有機(jī)體共同進(jìn)化”,“甚至人類的知覺和意識都因響應(yīng)鄰居關(guān)系而發(fā)生解構(gòu)性變化”。⑤Posthumanism,p.35.從這個角度看,人類和非人類之間并不存在非此即彼的界限：“發(fā)展中的身體依賴其他物種的身體并且事實上包含其他身體。在增殖性的發(fā)展中,基因組如此地進(jìn)化,以至于它可以與環(huán)境中的生物成分互動,因而特定表型(phenotype)的生成具有關(guān)鍵性的環(huán)境線索?！雹轕osthumanism,p.44.當(dāng)我們與世界打交道時,“身體和其客體是彼此的填補(bǔ)”,相關(guān)活動幾乎總是“超越了人類界限”。⑦布來恩·馬蘇米：《虛擬的寓言》,馬蓓雯譯,河南大學(xué)出版社2012年版,第162頁。從這個角度看,我們已經(jīng)是后人類?！昂笕祟悺钡摹昂?post)”并不一定與智能機(jī)器相關(guān)。由于其他物種的存在,人類早已從后人類角度看問題。⑧Posthumanism,p.150.神話、傳說、巖畫中的人類總是與其他物種相互作用,投身于跨越社會邊界的交往網(wǎng)絡(luò)。譬如,身處野外的人們經(jīng)常會感到動物也在“窺視”我們。⑨克雷格·查爾茲：《與動物對話》,韓玲譯,中國城市出版社2010年版,第11頁。這種被“窺視”的體驗源于一個日常實踐：人類經(jīng)常觀看動物；當(dāng)被觀看的動物反過來窺視觀看者,兩種智能體之間已經(jīng)出現(xiàn)了交互關(guān)系；觀看-被觀看的行為形成了一個不斷增殖的鏡像結(jié)構(gòu)。對于將智能機(jī)器納入視野的后人類美學(xué)來說,前者顯然提供了可資借鑒的模型。如果未來的智能機(jī)器是具有自主性的智能體,那么,它們必然反過來觀照-認(rèn)識-塑造人類。與手杖、茶杯、錘子等上手工具不同,智能機(jī)器能夠與人互動。在人與智能機(jī)器之間,呼喚-響應(yīng)/傳達(dá)-領(lǐng)受運(yùn)動清晰可見。由于這種新型關(guān)系,傳統(tǒng)的主體—客體界限已經(jīng)變得模糊,一個新的場域出現(xiàn)了。隨著人造主體性(artificial subjectivity)、機(jī)器人自我(robotic self)、機(jī)器人主體間性(robotic intersubjectivity)在文本(如科幻小說)中的顯現(xiàn),后人類主體性(posthuman subjectivity)事實上已經(jīng)生成。⑩Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,pp.223-241.如果它最終從文本走向?qū)嵲诮?那么,地球上將出現(xiàn)超越人類疆域的交互游戲。參與游戲的人類和智能機(jī)器都將進(jìn)入一個不斷增殖的鏡像結(jié)構(gòu),二者的自我“都必須同時將自己領(lǐng)受為反映的主體(reflecting subject)和反映的對象”。?Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.239.由于人類和智能機(jī)器都會扮演互反性的角色,因此,同情和理解將出現(xiàn)于異質(zhì)主體之間。當(dāng)這種意義上的主體間性生成之后,后人類美學(xué)顯然將具有更為豐盈的形態(tài)。

三、跨越人類疆域的交互性與后人類美學(xué)的基本形態(tài)

后現(xiàn)代的“后”不僅僅是個時間概念,而且意指空間上的布局。由于智能機(jī)器的出現(xiàn),人類必須適應(yīng)超越人類疆域的交互關(guān)系。隨著新的世界結(jié)構(gòu)逐漸成形,以人類為中心的美學(xué)將不得不完成其退場儀式,揚(yáng)棄它的將是更具有涵括性的后人類美學(xué)。后人類美學(xué)盡管還在生成中,但已經(jīng)展示了超越傳統(tǒng)感性學(xué)的特征：其一,它是一種涵括了人類、機(jī)器、自然存在的交互美學(xué)；其二,它是彰顯人類-機(jī)器連續(xù)性的具身性美學(xué)；其三,它是涵括了機(jī)器主體的加強(qiáng)版的生態(tài)美學(xué)。

首先,后人類美學(xué)是一種涵括了人類、機(jī)器、自然存在的交互美學(xué)(aesthetics of interaction)。它引入了人造主體性(artificial subjectivity)、機(jī)器人自我(robotic self)、自然主體性等概念,開始建構(gòu)后人類主體間性(posthuman inter-subjectivity)或后人類交互性(posthuman interoperability)。恰如哈桑所預(yù)測的那樣,相應(yīng)的美學(xué)活動發(fā)生于異質(zhì)性的結(jié)點(nexus)之間,具有矩陣式的結(jié)構(gòu)。當(dāng)人類—人類、人類—智能機(jī)器、智能機(jī)器—智能機(jī)器、智能機(jī)器—動物、動物—動物形成互反性關(guān)系時,一個復(fù)雜的鏡像結(jié)構(gòu)形成了。人類的意象進(jìn)入了智能機(jī)器的感知系統(tǒng)之中,而后者又可能被動物的眼睛—大腦所整合。經(jīng)過這種多向度的、迂回的、不斷分叉的折射,最終返回人類中樞神經(jīng)系統(tǒng)的將是承載著異質(zhì)主體性的意象。為了成功地攝入它們,人類所要跨越的不僅是性別、種族、階級、地域的界限,而且同時是人類和非人類(其他物種、智能機(jī)器、非有機(jī)的自然存在)的疆域。一旦開始思考上述范疇在多元主體性中的內(nèi)涵和外延,個體就必須往來于不同的智能體之間。這是想象中的分身實踐,但又是真正意義上的換位。除了改寫人類中心主義視域中的目的性、趣味、形式、判斷概念之外,我們這個物種顯然別無選擇。雖然我們不能因此進(jìn)入“沒有我們的世界”(the world-without-us),但卻可以參與多元主體的游戲。事實上,許多虛擬文本已經(jīng)展示了這樣的可能性。在阿西莫夫(Isaac Asimov)的小說《轉(zhuǎn)圈圈》中,偏離人類中心主義的位移已經(jīng)出現(xiàn)。當(dāng)作品里的人類主角陷入了半昏睡狀態(tài)后,陪伴他的機(jī)器人發(fā)出了呼喚：

“主人,”那機(jī)器人說,“我們到了?！?/p>

“呃?”鮑爾從半昏睡狀態(tài)中驚醒,“好吧,帶我們離開這里——到地表去?！雹侔_克·阿西莫夫：《阿西莫夫：機(jī)器人短篇全集》,葉李華譯,江蘇文藝出版社2014年版,第197頁。

一種跨越人類界限的呼喚—響應(yīng)關(guān)系出現(xiàn)了。機(jī)器人發(fā)出呼喚并且知道人類會響應(yīng)它。這是它發(fā)出呼喚的原因。發(fā)出呼喚的它已經(jīng)處于一種交互關(guān)系之中,能夠從人類的視角看問題。這是機(jī)器視角中的人類視角。它隸屬于一個不斷擴(kuò)大的同心圓：當(dāng)機(jī)器視角涵括人類視角時,機(jī)器視角中的人類又把機(jī)器涵括于自己的視角之中。這種相互涵括活動造就了復(fù)雜的鏡像結(jié)構(gòu),凸顯了主體性中的客體性和客體性中的主體性。在它所形成的審美視域中,人類和機(jī)器可以互換位置。這個事實激發(fā)了畫家的靈感。他們開始標(biāo)繪后人類中心主義的維特魯威人。主角變成了機(jī)器人。后者站立于宇宙之中,伸開四肢,丈量周圍的事物。當(dāng)非人類智能體與人類相遇時,交互性將顯現(xiàn)于異質(zhì)性主體之間,牽連出更為復(fù)雜的審美實踐?，F(xiàn)在,這種交互性已經(jīng)體現(xiàn)在計算機(jī)藝術(shù)中(computer artworks)：由于輸入—輸出關(guān)系總是牽連出人—機(jī)互動,因此,交互性法則已經(jīng)演變?yōu)樗惴?algorism)。②Berys Gaut and Dominic Mclver Lopes ed.,The Routledge Companion to Aesthetics,London&New York：Routledge,2013,p.570.隨著相應(yīng)作品被美學(xué)家當(dāng)作交互藝術(shù)(interactive art)的重要構(gòu)成,甚至被譽(yù)為“美的、復(fù)雜的、有意味的藝術(shù)品”,人工智能已經(jīng)影響了美學(xué)的建構(gòu)。③The Routledge Companion to Aesthetics,p.565.隨著后人類主義位移的持續(xù),感性學(xué)(aesthetics)的研究對象將突破人類的邊界,有關(guān)尺度、趣味、意象、形式、藝術(shù)的言說將被改寫。

其次,后人類美學(xué)是彰顯人類—機(jī)器連續(xù)性的具身性美學(xué)(embodied aesthetics)。它的倡導(dǎo)者援引過程哲學(xué)、控制論、自組織學(xué)說,不斷揭示世界的連續(xù)性：“有關(guān)后人類境況的公分母就是承認(rèn)生命物質(zhì)具備有活力的、自我組織(self organizing)的而非自然主義的結(jié)構(gòu)?！雹賂he Posthuman,p.2.自創(chuàng)生意味著個體不需要外來的主體推動,而這等于解構(gòu)了曾經(jīng)占據(jù)統(tǒng)治地位的靈魂假說。在大多數(shù)后人類話語中,靈魂一詞幾乎都芳蹤難覓。甚至,在解釋意識現(xiàn)象時,它也處于缺席狀態(tài)。意味深長的是,這種不在場并未影響文本的生產(chǎn)。通過分析實際存在者的活動,包括納亞爾(Pramod K.Nayar)在內(nèi)的后現(xiàn)代主義者建立起更具自洽性的精神發(fā)生學(xué)：意識乃至智能并非是心/腦(mind/brain)所固有的功能,而是身體各個部分與世界相互作用所產(chǎn)生的突現(xiàn)特征(emergent property),因此,所謂的精神活動同時是具身性的(embodied)和依賴環(huán)境的(environment dependent)。②Posthumanism,pp.38-39.具體來說,兩種交互作用產(chǎn)生了意識：其一,分布于身體各部分的器官與環(huán)境的相互作用；其二,這些器官之間以及它們與大腦的相互作用。③Posthumanism,p.39.沒有所謂獨(dú)立自足(selfcontained consciousness)的意識,實際存在的是具身性(embodied)、分布性(distributed)、交互性(interactive)的活動。這種言說最終必然強(qiáng)調(diào)“思想的具身化和身體的具腦化(embrainment)”。④Posthuman,p.86.隨著這個圖式延伸到人工智能領(lǐng)域,一種新的具身性觀念已經(jīng)產(chǎn)生：“具身性的一個最基本的含義就是,為了完成它們的任務(wù)(如步行、奔跑、游泳、識別和操縱物體、飛翔和躲避障礙物),智能體不僅能夠而且必須將一些神經(jīng)處理卸載給它們的形態(tài)和環(huán)境……”⑤Rolf Pfeifer and Josh Bongard：《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,俞文偉等譯,科學(xué)出版社2009年版,第258頁。,與人類一樣,智能機(jī)器擁有完整的具身性存在,如模仿眼睛的攝像頭、類似于神經(jīng)系統(tǒng)的傳感器、部分重構(gòu)了大腦運(yùn)行機(jī)制的計算系統(tǒng),等等。離開了這些部分的相互作用,機(jī)器同樣不會具有智能。從這個角度看,智能機(jī)器也是植根于環(huán)境的具身性存在。換言之,人類身體—智能機(jī)器的二分法也應(yīng)被消除：“身體性存在與計算機(jī)仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限。”⑥How We Become Posthuman：Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Information,p.3.當(dāng)智能機(jī)器與人類相遇時,涌現(xiàn)出來的必然是具身性關(guān)系(embodied relation)：身體(人類)與身體(機(jī)器)的相互觀照、合作或博弈、共同發(fā)展。如果說美學(xué)最終會涵括這兩種具身性存在的話,那么,它必然會發(fā)展為廣義的具身性美學(xué)或身體美學(xué)。正因如此,已有的身體美學(xué)會提供重要的參照。在《實用主義美學(xué)》一書中,美國學(xué)者舒斯特曼(Richard Shusterman)曾經(jīng)為身體美學(xué)提供了一個暫時性的定義：“對一個人的身體——作為感覺—審美和創(chuàng)造性自我塑形的中心(locus)——經(jīng)驗和作用的批判性和改善性的研究?！雹逺ichard Shusterman,Pragmatist Aesthetics：living Beauty,Rethinking Art,New York&London：Roman&Littlefield Publishers,2000,p.267.雖然他所聚焦的是“人的身體”,但“作為感覺—審美和創(chuàng)造性自我塑形的中心”這種說法無疑也適用于仍在發(fā)展中的智能機(jī)器。與人類身體一樣,它們也在宇宙中占據(jù)獨(dú)一的位置,具有無法與其他實在者重合的處境,因此,“預(yù)先為真實世界中機(jī)器人可能碰到的,近乎無窮的智能體—環(huán)境交互所需的各種不同步驟編制程序是不可能的”。⑧《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第74頁。當(dāng)已有程序無法應(yīng)對新的情境時,機(jī)器人便必然升格為自我決斷的存在。這意味著智能機(jī)器必須獨(dú)立應(yīng)對自己的處境,最終具有廣義的主體性。一旦獲得了自我意識,作為具身性存在的它們也將是感受、審美、創(chuàng)造的中心。即便無法與人類身體比肩并立,它們也會進(jìn)入交互性游戲之中。只要能夠通過模仿重構(gòu)人類的具身性境況(embodied situation),后者就可能以同情的態(tài)度對待人類,而這意味著審美的可能性。對于人類來說,情況也同樣如此。我們將不再僅僅談?wù)摗斑@個美的男孩或花朵或鳥”⑨Elaine Scarry,On Beauty and Being Just,Princeton and Oxford：Princeton University Press,1999,p.3.,而是會認(rèn)真地思考下面的問題：智能機(jī)器的美,我們在智能機(jī)器眼中的感性外觀,與智能機(jī)器共同演繹藝術(shù)的可能性,等等。

最后,后人類美學(xué)是涵括了智能機(jī)器的加強(qiáng)版的生態(tài)美學(xué)(ecological aesthetics)。與它相關(guān)的話語建構(gòu)消除了有機(jī)和無機(jī)、生命和技術(shù)、人類和工具之間虛擬的鴻溝,“揭示了有機(jī)物和技術(shù)或機(jī)器制品之間質(zhì)的聯(lián)系”,強(qiáng)調(diào)所有智能體的具身性和嵌入性(embedded)。①The Posthuman,p.94.隨著諸多二分法被解構(gòu),兩種彼此相關(guān)的本體論特征已經(jīng)顯現(xiàn)：其一,生態(tài)體系不是一個孤獨(dú)的隆起地帶,不是排除了技術(shù)的狹小場域,而是屬于自創(chuàng)性的物質(zhì)世界；其二,智能機(jī)器不是脫離物質(zhì)的幽靈,不是嵌入生命世界的異質(zhì)性存在,相反,它從誕生之日起就是生態(tài)體系中的鈕結(jié)(nexus)。與人類一樣,智能機(jī)器也是在“環(huán)境”中的存在：只有給定某個任務(wù)環(huán)境,其傳感器、驅(qū)動機(jī)以及神經(jīng)系統(tǒng)之間才能出現(xiàn)恰當(dāng)?shù)钠ヅ?；在完成任?wù)的過程中,它的形態(tài)、材料、控制與環(huán)境之間必須達(dá)到某種平衡。②《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第89-90頁。在設(shè)計智能機(jī)器時,生態(tài)平衡是一個重要原理。③《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第89頁。正如智能機(jī)器模仿了人類,我們這個物種早就預(yù)演了它與環(huán)境的關(guān)系：“人類總是與技術(shù)和其他有機(jī)體共同進(jìn)化,其知覺和意識都因響應(yīng)鄰者而發(fā)生結(jié)構(gòu)性的變化?！雹躊osthumanism,p.35.只有與環(huán)境進(jìn)行動力性互動(dynamic interaction),智能機(jī)器才能形成自己獨(dú)特的主體性。⑤Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.236.它們進(jìn)化的動力是而且只能是共生(symbiosis),是與人類和其他伙伴保持持久的合作關(guān)系。⑥Posthumanism,p.42.這意味著它們必須“順應(yīng)且利用它們的生態(tài)位(ecological niche)”。⑦《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第47頁。生態(tài)位就是它們“能正常發(fā)揮機(jī)能的環(huán)境”。⑧《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第79頁。順應(yīng)生態(tài)位是它們發(fā)展多樣性的前提。當(dāng)生態(tài)位和任務(wù)環(huán)境受到限制時,它們就只能具有簡單的形態(tài)。只有當(dāng)生態(tài)位獲得提升,它才能夠更加充分地發(fā)展自己的多樣性。如果未來的智能機(jī)器具有自我,那么,后者必然是交互的、混合的、獲得性的生態(tài)學(xué)自我(ecological self)。⑨Posthumanism,p.44.當(dāng)它們意識到這一點,生態(tài)智慧(eco-sophy)將不再是人類的專利。甚至,這可能預(yù)先決定它們可能具有的審美愉悅：一種在順應(yīng)性和多樣性之間找到平衡的快樂。當(dāng)這種傾向顯現(xiàn)出來時,美學(xué)將“不局限于人類判斷和特別聚焦人類主體性”,一種涵括智能機(jī)器的感性學(xué)最終會應(yīng)運(yùn)而生。⑩The Universe of Things：On Speculative Realism,p.12.這意味著我們應(yīng)該廢棄技術(shù)—人文的二分法,建立同時涵括科學(xué)與技術(shù)的生態(tài)美學(xué)理論。與以往的生態(tài)美學(xué)(或環(huán)境美學(xué))相比,后者具有更具涵括性的視野。

從強(qiáng)調(diào)超越人類疆域的主體間性到凸顯生態(tài)性,后人類美學(xué)演繹了實現(xiàn)交互性法則的可能路徑：“當(dāng)純粹的人類視野(包括純粹的人類偏見)被更富涵括性的視野所平衡,人類主義讓位于后人類主義,一種更豐盈的自由顯現(xiàn)出來?！?Posthumanism in the Age of Humanism：Mind,Matter,and Life Science after Kant,p.200.隨著想象中的鴻溝(如人類—機(jī)器、生命—技術(shù)、有機(jī)—無機(jī))被填平,未來的后人類美學(xué)將具有更豐盈的形態(tài)。

結(jié) 語

后人類美學(xué)首先是一個正在綻露的視域,是一種先行到未來的實踐。雖然它所引發(fā)的理論位移還遠(yuǎn)未完成,但其本體論依據(jù)已經(jīng)獲得了較為充分的闡釋。由于世界的基本構(gòu)成是自創(chuàng)性的存在者,因此,它必然成形為交互運(yùn)動的網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)沒有中心,當(dāng)然也不能被單一的視野所涵括。從這個角度看,后人類轉(zhuǎn)向隨時可能發(fā)生,而智能機(jī)器的出現(xiàn)不過凸顯了本有的可能性。它們與人類主體的共同在場產(chǎn)生了激勵性的力量,引導(dǎo)建構(gòu)重視交互性、具身性、生態(tài)性的后人類美學(xué)。作為回饋,這種理論話語又反過來影響了智能設(shè)計領(lǐng)域。?《身體的智能——智能科學(xué)新視角》,第47-49頁。如果它所引發(fā)的差異化運(yùn)動能夠擴(kuò)展到日常世界領(lǐng)域,那么,地球上最終會出現(xiàn)一種惠及萬物的生活方式。