編者按：教與學(xué)是教育的關(guān)鍵要素。在新信息時代，學(xué)校應(yīng)該教什么、怎樣教,學(xué)生應(yīng)該學(xué)什么，怎樣學(xué)，教育應(yīng)該如何得體地回應(yīng)新信息時代教育理論與實踐問題的挑戰(zhàn)，不僅是教育學(xué)研究者關(guān)注的問題，也是嚴肅的哲學(xué)工作者關(guān)注的問題。2019年12月14—15日，在江蘇師范大學(xué)教育學(xué)院主辦的“徐州教育哲學(xué)論壇(2019)：信息時代教育認識論的新發(fā)展”上，趙汀陽、孫周興和鑒傳今等3位知名哲學(xué)家從哲學(xué)的視域?qū)膛c學(xué)的問題給予了富有啟迪性的思考。

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所趙汀陽先生從經(jīng)典的“美德是否可教”問題入手，探討教與學(xué)的問題。他認為教育在根本上是一個社會的制度問題，正像孔子認識到的，如果一個社會發(fā)生了整體性的禮崩樂壞，教育就不可能成功。作為文明的遺傳方式，教育只能教授經(jīng)典，即那些能夠建立起一種思想或一種藝術(shù)的意義鏈和問題鏈并能夠占有歷史甚至占有未來的經(jīng)典。榜樣決定了人們愿意學(xué)什么或者模仿什么。教育的基本問題就是選擇。人們選擇榜樣的依據(jù)則是社會規(guī)則設(shè)定的利益回報方式，無論何種教育都不可能勝過社會規(guī)則的力量。

同濟大學(xué)人文學(xué)院孫周興先生認為，“學(xué)”的問題是復(fù)雜的，有中西古今之分。模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)和未來之學(xué)是歐洲—西方文化傳統(tǒng)中3種類型的“學(xué)”。與之相對應(yīng)的是3種人類的樣式和狀態(tài)，即自然人、理論人和技術(shù)人。在哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)工業(yè)時代里，全球人類完成了從自然人向理論人的轉(zhuǎn)變，我們現(xiàn)在正處于從理論人向技術(shù)人的過渡階段。古典的模仿之學(xué)至今依然是自然人類最基本的、最重要的學(xué)習(xí)方式之一。雖然模仿之學(xué)難敵近代占主導(dǎo)地位的數(shù)之學(xué)，但仍然會構(gòu)成一種抵抗。未來文明要求重振模仿之學(xué)，通過模仿之學(xué)重建生活世界經(jīng)驗。

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、《世界哲學(xué)》副主編鑒傳今先生認為，教什么不是哲學(xué)家頭腦中的推論或智力游戲，而是一個社會性問題和實踐問題。如果把德性與技藝二元對立起來并以德性之不可教來否定教育是一種虛幻的有害觀念。要解決教育問題就必須破除這些虛幻的觀念，立足當代世界，著眼當代生活。當代知識生產(chǎn)場域和知識生產(chǎn)方式的變化給教育帶來很大影響，現(xiàn)代性帶來的虛無主義以及大數(shù)據(jù)造成的主體不確定性的增加意味著危機的產(chǎn)生。對于現(xiàn)代世界的這些變化，不是要用過去的理論去否定它，而是用巨大的勇氣去面對與思考，這是教育的前提，也是教育的宿命。

本刊很榮幸地得到授權(quán)，將3位專家的精彩思想內(nèi)容以筆談的形式刊發(fā)出來，以饗讀者。

教育問題： 遺產(chǎn)、經(jīng)典和榜樣

趙 汀 陽

一、 美德可教嗎？

教育是我完全外行的題目，所言不當之處，請讀者見諒。

大概30年前，看過一篇文章題目叫做“教育是不可能的”，好像是個科學(xué)家或心理學(xué)家寫的，講了教育為什么總是事與愿違的原因。這是個悖論，一方面，教育總是失敗的，另一方面，人類世世代代都在從事教育，可見教育是有用的。無論如何，這個問題有深刻意義，它表明，教育不可能達到既定目的，所教的和人們實際上學(xué)到的并不一致，不存在一種教育能夠保證把人教成預(yù)定的樣子，就是說，前輩確實教了許多東西，但學(xué)生可能學(xué)到的是另一些東西，那么這算是成功的教育嗎？

這其實是一個非常古老的問題，甚至是最早的哲學(xué)問題之一。蘇格拉底和孔子都想到了這個問題。希臘人一開始把特長或優(yōu)點(arete, virtue，通常譯成美德或德性)看做是天賦，有什么physis(自然所是)，就有什么arete(稟賦，類似于所謂“素質(zhì)”)，比如鳥會飛，馬跑得快，而人除了智力高，其他方面都無甚特長。但是人能夠?qū)W到先天不會的技藝，比如鐵匠和木工、造船和蓋房子，所以才有文明。這說明，有優(yōu)點的技藝是后天可學(xué)的。那么問題是，人是否能夠?qū)W會任何技藝或美德？這就讓人猶豫了。那些社會性的優(yōu)點，比如公正、勇敢、慷慨、節(jié)制之類的美德，卻好像不可教，教了也白教。通常的情況是，人都希望別人能夠做到公正、勇敢、慷慨和節(jié)制，而自己不想做到公正、勇敢、慷慨和節(jié)制?？梢?，如果是人們不想學(xué)的，教了也教不成。如果美德不能教，問題就嚴重了，社會又如何能夠變好？

蘇格拉底發(fā)明了一個解決方案，他把美德定義為一種知識，因此推論說美德是可教的。其核心論證是“無人故意犯錯誤”。意思是，如果人知道了什么是美德，那么就不會傻到去選擇壞事。但是，把美德看作是一種知識，就會遇到3個困難： (1) 一個經(jīng)驗上的困難。事實上經(jīng)常見到的是“明知故犯”的情況。人們?yōu)槭裁垂室膺x擇壞事？一定是壞事更有誘惑，這似乎意味著，知識的力量非常有限；(2) 一個純粹理論上的困難，即柏拉圖《美諾篇》里的“美諾悖論”：如果不是事先知道要尋找什么，如何能夠在萬物中認出要尋找的對象？事先不知道，就必定錯過，所以知識不是學(xué)來的；(3) 也是一個純粹理論問題：假如關(guān)于美德的知識是先天的，即事先知道的，那么就應(yīng)該人人知道，可是人們不僅說不清楚什么是好什么是壞，而且對好壞有著不同看法。結(jié)論應(yīng)該是，價值不可能是知識，而是主觀看法。這是至今也無法解決的難題。孔子另有發(fā)現(xiàn)，他區(qū)分了生而知之、學(xué)而知之和學(xué)而不知。人們不喜歡這個歧視性的先天論觀點。不過，大多數(shù)人不喜歡的觀點有更大的概率被證明是真理。

這個教育問題在現(xiàn)代聚焦成為先天論是否為真的問題。有趣的是，民間觀點幾乎都是先天論。民間觀點基于經(jīng)驗觀察而獲得先天論結(jié)論，所謂“三歲看大”或“五歲看大”之類?，F(xiàn)代人文主義反對先天論，可是基因科學(xué)支持了先天論。就基因科學(xué)來看，蘇格拉底是錯的，孔子是對的。有些東西的確不可教，不僅智慧不可教，美德也不可教?？鬃右呀?jīng)敏感到教育要取得成功的一個根本條件：如果一個社會發(fā)生了整體性的禮崩樂壞，教育就不可能成功，或者說，教育在根本上是一個社會的制度問題。

二、 教什么？

社會性的文明成就無法像本能那樣自然遺傳，所以發(fā)明了教育。教育正是文明的遺傳方式，沒有教育，文明就不可能延續(xù)。在這個意義上，教育問題蘊含了所有問題。我討論過思想總會遭遇“一個或所有問題”的問題模式，而教育就是一個典型例子。既然教育是文明的主動遺傳，于是就必定出現(xiàn)如何選擇的問題：文明中到底哪些內(nèi)容需要被遺傳？只要出現(xiàn)選擇的問題，就需要標準，也就等于提出了哲學(xué)的大多數(shù)問題：什么是好？什么是壞？什么是高級的？什么是低級的？什么是有益的？有害的？什么是更重要的？如此等等。大多數(shù)基本問題都是關(guān)于標準的問題，而任何一個標準都是難題，文明或思想沖突根本上都是標準的分歧。顯然，人類試圖只選“好的”文明成就遺傳下去，而不是不加選擇的遺傳，至少有兩個理由：(1)去掉壞的，文明會更好發(fā)展。這個想象有道理，但未加嚴格證明。有一個疑點是：某些壞事屬于文明的結(jié)構(gòu)性配置，一旦消除所有壞事，文明的結(jié)構(gòu)反而會崩潰。如果沒有記錯的話，似乎是涂爾干討論了一個“完美修道院”問題：在一個模范修道院里，所有人都改正了一切缺點，連衣服的每個扣子都扣得好好的，再也找不到可以批判的事情，然后都瘋了。看來，雖然必須去掉壞事，但并非所有壞事都能夠被去掉，因此事情變得更為復(fù)雜，越來越難以確定什么是壞的或什么是必須去掉的壞事；(2)后人沒有時間學(xué)習(xí)過去的全部文明內(nèi)容，學(xué)習(xí)全部過去的成就等于重復(fù)過去，一輩子都不夠用，而且，如果只是重復(fù)前人的生活，文明就沒有發(fā)展變化了。顯然，文明的生命需要有發(fā)展和創(chuàng)作的余地。所以，教育的基本問題就是選擇。

難題是：哪些是不可或缺必須傳承的文明遺產(chǎn)？如上所言，要明確遺產(chǎn)評估的標準就等價于所有關(guān)于價值的哲學(xué)問題，可是哲學(xué)至今無法對價值問題給出可信的理論解釋，甚至缺乏統(tǒng)一意見。在缺乏理論結(jié)論的情況下，人們就只能采用含糊的經(jīng)驗標準。通常的認識是，最好的文明遺產(chǎn)就是“永流傳”的經(jīng)典。教育只能傳授經(jīng)典，這一點是清楚的，但什么是經(jīng)典？就像所有價值概念一樣不清楚。必須承認，經(jīng)典幾乎是無法定義的，而且，即使定義了也仍然不清楚，在實踐上也不確定。比如說可以把經(jīng)典定義為“長久保值并且對未來有意義”的文明作品。但仍然是不清楚的，難以根據(jù)此類定義去識別作品。

庫切在“何為經(jīng)典”(1)參見庫切《何為經(jīng)典》，載庫切《異鄉(xiāng)人的國度》，浙江文藝出版社2010年版。這篇文章中討論了經(jīng)典概念。經(jīng)典之所以成為傳世之作，據(jù)說是因為具有偉大的“內(nèi)在品質(zhì)”或“內(nèi)在價值”。按照哲學(xué)的想象，有些東西僅僅具有相對價值，即相對于主觀偏好而被認定的價值；還有另一種東西具有內(nèi)在價值，即屬于其存在本身而不依賴主觀偏見的價值，因此就無可爭議。事情果真如此嗎？在庫切看來，這種想象有疑問。他討論了巴赫的例子。在音樂史上，巴赫作品被認為是經(jīng)典中的經(jīng)典，但這是后世的觀點，要是回到當時的歷史語境就未必如此。對于當時流行的新古典主義運動而言，巴赫的風格老態(tài)而不入時，以至于在世時只是一個默默無聞的專業(yè)樂師，死后不為公眾所知，在很長時間里既沒有被識別為經(jīng)典也不屬于大眾的愛好，他的樂譜沒有出版，也絕少被演奏，“只是音樂史書中的一個腳注而已”。直到80年后，由于門德爾松的極力推崇才復(fù)活了巴赫，并且大獲成功而被追認為絕世經(jīng)典。通過這個例子，庫切質(zhì)疑了人們關(guān)于經(jīng)典的流行想象，即通常認為經(jīng)典的魅力是“超時間的”或超地域的以至于能夠感動一切人。庫切試圖說明，經(jīng)典是歷史性的，是在特定歷史語境中被特定機遇塑造而成的。作品本身也許具有某種無可替代的獨特品質(zhì)，但還不是作品成為經(jīng)典的決定性的因素，因為并非每個有質(zhì)量的作品都必然能夠成為經(jīng)典。機遇比品質(zhì)更重要，一個作品必須能夠成為“一項偉業(yè)的一部分”才有機會被追認為經(jīng)典，例如巴赫的音樂因為完美表現(xiàn)了德國民族主義和清教精神而被追認為經(jīng)典。庫切的結(jié)論是：成為經(jīng)典的根本理由不是作品的內(nèi)在品質(zhì)，而是“世世代代的人們不愿意舍棄它”的精神需求，而且，批評和質(zhì)疑不是經(jīng)典的敵人，反倒是成就經(jīng)典的推手和考驗，不斷的批評使經(jīng)典不斷出場，經(jīng)典就更有機會存在下去。不斷的爭議反而鍛造出經(jīng)典，這個看法至少部分可信。經(jīng)典的確往往是有爭論并且值得長期爭議的作品。那些一出現(xiàn)就博得震耳掌聲的作品幾乎很難成為經(jīng)典，而多半是一時之盛。流行作品之所以流行一時，正是因為與眾人所見類同而為眾人喜聞樂見，愛眾人所愛，怨眾人所怨，夢眾人所夢；而流行作品之所以不可能成為經(jīng)典，原因也同樣是因為愛眾人所愛，怨眾人所怨，夢眾人所夢，因為下一代人又另有所愛所怨，即使人們的愛恨不變，也需要以每一代的新語言重新說出?？磥恚瑤烨械目捶ㄒ彩强梢傻?，經(jīng)典雖然需要機遇，但肯定也有內(nèi)在價值——盡管這個概念肯定不準確。

那么，什么樣的內(nèi)在品質(zhì)才最有可能使作品與時間同在？其中有一種應(yīng)該是本雅明所說的，值得代代相傳的“可分享的經(jīng)驗”，也正是這種世代可分享的經(jīng)驗構(gòu)成了傳統(tǒng)。但正如本雅明指出的，現(xiàn)代性使綿延不斷的傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂，甚至人與人之間正在失去分享經(jīng)驗的能力。事實如此，現(xiàn)代性的一個破壞性結(jié)果正是破壞了所有標準，這個失去標準的狀態(tài)被稱作后現(xiàn)代。還有一種品質(zhì)，也許可以稱為具有“紀念碑”的意義。如果一種作品開創(chuàng)了后繼傳統(tǒng)，這種作品就具有精神紀念碑的性質(zhì)而成為經(jīng)典。例如杜尚以現(xiàn)成品展示方式所定義的藝術(shù)品，被認為是后現(xiàn)代藝術(shù)的開端，盡管杜尚的小便池在今天不再引起革命性的感受，也不再是藝術(shù)創(chuàng)作的動力，但卻是一種革命性的紀念碑而保持了文化的線索，而這種“索引性”就是它作為經(jīng)典的品質(zhì)。還有一種或許是最為堅實的經(jīng)典品質(zhì)，可稱為“原點型”，這在思想類的經(jīng)典中最為常見。能夠構(gòu)成思想原點的經(jīng)典總是提出了某個永遠解決不了而又無法回避的問題，正如維特根斯坦所說的思想的“癢處”。例如馬克思理論和弗洛伊德理論提出的問題非常頑強，今天世界上的各種激進思想都包含著馬克思理論的回潮。如果思想無論走多遠，總是不得不返回原點問題重新思考，此類原點經(jīng)典就構(gòu)成了思想不斷回歸的重新出發(fā)點而成為永久性的源泉。思想類的經(jīng)典幾乎都具有此類原點品質(zhì)，比如《易經(jīng)》《論語》《道德經(jīng)》，或者《理想國》《純粹理性批判》《邏輯哲學(xué)論》，等等。至于“經(jīng)典中的經(jīng)典”，則往往同時兼?zhèn)湟陨?種品質(zhì)，既包含普遍經(jīng)驗，也是紀念碑，也是思想的原點?！妒ソ?jīng)》《可蘭經(jīng)》《易經(jīng)》等就是如此。

但是經(jīng)典也有可能成為擺設(shè)。傳統(tǒng)并非活在過去，而是在現(xiàn)實中始終在場，是現(xiàn)實的一部分。所以，傳統(tǒng)并不存在于“遺物”中，而存在于“遺產(chǎn)”中。遺物僅僅存在于博物館、圖書館和景點里被供奉，偶爾被懷念，即使被參觀或被誦讀，也只是儀式化的外在對象，存而不活。當遺物成為表演，比如穿漢服、行叩拜、誦經(jīng)之類，也是語境錯位的文藝表演，并不是復(fù)活，甚至不是懷念，倒不如說是以滑稽的方式將傳統(tǒng)再次埋葬。與遺物不同，遺產(chǎn)是始終在場的存在，是活在使用中的精神。比如說，禮樂是遺物，中文是活遺產(chǎn)。如果經(jīng)典只是被動地被供奉，就沒有活力，也沒有參與當代文明的創(chuàng)作。經(jīng)典不能僅僅是個對象，而必須是后人的伙伴、對話者、合作者而成為一個開放過程，活在不斷被建構(gòu)的過程中，也就是讓經(jīng)典活在當代的問題里，以當代方式去繼續(xù)生長而通過新經(jīng)驗而“增值”。庫切的“巴赫—門德爾松”例子說明，即使是具有“內(nèi)在價值”的作品也需要歷史的助力，就是說，經(jīng)典需要有機會去占有歷史，進入未來。

經(jīng)典如何占有歷史，我相信有兩個標準：意義鏈和問題鏈。只有能夠建立起一種思想或一種藝術(shù)的意義鏈和問題鏈，才能夠占有歷史甚至占有未來。意義鏈和問題鏈兩者互動，意義鏈意味著延伸性，而問題鏈意味著反思性，只有延伸性才能夠形成需要反思的問題，而只有反思性才能夠保證延伸性。(2)這個問題的細節(jié)討論請參見趙汀陽《歷史·山水·漁樵》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社2019年版。

三、 學(xué)什么？

唯一可教的莫非經(jīng)典，以此假定而確定了教什么。那么另一個老問題是：教無法控制學(xué)，或者說，人們并非按照教什么去學(xué)什么。教為什么會失效？這是非常有趣的問題?？梢蕴摌?gòu)一個極端化的情景，以便更清楚地看清問題之所在，比如說，假設(shè)猴年馬月天南地北有一個專制政府，決心將其意識形態(tài)教給每個人，為了確保教育或宣傳的效果，于是禁止除了它的意識形態(tài)的一切其他意識形態(tài)、知識或思想，于是，其意識形態(tài)成為可以學(xué)習(xí)的唯一選項。在這樣絕對有利的條件下，教育是否能夠取得預(yù)期效果？恐怕不能，因為這個藥方不對癥。那么，什么才是能夠保證人們愿意學(xué)的條件？

在這里可以發(fā)現(xiàn)，核心問題是榜樣。榜樣決定了人們愿意學(xué)什么或者模仿什么。行為的影響力從來都大于知識，而行為的影響力來自行為能夠獲得何種回報，特別是經(jīng)濟回報，也包括名聲回報，沒有回報或者回報十分貧乏的行為就不可能構(gòu)成榜樣。可以看出，榜樣不是被宣布的，而是人們選擇的。因此，即使是充滿魅力的經(jīng)典，也不能保證一定會成為榜樣，而毫無趣味的意識形態(tài)就更加不能。那么，什么樣的行為或事情會成為趨之若鶩的榜樣？如前所述，榜樣在于回報的吸引力。吸引力大概主要有4種： (1) 最優(yōu)獲利方式，即收益最大化。這通常是社會中強者的選擇； (2) 次優(yōu)獲利方式，收益并非最大，但成本最小。這通常是社會中弱者的選擇； (3) 收益的可信性，收益未必最大，成本也未必最小，但收益最可靠。這是大多數(shù)人的理性選擇； (4) 最有開發(fā)余地的精神世界，相當于精神性的收益最大化，即具有廣度、深度、豐富性和無限性的思想或藝術(shù)，這種精神世界大概滿足萊布尼茲的最好可能世界標準：最豐富而最大兼容的世界。這種精神性的選擇雖然未必有經(jīng)濟回報，但其精神回報構(gòu)成了吸引少數(shù)人的智力選擇。由此可以解釋兩個現(xiàn)象：大多數(shù)人選擇來模仿或?qū)W習(xí)的榜樣必定是在所在社會里有著更好經(jīng)濟回報的事情或知識，同時，文明總會“不絕若線”地通過精神世界的傳承而延續(xù)?？傊颊f明了意識形態(tài)教育或法定教科書教育是無效率的。

顯然，榜樣不是來自教育，而是來自社會。何種事物成為榜樣，與教育的相關(guān)性非常小，而是由社會博弈規(guī)則定義的。社會博弈規(guī)則定義了什么事情有著最優(yōu)回報，于是成為人們真正去學(xué)的榜樣。無論是思想、審美或道德，其社會性的榜樣都與利益回報具有高度相關(guān)性。這一點其實早已由商鞅—韓非定理所說明(3)細節(jié)參見趙汀陽《壞世界研究》，中國人民大學(xué)出版社2009年版。，簡單地說，商鞅和韓非都發(fā)現(xiàn)了，只要制度能夠必然保證做某種事情會有可信的回報，那么人們必定都追求那種被規(guī)定有可信回報的事情，無論它多么荒謬或錯誤。歷史實例是，秦國規(guī)定殺敵立功是唯一可以升官發(fā)財?shù)耐緩剑谑侨藗兌忌形渖杏?，武力倍增，于是一統(tǒng)六合。類似的，科舉制規(guī)定儒家經(jīng)典是通過考試成為官員的途徑，因此人們都學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，其他學(xué)問自然衰落，科學(xué)更是不可能發(fā)展。而今天的社會游戲規(guī)則之弊病，眾所周知，無需多論。

總之，社會規(guī)則設(shè)定的利益回報方式才是形成人們愿意學(xué)習(xí)的有效榜樣的原因，無論什么樣的教育都不可能勝過社會規(guī)則的力量。結(jié)論是，我不知道什么是最好的教育。

DOI: 10.15983/j.cnki.sxss.2020.0331

(趙汀陽：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士研究生導(dǎo)師，長城學(xué)者)

模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)與未來之學(xué)

孫 周 興

關(guān)于“學(xué)”這件事情，古今中外都有不同的討論和說法，既有中西之分，也有古今之別。我這里只能從自己的興趣點出發(fā)，首先來討論歐洲—西方的“學(xué)”的本義，然后重點來議論一下面臨未來之變的“學(xué)”，我試圖區(qū)分歐洲歷史上3種不同的“學(xué)”： 一是“模仿之學(xué)”(mimesis)，即自然人類之“學(xué)”，或者說古典時代的作為“模仿”的“學(xué)”； 二是“數(shù)之學(xué)”(mathesis)，即近現(xiàn)代理論人的“學(xué)”，或者說近現(xiàn)代的作為“數(shù)”的“學(xué)”； 三是“未來之學(xué)”，即正在顯現(xiàn)的技術(shù)人類的“學(xué)”之形態(tài)，或者說未來智能時代可能的人機聯(lián)合的“學(xué)”。與之對應(yīng)的人的樣式和狀態(tài)也有3種，差不多可以叫“自然人”“理論人”(“科學(xué)人”)與“技術(shù)人”(“類人”)。如此這般，我似乎也討論了“成人”這件事。

一、 古典時代的模仿之學(xué)

“學(xué)”是人類的天性，一如亞里士多德所言，“求知”是人類的本性。古今中外，人人都在“學(xué)”。但什么是“學(xué)”呢？我想還未必是不言自明的?！皩W(xué)”的本義是“模仿”，第一種“學(xué)”是古典的“模仿之學(xué)”。原初的“學(xué)”就是“模仿”，這在東西方都是一樣的，對于其他民族文化來說也應(yīng)該是一樣的。漢語動詞“學(xué)”意為“效仿”；“習(xí)”從“從羽從白”，意思是“數(shù)飛也”，就是小鳥反復(fù)試飛?？梢娭形摹皩W(xué)”的原初意思就是“模仿”。古希臘文的動詞“學(xué)”(manthanein)的意思是“學(xué)習(xí)”和“把握”，同樣地首先跟“模仿”(mimeomai、mimesis)相關(guān)聯(lián)。在古希臘早期文明的說唱時代，“學(xué)”想必是與“跟”不可分離的，是要“跟著說”(nachsagen)和“跟著唱”(nachsingen)，也就是與“模仿”(mimesis)有關(guān)，“模仿”(nachmachen，nachahmen)就是“跟著做”，與之對應(yīng)的希臘文是動詞的mimeomai和名詞的mimesis。簡言之，“模仿”就是跟著自然做，或者跟著他人做。這在民間手工藝中是十分平常的事，我們學(xué)手藝，就是跟著師傅做，師傅甚至用不著言語，徒弟自己看著，然后跟著做就是了。

在我們今天的漢語語境里，“模仿”差不多已經(jīng)成了一個貶義詞，其意義指向的變異令人遺憾，頗令人沮喪。不過在古典希臘，尤其在前哲學(xué)—科學(xué)時代(即通常所謂的“前蘇格拉底時代”)，“模仿”(mimeomai，mimesis)卻不是一個負面的詞語，相反的卻是一個積極上進的詞語，它尤其傳達了“技藝/藝術(shù)”(techne)之于“自然”(physis)的關(guān)系。古希臘的醫(yī)神希波克利特說，醫(yī)生之為“技藝者”充其量只是“自然的助手”，意思就是說，醫(yī)生必須跟著“自然”(身體)學(xué)習(xí)，方能成為“高手”，方能幫助“自然”(身體)達到自己的目的。這跟今天把人當作機器的醫(yī)術(shù)觀念當然是大異其趣了。

進入哲學(xué)和科學(xué)時代以后，比如在柏拉圖和亞里士多德那里，“模仿”(mimesis)的意義雖有些變化，但一般地仍舊被用來表達和呈現(xiàn)人與自然的關(guān)系，或者說人對于自然的姿態(tài)。柏拉圖用“模仿”(mimesis)來比方“個體”與“共相/理念”(idea)的關(guān)系，“個體”之為“個體”是因為它“模仿”了“共相”。而藝術(shù)之所以比較低等，不靠譜，是因為藝術(shù)家不靠譜，只會“模仿”個別、殊相，而達不到“共相/理念”。柏拉圖的弟子亞里士多德對此不無生氣，說這么重要的事體怎么可以打比方呢？哲學(xué)可不是打比方啊。再說了，即便是對于“個體”的“模仿”，也未見得就是低等卑下之活動，相反，亞里士多德認為，“模仿”乃出于人的本性，人生來就喜歡“模仿”，并且往往從“模仿”中獲取快感?！澳７隆睅砜旄校锌旄胁缓脝?？時至今日，我認為亞里士多德關(guān)于“模仿”的說法依然有效，“模仿”確乎是一種不無神秘的本能性的行動。

無論是柏拉圖的存在學(xué)/本體論還是亞里士多德的詩學(xué)，都喜歡討論“模仿”(mimesis)，這當然不是偶然之事?！澳７隆?mimesis)一詞強烈地暗示我們：在古希臘人的思想和行動中，人與物、人與自然的關(guān)系是一種親密的相應(yīng)相即的關(guān)系；即便后來到了古希臘哲學(xué)時代，這種關(guān)系雖然漸漸地“脫落”了，但也并未喪失殆盡，也還不是后世科學(xué)時代的主客對立的對象性關(guān)系。我們也可以說，作為“模仿”(mimesis)的“學(xué)”或者說“模仿之學(xué)”是自然人類生活狀態(tài)下的“學(xué)”。

值得我們注意的是，20世紀有不少哲人，最典型者如特奧多爾·阿多諾(Theodor Adorno)和馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)，開始重溫古希臘的“模仿”(mimesis)概念。在阿多諾那里，“模仿”意味著物與人之間的一種親密關(guān)系，這種關(guān)系不是基于理性知識，而是魔幻的和神秘的，而且超越了主體與客體之間僅有的對立狀態(tài)。(4)希爾德·海嫩《建筑與現(xiàn)代性批判》，盧永毅、周鳴浩譯，商務(wù)印書館2015年版，第270頁。阿多諾說過：“與科學(xué)一樣，魔幻也有自己的目標，但它是借助于模仿而不是與客體逐漸拉開距離來達到自己的目標”。(5)Mar Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, Frankfurt am Main 1998，p.28.也有論者指出，阿多諾的“模仿”概念是“一個綱領(lǐng)的草案，是對與自然之間關(guān)系的追憶，這種關(guān)系顯然有著一定的結(jié)構(gòu)，卻又與唯一為人們所認識的表現(xiàn)形式有所區(qū)別”。(6)居伊·珀蒂德芒熱《20世紀的哲學(xué)與哲學(xué)家》，劉成富等譯，江蘇教育出版社2007年版，第165頁。若是這樣，我們大概就可以說，阿多諾是回溯和挽救了古希臘的“模仿”(mimesis)一詞的本來意義。

海德格爾徑直把“模仿”(mimesis)解為“應(yīng)合、響應(yīng)”(Entsprechen)。很少遠游的海德格爾晚年去了一趟希臘雅典，在那里做過一個關(guān)于藝術(shù)的演講，其中說道：“藝術(shù)應(yīng)合于Physis[涌現(xiàn)、自然]，但卻絕不是已然在場者的一種復(fù)制和描摹。Physis[涌現(xiàn)、自然]、techne[技藝、藝術(shù)]以一種神秘的方式共屬一體?！?7)海德格爾《藝術(shù)的起源與思想的規(guī)定》，載孫周興《依于本源而居——海德格爾藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)文選》，中國美術(shù)學(xué)院出版社2010年版，第1頁。海德格爾的意思是說，原初的“模仿”(mimesis)是一種“應(yīng)合”，或者說是一種“共屬”，但后來，受近代知識論的規(guī)定和影響，藝術(shù)遠離了古典的“模仿”(mimesis)，變成了對現(xiàn)實對象的復(fù)制和摹寫。海德格爾要恢復(fù)“模仿”(mimesis)的古義，意圖類似于阿多諾，是要擺脫主—客二元的對象性關(guān)系，重新調(diào)適人與自然的關(guān)系，而在海氏看來，方便法門當然是實施所謂“返回步伐”。

概而言之，作為“模仿/摹仿”(mimesis)的“學(xué)”具有古典存在學(xué)/本體論的意義，也是一種詩學(xué)/藝術(shù)哲學(xué)的規(guī)定性，即關(guān)于physis[涌現(xiàn)、自然]與techne[技藝、藝術(shù)]的關(guān)系的理解。而現(xiàn)代思想家對于古典希臘的“模仿/摹仿”(mimesis)的回溯和重解，恐怕還不能簡單地被理解為“復(fù)古”和“復(fù)辟”，而是起因于他們對近代以來形成的人與自然基本關(guān)系的反省和批判。阿多諾和海德格爾都是從藝術(shù)角度切入“模仿”問題的，這絕非偶然現(xiàn)象，而是因為歐洲近代以后，作為“模仿”的“學(xué)”已經(jīng)被“數(shù)學(xué)”之“學(xué)”所排斥，只還在藝術(shù)中有所留存。

什么是真正的“模仿”(mimesis)呢？我想已經(jīng)可以總結(jié)出如下三點：首先，“模仿”是人的天性和本能，因而是普遍的。在這一點上，我們只需記取亞里士多德的說法：“模仿”屬于天性自然，怎么可能是低級的呢？其次，“模仿”是自然人類的基本存在方式?！澳７隆笔莿趧雍退囆g(shù)(techne)的本質(zhì)，古希臘人正是這樣來理解他們的“藝術(shù)”的。就此而言，“模仿”絕不是簡單機械的復(fù)制，更不是下流貶義的抄襲，而是一種普通的日常的行為，間或更是一種創(chuàng)造性的行為。人類必須“模仿”，不“模仿”不行。第三，“模仿”傳達了“技藝”與“自然”的親密貼合關(guān)系。所謂“模仿”就是人向自然學(xué)習(xí)，表明古典時代自然人類的自然理解和自然關(guān)系，即人與物、人與自然的關(guān)系，原是一種相互歸屬和相互呼應(yīng)的關(guān)系。

有人會問：“模仿”不是古人的行為嗎？今天我們更科學(xué)、更技術(shù)、更進化了，我們還要“模仿”嗎？——當然了，即便在今日技術(shù)時代里，即便我們?nèi)w已經(jīng)成了被理論化和被科學(xué)化的現(xiàn)代人，我們還不得不承認，人類日常生活和藝術(shù)活動的主體部分依然是以“模仿”為主的，我們?nèi)巳硕荚凇澳７隆?，我們天天都在“模仿”。我的意思是說，“模仿”雖然受到了近現(xiàn)代數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)(我們下文要講的“數(shù)之學(xué)”)的擠壓，沒有像在過去時代特別是古典時代里那么重要了，表面上也不受重視了，但它并沒有湮滅和消失，不光幼兒、兒童和青少年們要“模仿”，要進行“模仿”的“學(xué)”，我們所有成年人多半都在“模仿”，我們在“模仿”中學(xué)習(xí)、游戲、工作和創(chuàng)造。簡而言之，作為“跟著做—跟著說”的“模仿”，至今依然是自然人類基本的、重要的“學(xué)習(xí)”方式之一。

二、 近現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的數(shù)之學(xué)

如前所述，雖然“模仿”之“學(xué)”是普遍而持久的，但從歐洲近代以來，另一種“學(xué)”興起了，而且通過技術(shù)工業(yè)占領(lǐng)了全球，很快成為全人類的“學(xué)”了。這種新的“學(xué)”就是作為今日科學(xué)—知識典范的“數(shù)之學(xué)”。不過，從起源上講，這種新的“學(xué)”依然來自古希臘。希臘文動詞“學(xué)”(manthanein)不光有“模仿”(mimesis)之義，還有另外一重意義，是與希臘文名詞的“學(xué)”(mathesis)相聯(lián)系的，后者有“學(xué)習(xí)、認識、經(jīng)驗、學(xué)說”等多個含義。而這里的焦點在于，這個“學(xué)”又是與“數(shù)學(xué)的東西”(mathemata)相關(guān)的，即是說，“學(xué)”與“數(shù)”相關(guān)聯(lián)——這就很有些意思了。

海德格爾在1935—1936年冬季學(xué)期講座《物的追問》中專門討論了這個意義上的“學(xué)”(mathesis)，非常值得我們關(guān)注。海德格爾認為，原始的“學(xué)”(Lernen)是一種“取”(Nehmen)，“學(xué)”(mathesis)的本質(zhì)是“取得認識”(Zu-Kenntnis-nehmen)?！皩W(xué)”就是“取”，也就是“得”，當然并非所有“取”都是“學(xué)”。“學(xué)”是一種“取”，這個意思不難理解，我們在漢語語境中其實也經(jīng)常在“習(xí)得”和“獲得”的意義上了解“學(xué)”。無所“取”便無所“得”，“學(xué)”便不成其為“學(xué)”。海德格爾說：“我們從中認識一物本身是什么，一個武器是什么，一個用具是什么。而這是我們早已完全知道的?！?8)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.73.他這話又不免讓人吃驚。海德格爾總是有驚人之論。他說我們事先早已知道而且必須知道，武器是什么，否則就不可能覺知槍本身。我們知道“武器”是比“槍”更高的概念，依此類推，我們先得知道“人/人類”，方才能覺知“男人”或“女人”。這難道不是“本質(zhì)主義”的基本邏輯嗎？確實是的，海德格爾這里揭示的恰恰是“學(xué)”后面的本質(zhì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)。

海德格爾進而指出了“學(xué)”(mathesis)與“數(shù)學(xué)的東西”(mathemata)的關(guān)聯(lián)：

正是這一“取得認識”是學(xué)的真正本質(zhì)，是mathesis的真正本質(zhì)。mathemata是就我們對之取得認識而言的物，作為取得認識的物，我們根本上對之事先已經(jīng)認識的物，即作為物體因素的物體，植物的植物因素，動物的動物因素，物的物性等等。因此，這一真正的“學(xué)”是一種最引人注目的取，在這種取中，取者取的只是他根本上已經(jīng)擁有的東西。(9)海德格爾《物的追問》(Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.73.)在此上下文中，海德格爾還進一步發(fā)揮了一通關(guān)于“教”與“學(xué)”的關(guān)系的宏論，在他看來，“教也與這一學(xué)相符合。教是給予、提供；但在教中提供出來的不是可學(xué)的東西，給出的只是對學(xué)生的指引，指引學(xué)生自己去取他已有的東西。如果學(xué)生只接受某種提供出來的東西，他就沒學(xué)。只是當他感受到他所取的東西是他根本上已經(jīng)擁有的東西時，他才達到了學(xué)。真正的學(xué)只在那種地方，在那里，對人們已有的東西的取是一種自身賦予并且被真正經(jīng)驗到了。 因此，教無非是讓別人學(xué)，也即帶向相互間的學(xué)。學(xué)比教更為困難；因為只有真正能學(xué)的人——而且只要他能學(xué)——才真正能教。名副其實的教師唯有一點區(qū)別于學(xué)生，這就是他能更好地學(xué)，愿意更本真地學(xué)。在所有教中，教師學(xué)得最多。”參看Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.74.

這里比較讓人奇怪的是，為何“學(xué)”(mathesis)與“數(shù)學(xué)的東西/數(shù)學(xué)因素”(mathemata)相關(guān)？海德格爾說“數(shù)學(xué)因素”是我們已經(jīng)取得認識的東西，那又是什么呢？海德格爾拿數(shù)字作例子來加以解答和解說。數(shù)字當然是“數(shù)學(xué)的東西/數(shù)學(xué)因素”，我們看到這里的三把椅子便說：這是“3”。只有當我們已經(jīng)知道了“3”的時候，我們才能把物(比如三把椅子)數(shù)作“3”。而要理解“3”本身，個別事物(比如三把椅子)卻是毫無幫助的。我們是這樣來把握數(shù)字“3”的，即：我們只是明確地領(lǐng)會到以某種方式已經(jīng)擁有的知識，而這種“取得認識”就是真正的“學(xué)”。所以，“數(shù)字是某種真正意義上可學(xué)的東西，一種mathemata(可學(xué)的東西)，即某種數(shù)學(xué)的東西”。(10)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.75.海德格爾把mathemata譯為德語的das Mathematische，后者可直譯為“數(shù)學(xué)的東西”或“數(shù)學(xué)因素”，但實際上，我們也可以直接把它簡譯為“數(shù)”。

“學(xué)”即是“數(shù)”。海德格爾接著指出，希臘文的mathemata具有雙重含義：其一是“可學(xué)的東西”(das Lernbare)，其二是“學(xué)”(Lernen)的方式。海德格爾解釋說：

數(shù)學(xué)的東西是那種可以在物上展現(xiàn)的東西，我們經(jīng)常已經(jīng)活動于其中，我們據(jù)此將其經(jīng)驗為物以及這樣的物。數(shù)學(xué)的東西是那種面對物的基本態(tài)度，我們以此態(tài)度把物當作已經(jīng)被給予、必然或應(yīng)該被給予我們的東西來對待。所以，數(shù)學(xué)的東西是了解諸物的基本前提。(11)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.76.

如前所述，我們可以把這里的“數(shù)學(xué)的東西”徑直譯為“數(shù)”，于是，“數(shù)”就是在先的，用康德的話來說，就是“先驗的”(transzendental)，而作為“數(shù)”的“學(xué)”才是認識的前提，有了這個前提，我們才能了解物。這一點在海德格爾對柏拉圖學(xué)院門口的名言的重新解釋中表達出來了。該名言曰：Ageomeretos medeis eisito[不曉幾何學(xué)者不得入內(nèi)]。這個名言是我們早已熟知了的，通常也把它譯為“不懂數(shù)學(xué)者不得入內(nèi)”。我們一般會認為這是強調(diào)數(shù)學(xué)(幾何學(xué))的重要性。確實，幾何學(xué)在古希臘可以等同于數(shù)學(xué)，因為符號方面的限制，另一門古典形式科學(xué)——算術(shù)——在古希臘沒有發(fā)達起來，而是在引進阿拉伯數(shù)字后才得以發(fā)展起來的。(12)懷特海認為，“希臘時代表示數(shù)時用的是不同形式的點。因之，數(shù)的觀念和幾何形狀的觀念便不像我們現(xiàn)在這樣離得很遠了?！眳⒖磻烟睾！犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1989年版，第28頁。海德格爾想得還要深遠一些，他認為，上面這句名言是要讓人明白，“真正的知識能力和知識的條件，是對于一切知識之基本前提的認識，是對那種由知識所包含的立場的認識”(13)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.76.。

簡而言之，作為“數(shù)”(mathemata)的“學(xué)”被當作在先的認識前提：我們“學(xué)”的是“3”這個“數(shù)”而不是具體的“3個物”，比如3個蘋果或者3棵樹，或者說，可學(xué)的是完全抽象的、純粹的“數(shù)”，具體的“物”是不可學(xué)的。在數(shù)學(xué)中，我們從未“學(xué)”3個蘋果或者3棵樹。用懷特海的說法，在數(shù)學(xué)中我們可以“完全擺脫特殊事例，甚至可以擺脫任何一類特殊的實有?！?14)懷特海《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1989年版，第28頁。而有了“數(shù)之學(xué)”這個前提，我們才能認識物。這個“學(xué)”的傳統(tǒng)從古希臘就開始了，但要到近代才成為主流的“學(xué)”。古代數(shù)學(xué)(幾何學(xué)和算術(shù))向近代科學(xué)的過渡，可視為數(shù)學(xué)世界的建立。與古代科學(xué)既區(qū)別又聯(lián)系的近代科學(xué)具有數(shù)學(xué)的特征，數(shù)學(xué)成為近代科學(xué)的標準，這就是當時歐洲盛行的“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”(mathesis universalis)的理想。在最近幾個世紀里，這個理想已經(jīng)在全球得到了全面實現(xiàn)和展開。

我們看到，海德格爾這里的討論，目的在于把“數(shù)/數(shù)學(xué)的東西”揭示為近代(現(xiàn)代)自然科學(xué)的基本特征。所以，海德格爾緊接著討論了牛頓的第一運動定律和伽利略的自由落體實驗，由此來探討與古希臘科學(xué)經(jīng)驗相聯(lián)系又相區(qū)別的近代/現(xiàn)代自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)”特征，即“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”的本質(zhì)。這里的關(guān)鍵問題是近代科學(xué)與古代科學(xué)的區(qū)別。通常我們認為近代科學(xué)是“事實科學(xué)”“實驗科學(xué)”和“測量科學(xué)”，由此區(qū)別于古代科學(xué)。但海德格爾說，所有這些規(guī)定和說法都還沒有觸及近代科學(xué)的本質(zhì)，也即近現(xiàn)代的認識態(tài)度的基本特征。到底是什么決定著近代科學(xué)本身的基本運動呢？海德格爾說是“與物的交道方式和對物之物性的形而上學(xué)籌劃(Entwurf)”。(15)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.68.這就是要從近現(xiàn)代形而上學(xué)意義上來討論近代科學(xué)。

近代科學(xué)到底如何區(qū)別于古代科學(xué)呢？這不是一個輕松的課題，而是一個難以探討的問題，歷史上好像也還沒有一個特別好的解釋。海德格爾通過比較亞里士多德與牛頓的運動學(xué)說來切入問題，這個切點和角度是極好的。亞里士多德對自然物的本質(zhì)做了這樣一個規(guī)定：ta physica somata是kath auta kineta kata topon，意即“屬于并構(gòu)成‘自然’的物體，根據(jù)其本身，在位置方面是運動的?！?16)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.83.對亞里士多德來說，物體運動的方式和位置是由其“本性/自然”決定的，比如說一塊石頭下落到地上，這是合乎“本性/自然”的運動，是kata physin，而如果一塊石頭被拋向上空，這種運動根本上就是違抗石頭的“本性/自然”的，是para physin。(17)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.84.這聽起來是一種自然而然的解釋。

牛頓的運動觀卻不是這樣。牛頓的第一運動定律也被叫做“慣性定律”，我們熟知的通常表述如下：“任何物體，如果它不受或在它不受外力強迫而從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)之前，都將保持其靜止狀態(tài)或勻速直線運動”(18)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.86.。與亞里士多德的運動學(xué)說相對照，海德格爾認為，牛頓的“慣性定律”有如下8個要地(特征)，或者說有如下8個方面的改變：

1. 它說的是“所有物”，消除了地上的物體與天體之間的差別；

2. 以直線運動取代了圓周運動；

3. 位置不再是物體依其本性而處于其中的場所，任何物體原則上可以處于任何位置；

4. 運動本身不是根據(jù)物體的各種不同的本性、能力或力、元素來確定的，相反，力的本質(zhì)由運動的基本定律來規(guī)定；

5. 運動只被看作地點之改變或地點之關(guān)系，看作從某位置離開；

6. 自然和反自然，即強制的運動之間的區(qū)別也消失了；

7. 自然不再是物體的運動所遵循的內(nèi)在原則，而是物體的地點關(guān)系變化的多樣性的方式，是物體在空間和時間中在場的形式；

8. 對自然的追問方式由此發(fā)生了改變，而且在某些方面變得相反。(19)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，pp.87-89.

海德格爾最后總結(jié)說：“這些改變都是相互關(guān)聯(lián)的，而且全都建立在新的基本立場上，后者在牛頓第一定律中表現(xiàn)出來，即所謂的數(shù)學(xué)的立場?！?20)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.89.海德格爾這里講的“數(shù)學(xué)的立場”特別重要。在他看來，在牛頓第一定律中發(fā)生了一種立場的遷移，即從古典自然觀的立場(“模仿”的立場)向“數(shù)學(xué)的立場”遷移。這種遷移當然具有革命性的意義，也就是我所講的從“模仿之學(xué)”向“數(shù)之學(xué)”的轉(zhuǎn)變。

我們已經(jīng)看到，通過對牛頓的第一運動定律的討論，海德格爾探討了近代自然科學(xué)的數(shù)學(xué)特征。對于所謂“數(shù)之學(xué)”或者“數(shù)學(xué)的東西”的本質(zhì)，海德格爾做了如下幾點總結(jié)：

1. 數(shù)學(xué)的東西作為心靈設(shè)想跳過諸物而籌劃其物性；

2. 在數(shù)學(xué)的籌劃中所理解和確定的知識，就是那種事先把物置于其基礎(chǔ)之上的知識；

3. 數(shù)學(xué)的籌劃作為公理性的籌劃，是對物、物體之本質(zhì)的先行把握，物體由此在平面圖中先行得到確定；

4. 自然現(xiàn)在是在公理性的籌劃中所勾畫出來的、均質(zhì)的時空運動關(guān)系的領(lǐng)域，物體只有在被嵌入并固定到這個領(lǐng)域中才可能成為物體；

5. 近代科學(xué)是在數(shù)學(xué)籌劃的基礎(chǔ)上進行實驗的，對事實進行實驗的沖動，是事先的數(shù)學(xué)跳過一切事實的必然結(jié)果；

6. 數(shù)學(xué)籌劃設(shè)定了一切物體的空間、時間和運動關(guān)系的均質(zhì)性，同時作為物的本質(zhì)性規(guī)定方式通常需要同一的尺度，也即要求數(shù)量上的測試，從而形成狹義的數(shù)學(xué)。(21)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，pp.92-95.

海德格爾這段話意蘊十分豐富深遠，難以輕松了解，不過基本意思已經(jīng)比較清楚了。在海德格爾看來，古代與近代的兩種運動觀是基于對不同的自然和存在的理解。亞里士多德的運動學(xué)說是基于古典時代的自然觀或存在觀，“物”“位置”“空間”都是具體的，而不是形式的和抽象的，比如亞里士多德說“空間是包圍著物體的邊界”(22)中譯本譯作：“空間是包圍物體的限”，“空間必然是……包圍物體的限面”，參看亞里士多德《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館1982年版，第102—103頁。，可見他把“空間”理解為具體的和多樣的，每個物都有自己的“位置”和“空間”。與之相反，牛頓和伽利略的近代科學(xué)的運動觀則是基于近代形而上學(xué)的存在觀，他們把物、空間、運動都形式化和抽象化了，物被理解為質(zhì)點，空間被把握為三維抽象的絕對空間，運動不再是按“本性/自然”的運動，而是被把握為質(zhì)點的直線運動。概而言之，近代科學(xué)對自然和運動作了一種形式的—數(shù)學(xué)的抽象。

如我們所知，形式科學(xué)意義上的“科學(xué)”起源于古希臘，當時已經(jīng)生成了幾何、算術(shù)和邏輯學(xué)等形式科學(xué)，但古希臘的“科學(xué)”還不是實驗科學(xué)，還沒有與實驗科學(xué)結(jié)合起來，相反的，古希臘的“科學(xué)”(episteme)與“技術(shù)”(techne)是相互分離的，當時的“技術(shù)”更多地指手工技藝，即“藝術(shù)”。這就形成了一個艱難而不無有趣的問題：源自古希臘的形式科學(xué)(數(shù)學(xué))是如何可能被實質(zhì)化(具體化)，也即與實驗科學(xué)結(jié)合起來的？這種分離在近代科學(xué)中被消除掉了，實驗科學(xué)意義上的近代科學(xué)成了“現(xiàn)代技術(shù)”?；蛘哒f，只有到近代，“科學(xué)”與“技術(shù)”才合二為一，成為“科技”了。

海德格爾試圖揭示近代科學(xué)的哲學(xué)(形而上學(xué))基礎(chǔ)，那就是前述的“與物的交道方式和對物之物性的形而上學(xué)籌劃”。牛頓和伽利略把世界形式化和數(shù)學(xué)化(所謂“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”)，進而又把形式科學(xué)實驗化，背后的動因是一種已經(jīng)改變了的與古代不同的新“物觀”，我們稱之為主體主義的或者對象化的態(tài)度，也就是最后在康德那兒完成的“主體哲學(xué)/主體性形而上學(xué)”的等式：物=被表象狀態(tài)=對象性。海德格爾用一段總結(jié)性的話來加以描述：

直到笛卡爾時代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看作“主體”；但現(xiàn)在，“我”成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)“我”這個主體才作為其本身而得到規(guī)定。因為它們——在數(shù)學(xué)上——只有通過與最高原理及其“主體”(我)的因果說明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個它者處于與“主體”的關(guān)系中，作為客體(objectum)與主體相對待。物本身成了“客體”。(23)Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zur Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, Frankfurt am Main 1984，p.106.

三、 面臨未來之變的學(xué)

前面我們概述了“學(xué)”的歐洲傳統(tǒng)之義，歷史上的“學(xué)”的兩個基本樣式，即古典希臘的“模仿之學(xué)”和近現(xiàn)代科學(xué)/知識時代的“數(shù)之學(xué)”。古典的作為“模仿”的“學(xué)”漸漸隱退之后，近代作為“數(shù)”的“學(xué)”占據(jù)了統(tǒng)治地位，此即“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”。今天的全球文明現(xiàn)實根本上還是“普遍數(shù)理/普遍數(shù)學(xué)”的實現(xiàn)，即作為“數(shù)”的“學(xué)”的全面實現(xiàn)，后者說白了就是已經(jīng)到來的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)時代和正在到來的智能技術(shù)時代。于是我們要討論面臨未來之變的“學(xué)”。

“模仿之學(xué)”大體上與下列詞語相關(guān)：直觀/直覺、感性、詩性、想象、體驗、理解、創(chuàng)造——我們不難設(shè)想，“模仿之學(xué)”差不多就是藝術(shù)人文的“創(chuàng)造之學(xué)”；而表征“數(shù)之學(xué)”的主要是下列詞語：抽象、理性、知性、論證、邏輯、說明、計算——我們同樣可以理解，“數(shù)之學(xué)”主要是由數(shù)理科學(xué)來實現(xiàn)的“計算之學(xué)”。我們這樣的說法并不嚴格，可能屬于粗糙簡化的二元區(qū)別，但其中的意義方向是明確的和合乎實情的。

如此說來，“學(xué)”有3種，即：模仿之學(xué)、數(shù)之學(xué)和未來之學(xué)。前兩種“學(xué)”都不難理解，如今已經(jīng)成為全人類的基本學(xué)習(xí)方式，但“未來之學(xué)”卻不易了解和解說，因為它還在生成之中，我們對之還無法做出完全的預(yù)判。誠如我們指出的那樣，人工智能的“深度學(xué)習(xí)”是“數(shù)之學(xué)”的極端化完成，它可能深刻地影響和改變?nèi)祟惖闹R體系和學(xué)習(xí)，也可能對“未來之學(xué)”具有規(guī)定作用，但它還不是“未來之學(xué)”的全部本體。如果人工智能的“深度學(xué)習(xí)”成了“未來之學(xué)”，那就已經(jīng)到了徹底技術(shù)化的世界狀態(tài)了。人類確實面臨這樣的風險，這就是霍金的預(yù)言：人類終將被機器人消滅。

確實，人類的“學(xué)”是不斷變異的，“學(xué)”內(nèi)容和方式也總是在不斷變化，而與之相應(yīng)的就是“人之變”。人類的基本樣式和狀態(tài)也可分為3種：自然人、理論人(科學(xué)人)與技術(shù)人(未來被計算化和技術(shù)化的人)?！白匀蝗恕辈挥媒庹f；“理論人”是尼采的說法，尼采說，自從蘇格拉底—柏拉圖的科學(xué)樂觀主義(蘇格拉底主義或者柏拉圖主義)產(chǎn)生，歐洲人都變成了“理論人”；而所謂“技術(shù)人”則還只是我們對未來人類的一個想象。進而在哲學(xué)—科學(xué)—技術(shù)工業(yè)時代里，全球人類完成了從“自然人”向“理論人”的轉(zhuǎn)變；時至今日，我們正處于從“理論人”向“技術(shù)人”的過渡階段。

今天我們要想象“未來之學(xué)”，即未來人類的“學(xué)”或者說技術(shù)人類文明時代的“學(xué)”將是什么樣的？未來我們“學(xué)”什么？未來我們怎么“學(xué)”？看起來都成了問題。我們把“模仿之學(xué)”與“數(shù)之學(xué)”看作人類兩種基本的“學(xué)”，今天的“學(xué)”狀況和未來的“學(xué)”的可能性需要從這兩種基本的“學(xué)”以及兩者的關(guān)系出發(fā)來討論。今天我們看到，自然人類的“模仿之學(xué)”漸漸式微，居于下風，但仍頑強地保持著；從近代以來，理論人(科學(xué)人)的“數(shù)之學(xué)”占據(jù)主導(dǎo)地位，而且將通過人工智能達到極點。

什么是“人工智能”(Artifcial Intelligence，簡稱為AI)？據(jù)《新牛津美語詞典》(第3版)給出的名詞解釋，所謂“人工智能”是指：“一種理論也是一種發(fā)展趨勢，即計算機系統(tǒng)能夠執(zhí)行正常而言需要人類智能的任務(wù)，如視覺識別、語音識別、決策以及不同語言之間的翻譯?！?24)New Oxford American Dictionary，Oxford University Press 2010.“人工智能”通常被劃分為3級，即“弱人工智能”(ANI)、“強人工智能”(AGI)和“超人工智能”(ASI)3個等級。幾年前已經(jīng)引起人類恐慌和熱烈討論的谷歌阿爾法狗(AlphaGo)還只不過是“弱人工智能”的代表，后面的路還長，但進展速度之快出乎意料，最新報道已有機器人自制出人類無法理解的語言，這就表明人工智能已進入“強人工智能”階段了，后面還有“超人工智能”(ASI)。今天已經(jīng)毋庸置疑的是，通過“深度學(xué)習(xí)”，人工智能將在整體上超越自然人類的智力。

面對人工智能技術(shù)的加速發(fā)展，目前的大量討論大約可分兩派：樂觀派主張人機合作、人機共生，悲觀派主張人機對立，人類將因機器人而完蛋。毫無疑問，人—機關(guān)系成了爭論的焦點。但無論是樂觀派還是悲觀派，實際上都無法準確地預(yù)知和確認未來，就此而言，他們的樂觀或悲觀態(tài)度都缺乏根基。

未來學(xué)家雷·庫茲韋爾(Ray Kurzweil)屬于樂觀派，他在《奇點臨近》中指出，人類創(chuàng)造技術(shù)的節(jié)奏正在加速，技術(shù)的力量正以指數(shù)級的速度增長。“奇點將允許我們超越身體和大腦的限制；我們將獲得超越命運的力量……在21世紀行將結(jié)束的時候，人類智能中的非生物部分將無限地超越人類智能本身?！?25)雷·庫茲韋爾《奇點臨近》，董振華等譯，機械工業(yè)出版社2011年版，第25頁。根據(jù)庫茲韋爾的預(yù)測，到21世紀20年代中期，人類將會成功地逆向設(shè)計出人腦。到20年代末，計算機將具備人類智能水平的能力。2045年出現(xiàn)“奇點”時刻。他估計，到2045年由于計算能力劇增而其成本卻驟減，創(chuàng)造的人工智能的數(shù)量將是當今存在的所有人類智能數(shù)量的大約10億倍。

歷史學(xué)家、《人類簡史》和《未來簡史》的作者尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)則預(yù)言了作為碳基生命的人類將被硅基生命所取代的必然走向。他認為，“在我們有生之年，我們有可能看到，有機化學(xué)規(guī)律和無機智慧性的生命形式并存，有機生命會逐步被無機生命所替代。在未來，硅基將取代碳基，成為主要的生命形式，這將是有生命以來出現(xiàn)的第一次重大變局?！?26)赫拉利《人工智能會最終消滅人類嗎？》，2017年7月6日在中信出版集團舉辦的首屆“X World”大會上的報告。

我們所熟悉的物理學(xué)家斯蒂芬·霍金(Stephen William Hawking)是典型的悲觀派，他預(yù)言未來100年內(nèi)人類將亡于機器人。詹姆斯·巴拉特(James Barrat)大概也屬于悲觀派，他在《我們最后的發(fā)明》一書中認為智能技術(shù)是人類最后的發(fā)明，而且人類將無法控制機器人而免于災(zāi)難。他引用了科幻作家艾薩克·阿西莫夫提出的“機器人三定律”： 1. 機器人不得傷害人類或坐視人類受到傷害； 2.除非違背第一法則，機器人必須服從人類的命令； 3. 在不違背第一及第二法則下，機器人必須保護自己。(27)轉(zhuǎn)引自詹姆斯·巴拉特《我們最后的發(fā)明——人工智能與人類時代的終結(jié)》，聞佳譯，電子工業(yè)出版社2016年版，第15頁。但這3個定律的內(nèi)在矛盾使得機器人總是處于“反饋循環(huán)”中，只有繞著定律兜圈子才能避免災(zāi)難。

在技術(shù)統(tǒng)治時代，或者說技術(shù)統(tǒng)治壓倒了政治統(tǒng)治的新時代，個人(包括專家、學(xué)者內(nèi)在)關(guān)于未來的預(yù)言都是令人擔心和讓人起疑的。我們這里只來談“學(xué)”的問題。就面臨未來之變的“學(xué)”而言，顯然有兩個問題值得討論：其一，智能時代“學(xué)”什么？其二，智能時代怎么“學(xué)”？

已經(jīng)有專家預(yù)言了在不遠的將來(10年左右)人機相聯(lián)的可能性。實際上，我們今天也已經(jīng)在某種程度上達到了人機相聯(lián)，比如我們已經(jīng)完全離不開手機和電腦了，手機和電腦已經(jīng)如此貼切地與我們的肉身相即相隨，可以說已經(jīng)成了我們身體的一部分，成了我們的“義肢”。不過，所謂人機相聯(lián)還有另一種意義，是指在未來的技術(shù)文明中，可形式化、數(shù)據(jù)化的知識可能直接被植入。若然，則人類知識的習(xí)得方式和傳播方式將發(fā)生最徹底的變革，大部分自然科學(xué)和技術(shù)工程意義上的“知識”(我們姑且稱之為“數(shù)碼知識”)恐怕就用不著人們辛苦地學(xué)習(xí)了，或者說，在“知識”和“科學(xué)”面前，我們?nèi)巳似降攘?，我們都可以極其方便地調(diào)動“知識”了。

于是問題出來了：人機相聯(lián)之后，人類還剩下什么需要學(xué)習(xí)？我們知道人工智能技術(shù)現(xiàn)在已經(jīng)到了“深度學(xué)習(xí)”階段。所謂“深度學(xué)習(xí)”概念是由“人工智能教父”辛頓(Geoffrey Hinton)等人于2006年提出來的，指機器學(xué)習(xí)研究中一個新的領(lǐng)域，其動機在于建立、模擬人腦進行分析學(xué)習(xí)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，它模仿人腦的機制來解釋數(shù)據(jù)，例如圖像、聲音和文本。如何理解今天人們熱議的人工智能的“深度學(xué)習(xí)”呢？在我看來，“深度學(xué)習(xí)”本質(zhì)上是“數(shù)之學(xué)”的普遍化和極端化，也可以說是“數(shù)之學(xué)”的極端泛化，可視為近代“普遍數(shù)理”理想的實現(xiàn)。而大家擔心和關(guān)切的問題在于，通過“深度學(xué)習(xí)”，智能機器人能夠達到甚至超過人類智能嗎？機器人通過“深度學(xué)習(xí)”有了超強的高度智能，它有限度嗎？人工智能的邊界在哪？

有人從“反思”角度切入，認為反思能力是人類與人工智能(機器人)的根本差別，人工智能達不到人的反思能力，機器不能反思，只有人才具有反思能力，所以機器人就代替和戰(zhàn)勝不了人類。這件事固然值得討論，但我不能同意這種說法。什么叫“反思”？按照哲學(xué)家胡塞爾的說法，“反思”就是對我們意識行為的把握，比如說我站在這里的演講，我知道我正在演講，我此刻看著你們，我知道我正在看你們。這種反身性的意識行為(內(nèi)感知)就是“反思”。人工智能的“反饋”是一種“反思”嗎？人工智能的“深度學(xué)習(xí)”，特別是它的“反饋”和“自我修正”能力，與人類的“反思”有根本差別嗎？我認為沒有，人類的反思行為(內(nèi)感知)與人工智能的“反饋”機制并無實質(zhì)區(qū)別。

我的看法是，在這個問題的探討上，我們與其從“反思”入手，還不如從“想象”和“創(chuàng)造”入手。谷歌人工智能專家、深度學(xué)習(xí)框架“Keras”的創(chuàng)作者弗朗索瓦·肖萊(Francois Chollet)認為，“盡管我們在機器感知方面取得了進步，但我們?nèi)匀浑x類人AI非常遠：我們的模型只能執(zhí)行局部泛化，適應(yīng)與過去數(shù)據(jù)非常相近的新情況，而人類認知能夠極端泛化，迅速適應(yīng)各種新奇的情況，或為長期未來的情況進行規(guī)劃?！?28)Francois Chollet．Deep learning．The Keras Blog．Mon 17 July 2017．https：∥blog．keras．io /the-limitations-of-deep-learning．html.肖萊這里所謂的“極端泛化”，是指人類“適應(yīng)異常的、在情境之前從未經(jīng)歷過、使用非常少的數(shù)據(jù)，甚至沒有新數(shù)據(jù)的能力”[8]。肖萊此說其實涉及一個根本性問題：這就是說，人工智能最終難以達到人類的“想象”和“創(chuàng)造”。被肖萊概括為“極端泛化”的能力，在我們看來其實就是人所獨有的高度奇異和神秘的想象力，那是以“模仿之學(xué)”為主的藝術(shù)和人文科學(xué)的領(lǐng)域?？茖W(xué)的邊界是藝術(shù)，這個道理好像未變。

若要細說，我認為，機器人雖然通過“深度學(xué)習(xí)”有了超強的高度智能，但有兩個邊界恐怕是機器人突破不了的：其一是人類心思的奇異性/創(chuàng)造性，即自然人類具有的創(chuàng)造奇異和神秘的能力，其二是未來性/可能性，即自然人類具有指向未來的大尺度籌劃能力。而這兩者是智能機器人所不具備的。奇異性與未來性——這兩項恐怕是人工智能所達不到的。這里所謂的“奇異性”，我也稱之為“奇思妙想”，比如說我此時此地在跟大家講話，但心里卻想著別的人和別的事，想著過去的或遠方的某人某事，開展種種或許完全無厘頭的跳躍式遐想。人就是這樣一種稀奇古怪、奇思妙想的動物，人的想象可以隨時隨地完成無限跳躍，大尺度的跳躍。人類的想象和創(chuàng)造在“普遍數(shù)理”和邏輯之外，屬于無法被完全形式化和數(shù)碼化的藝術(shù)人文領(lǐng)域；或者說，人類心思的“奇異性”是人類通過藝術(shù)和哲學(xué)的創(chuàng)造來完成和展現(xiàn)的。所以在我看來，人工智能推進到最后，會碰到一個邊界，那是藝術(shù)與哲學(xué)的邊界，或者一般而言人文科學(xué)的邊界。

人類知識和文化體系正在發(fā)生裂變，教育內(nèi)容和教學(xué)方式將面臨史無前例的劇變。比如人類學(xué)習(xí)途徑已經(jīng)變得多樣化了，影視、網(wǎng)絡(luò)和手機等新媒體成為知識習(xí)得的新方式，從而制度化的學(xué)校教學(xué)的意義已經(jīng)被大幅度降低了，也許將不再是支配性的人類學(xué)習(xí)方式。還有一個明顯的趨勢是，隨著前述的人機相聯(lián)的未來技術(shù)進展，數(shù)碼知識(或者說可形式化和可數(shù)據(jù)化的知識)或?qū)⒃絹碓饺菀撰@得了，甚至可能不再需要通過學(xué)習(xí)的方式獲得。這方面的討論已有不少，比如中國教育理論學(xué)者朱永新提出了“認知外包”的觀點，認為“未來學(xué)習(xí)中心里，混合學(xué)習(xí)和合作學(xué)習(xí)將成為主要模式?，F(xiàn)在我們已經(jīng)進入到借助于智能設(shè)備而生存與發(fā)展的時代，未來人機結(jié)合的學(xué)習(xí)方式將發(fā)揮更大作用，認知外包的現(xiàn)象會讓個人更加注重方法論的學(xué)習(xí)?！?29)朱永新《人工智能與未來教育筆談：未來學(xué)習(xí)中心構(gòu)想》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版)》2017年第5期。

無論如何，我們可以預(yù)見，在未來時代里，數(shù)碼知識與人文科學(xué)的關(guān)系將變得更為緊張，而不可數(shù)碼化或者難以被數(shù)碼化的藝術(shù)人文科學(xué)有可能絕地反擊，發(fā)揮其別具一格的作用。就藝術(shù)人文科學(xué)本身而言，也依然有一個問題：什么是未來之“學(xué)”？在智能時代里人類“學(xué)”什么以及怎么“學(xué)”？

四、 未來之學(xué)的可能定向

未來不可思議，未來難言，未來是不可言說的。預(yù)見未來不易，預(yù)言未來往往是有風險的?；仡^看，歷史上只有少數(shù)天才哲學(xué)家才有這方面的預(yù)見功力，比如馬克思、尼采等哲人，他們獨具慧眼，預(yù)見到了人類未來文明的總體進程和總體方向。雖然未來難言但又必須言，預(yù)見和言說未來本是大學(xué)和人文科學(xué)的使命，在今天尤其如此。

在今天，因為技術(shù)統(tǒng)治時代到來，技術(shù)文明已經(jīng)失控，也即失去了自然人類的控制，成了一種高風險文明，這也就意味著我們對現(xiàn)代技術(shù)的綜觀和掌控是不可能的；但也正因為這樣，對未來文明的思慮和預(yù)期已成當務(wù)之急。另一方面，正如現(xiàn)代實存哲學(xué)(存在主義)所表明的那樣，人的本質(zhì)在于他是一種可能性存在，是面向未來的存在。如果失去了展望未來的能力，人就失去了自己的本質(zhì)規(guī)定性。正是在此意義上，我們必須認為，思考和預(yù)見未來是人文科學(xué)的基本任務(wù)。我們也必須認為，在今天已經(jīng)開始的“技術(shù)人類文明”的世界里，以“過去”為定向的傳統(tǒng)人文科學(xué)——歷史學(xué)的人文科學(xué)——面臨一個根本的轉(zhuǎn)向，要轉(zhuǎn)向以“未來”為定向的藝術(shù)人文科學(xué)。

圍繞“未來之學(xué)”，我們可以設(shè)問：有哪些可能的前景和可能的方向是我們可以預(yù)期的？我想指出如下兩點：

第一，模仿之學(xué)難敵數(shù)之學(xué)，但仍然構(gòu)成一種抵抗。因為“模仿之學(xué)”屬于自然人類文明，是自然人類的基本學(xué)習(xí)方式；而技術(shù)統(tǒng)治的“人類世”本質(zhì)上是一個形式科學(xué)的世界，這就是說，今天這個技術(shù)時代是一個“數(shù)之學(xué)”為主的時代。在“未來之學(xué)”的構(gòu)成中，“數(shù)之學(xué)”仍然將占據(jù)主導(dǎo)地位，而且這種主導(dǎo)地位很有可能將越來越得到加強，今天人們已經(jīng)清晰地看到，如果說第三次工業(yè)革命是數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，那么正在發(fā)生的第四次工業(yè)革命(人工智能和基因工程)依然是以數(shù)字技術(shù)為基礎(chǔ)的?？偟膩碚f，起于古代的“模仿之學(xué)”已經(jīng)不是“數(shù)之學(xué)”的對手，而且將來恐怕也難以構(gòu)成對“數(shù)之學(xué)”的對抗，然而這并不意味著“模仿之學(xué)”將毫無希望，一無所用，完全無所作為，而毋寧說，“未來之學(xué)”要通過“模仿之學(xué)”保護人類生活和生活世界的奇異和神秘，抵抗過度的“數(shù)之學(xué)”造成的技術(shù)同質(zhì)化對個體的壓抑和對個體自由的傷害。

第二，未來文明要求重振模仿之學(xué)，通過模仿之學(xué)重建生活世界經(jīng)驗。作為自然人類的學(xué)習(xí)方式，“模仿之學(xué)”在歐洲近代科學(xué)時代就已經(jīng)受到了排擠，進一步在技術(shù)工業(yè)時代受到了更嚴重的抑制，變得越來越弱勢。不過我們也看到，“模仿之學(xué)”依然無處不在，依然是我們?nèi)粘谧骱退囆g(shù)創(chuàng)作的方式。另一方面，我們必須意識到，“模仿之學(xué)”本身也有自我更新的必要，需要獲得一種新的發(fā)動力，今天的人文科學(xué)作為“模仿之學(xué)”的主體，需要有一種方向上的根本調(diào)整，需要一種大幅度的徹底改造，因為我們的人文科學(xué)可以說早已經(jīng)陷入一個“陷阱”，它作為狄爾泰所謂的“歷史學(xué)的人文科學(xué)”，長期以來習(xí)慣于通過不斷回憶過去、虛構(gòu)美好的過去時代來貶低現(xiàn)實，輕視和蔑視今天的人類生活和文明狀態(tài)。傳統(tǒng)人文學(xué)科的這個“樂園模式”基于傳統(tǒng)線性時間觀，它對于自然人類文明可能是必然的和有效的，而且事實上已經(jīng)成了人文學(xué)術(shù)的基本套路。但時代生變，這樣的老式人文科學(xué)當然會在技術(shù)統(tǒng)治時代里越來越趨于自我封閉，越來越弱勢化，越來越空心化，因為今天的和未來的新人類(技術(shù)人)將不再需要這樣的人文科學(xué)。在新的技術(shù)時代里，“模仿之學(xué)”需要取得一種新的形態(tài)，我認為，新的“模仿之學(xué)”應(yīng)該是“體驗—游戲—通感—共享—創(chuàng)意”之學(xué)，它的意義和使命在于技術(shù)人類生活世界經(jīng)驗的重建。如果藝術(shù)人文科學(xué)不能對技術(shù)時代人類生活世界的經(jīng)驗重建給出足夠的幫助，那么它當然是意義匱乏的，只能落入被拋棄的命運之中。

我愿意再次強調(diào)的是，重振“模仿之學(xué)”不是主張復(fù)古和復(fù)辟，而是要回歸生活世界，應(yīng)合新文明的要求和未來可能性，因為這種被現(xiàn)代技術(shù)所規(guī)定的新文明唯一值得期待的狀態(tài)，是自然性與技術(shù)性的平衡——或者我們可以采用尼采的說法，是達到自然性與技術(shù)性之間的“控制性協(xié)調(diào)”。

[本文系作者2017年8月14日在北京大學(xué)2018世界哲學(xué)大會啟動儀式“學(xué)以成人”學(xué)術(shù)研討會上的報告，當時報告的題目為《過往之學(xué)與未來之學(xué)》。改寫稿(簡寫本)以《未來之人與未來之學(xué)》為題在同濟大學(xué)人文學(xué)院和創(chuàng)意設(shè)計學(xué)院舉辦的“未來大學(xué)論壇”(2019年5月19日，同濟大學(xué))演講，后刊于2019年7月8日《信睿周報》第4期。本文是對這兩個報告的綜合改寫，并作了大幅度擴充。定稿本以《模仿、數(shù)學(xué)與未來之學(xué)》為題于2019年12月14日上午在江蘇師范大學(xué)教育學(xué)院主辦的《徐州教育哲學(xué)論壇(2019)：信息時代教育認識論的新發(fā)展》上演講。]

DOI: 10.15983/j.cnki.sxss.2020.0332

(孫周興：同濟大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授)

關(guān)于教育問題的斷想

鑒 傳 今

一

教育問題一直是大家十分關(guān)注的問題。隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，對于教育的不滿和質(zhì)疑也在不斷加劇，與其重要程度恰成一種正比例關(guān)系。這是一個引人注目的現(xiàn)象。這些不滿和質(zhì)疑包含許多方面，涉及教育資源(也就是一般民眾深有切膚之痛的教育公正問題)、教育體制等等問題。這些方面的問題屬于社會公正和行政方面，不是教育自身能夠解決的。很多人深入討論，有很多抱怨，也想了很多辦法，但事情好像也沒有好到哪里去。這些問題能不能解決，至少現(xiàn)在還很難知道。這些問題太過復(fù)雜深奧，只能以觀后效。實際上，影響教育的不僅僅是這些問題，還有就是觀念論的問題，比如說教育觀念問題，或者說是哲學(xué)上的問題。這是我們能夠解決的。

從觀念論上說，最大和最重要的問題是教什么。教什么是根本性的，如何教是技術(shù)性的?！跋矚g本體論的人”會把它說成教育本體論問題，把它哲學(xué)化。這樣一來，事情就變糟了。哲學(xué)總是很麻煩。教什么本來很清楚，哲學(xué)一來就糊涂了。因為它非要搞什么是可教的什么是不可教的。通常的路數(shù)是，先設(shè)問，然后就說技藝是可教的，德性是不可教的，然后再把教育貶損一通。不僅如此，而且還要找來希臘先賢，引經(jīng)據(jù)典，壯其聲威，既很哲學(xué)，又很學(xué)術(shù)。教育于是十分尷尬，或者被悄悄地干掉了。

這是不少職業(yè)哲學(xué)家的論證。這不奇怪，奇怪的是許多職業(yè)教育者也追隨這種思想。這不是自己打臉嗎？這些哲學(xué)或哲學(xué)家雖然振振有詞，總是令人難以信服。德性真的不可教嗎？如果說它是一種天賦或自然具有的能力，怎會有有德無德之別？又如何理解賊德？因此，所謂德性并不像有些哲學(xué)家要人們相信的那樣是自然現(xiàn)象，而是一種社會過程或選擇。技藝與德性，或者技與道，也不是截然兩分的，莊子早就講過技與道，也講過由技進道的事例。事實上，技藝與德性從來都不是抽象的，它是人類的實踐活動，是一種社會過程。那些職業(yè)哲學(xué)家總是把社會歷史還原為一種自然現(xiàn)象，只按自己的想象設(shè)論，一旦觸及社會生活或歷史過程，那些看似高深的思想或困難的問題都沒有什么實際意義了。馬克思曾經(jīng)強烈而深刻地批評過這些人，說他們從來都沒有離開哲學(xué)的基地。所以，教什么不是職業(yè)哲學(xué)家們頭腦中的推論或智力游戲，而是一個社會性問題，一個實踐問題。這是必須明確的。

如果說把德性與技藝對立起來并以德性之不可教來否定教育是一種虛幻的有害觀念，那么人文至上或所謂通識教育也需要反思。在當代生活中，通識教育在大學(xué)和世俗層面都曾十分流行。從世俗生活層面看，通識教育激發(fā)了多少父母的幻想或夢想，當然也展現(xiàn)出某種程度的瘋狂和愚蠢。一個孩子從幼兒開始就過早地進入成人世界，在形形色色的輔導(dǎo)班中苦苦掙扎。這種狀況毀壞了孩子的童年，也為某些行騙之人打開了方便之門，甚至還擾亂了正常的教育秩序。上當受騙的孩子和父母真是不計其數(shù)，不管窮富，都前仆后繼，心甘情愿，構(gòu)成了當代生活的獨特景觀。盡管一些有識之士不斷呼吁，一些行政部門試圖干預(yù)，但都收效甚微。從大學(xué)層面看，通識教育成效如何，不得而知。當代生活已經(jīng)變化，不再可能出現(xiàn)康德、黑格爾那樣的通才。通識教育的實質(zhì)仍然是一種對立思維，認為科技壓倒了人文，試圖假通識之名，讓所謂失落的人文重拾河山。這不過是德性與技藝對立的翻版，不同之處僅僅在于，它認為德性等等人文精神是可教可學(xué)的。人文至上，貶毀技藝，這種虛幻的觀念則需要反思。懷特海在倫敦大學(xué)做了10年校長，后來他寫一本書論教育。在這本書中，懷特海說，10年的大學(xué)校長使他認識到，現(xiàn)代大學(xué)的重點必須是現(xiàn)代科技和現(xiàn)代生活，至于古典教育、人文教育，弄幾個人搞搞就行了。懷特海的忠告是發(fā)人深省的。

通識教育還有一個值得注意的問題，從倡導(dǎo)者設(shè)立的目標看，或許有一種厚古薄今傾向。復(fù)古主義一直是一種十分強烈的情緒。在不少學(xué)者的口中筆下，那個含混的古代已經(jīng)成為一個豐腴的意義和價值的世界，成為一個令人神往的王道樂土，不僅可以救治現(xiàn)代社會的痼疾，而且能夠成為并真正是破碎、漂泊的現(xiàn)代靈魂的精神家園。古代世界真是如此嗎？答案是不言自明的。古典學(xué)者牟宗三先生研究了一通古代世界之后，有些痛心地說，它的弊端在于“陳義過高”，接下來他沒說，但實際上人們不斷看到，陳義過高產(chǎn)生的空缺在部分情況下都是以虛偽來填補的。復(fù)古主義從來都是一股頑強的思潮，或者說已經(jīng)演化為某種意識形態(tài)，在現(xiàn)代社會進步的每一個關(guān)鍵時刻，它幾乎都起著相反的作用。

所有這些虛幻的觀念都對教育產(chǎn)生了較為廣泛而深刻的影響。教育問題的解決，有賴于這些觀念的破除。這就是說，對于教育問題的思考，有一個基本的出發(fā)點，即從觀念出發(fā)還是從現(xiàn)實出發(fā)。立足當代世界，著眼當代生活，才能為教育問題的解決提供一個堅實的基礎(chǔ)。

二

立足當代世界，著眼當代生活，不是一個抽象的說詞，其內(nèi)容與核心在于如何看待當代生活和問題。世界不斷變化，本來是自然的，正常的。世界的變化常常使人不快，甚至使人不安與痛苦。但本雅明和威廉斯可能會給人們帶來有益的啟示。20世紀30年代，照相技術(shù)和電影的迅猛發(fā)展，引起了廣泛的注意和討論。本雅明是那種具有強烈人文精神的思想家，他崇尚古典藝術(shù)，認為那是一個神韻閃耀的意義世界，照相只是單純的復(fù)制，破壞了藝術(shù)本該具有的那種神韻，電影則更差，不僅不能深刻地表達，而且還具有強烈的銅臭氣。這是他與其他人有些一致的地方。但是本雅明沒有沉浸在現(xiàn)代的否定中，而是敏銳地研究照相、電影這些新興藝術(shù)的特征，寫下著名的《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》一文，認為照相的出現(xiàn)，標志著藝術(shù)出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)型，進入機械復(fù)制時代。本雅明于是成為現(xiàn)代美學(xué)理論的重要奠基者。到了威廉斯的時代，大眾文化由于法蘭克福學(xué)派的批評而遭受重創(chuàng)。威廉斯也沒有沉浸在現(xiàn)代的否定中，他通過對英國青年亞文化的觀察，發(fā)現(xiàn)工業(yè)化、電視正是當代文化的代表，而文化恰恰就是與此密切相關(guān)的一整套生活形式。文化研究由此出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)型。這兩位思想家都告訴我們，在變化來臨之際，重要的不是拒絕，而是接受；重要的不是向后看，用過去的理論去否定它，而是向前看，用巨大的勇氣去面對它。

從這里來看教育問題就清楚了。如果說對教育問題的思考有所失，那它應(yīng)當就在這個關(guān)節(jié)點上。有些問題需要認真考慮。

“維基百科”的出現(xiàn)帶來了知識生產(chǎn)場域和知識生產(chǎn)方式的變化。在維基百科出現(xiàn)之前，知識的生產(chǎn)在專家和知識精英手中。很難想象引車賣漿者流能夠生產(chǎn)知識，即便他們的經(jīng)驗?zāi)軌蛏仙秊橹R，那也必須經(jīng)過知識精英的提煉與加工，否則就不可能有知識的權(quán)威性與普遍性。維基百科打破了這種狀況。誰都可以成為維基百科的編者，無論是大學(xué)者，還是市井常人，都可以編寫維基詞條。關(guān)鍵是規(guī)則，這是第一位的。這規(guī)則就是：無論什么詞條，必須有征引，言之有據(jù)，必須有出處。只要遵守規(guī)則，誰都可以編寫甚至修改詞條。不僅如此，而且參與人數(shù)越多，其普遍性越高，確定性就越強。知識生產(chǎn)方式的變化將會對教育產(chǎn)生重大影響，這是不言而喻的?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)帶來了知識傳播方式的變化，比如遠程教育，在它發(fā)展和普及之后，還能有多少大學(xué)存在？這是個根本性的問題。

還有更嚴重的問題?？梢詮膬蓚€關(guān)鍵詞來看：一個是現(xiàn)代性。關(guān)于現(xiàn)代性已經(jīng)有了諸多討論。哈貝馬斯說現(xiàn)代性是一個未完成的計劃；吉登斯說那是一種生活方式，但東方國家要進入現(xiàn)代性則面臨著自身文化巨大的阻滯力；而詹姆遜則說，那是一種資本主義的不平等的標志?，F(xiàn)代性好像是一個很老舊的話題了，為什么還要說？其實原因很簡單，很多人雖然說了現(xiàn)代性，但從來都沒有或根本不想離開前現(xiàn)代的基地。海德格爾是批評現(xiàn)代性的人，按他的說法，現(xiàn)代性最大的問題是技術(shù)統(tǒng)治，是虛無主義問題。尼采比較早的談到虛無主義，海德格爾在評論尼采時，大大發(fā)揮了這一思想。在他看來，現(xiàn)代生活的本質(zhì)就是虛無主義，原先那些堅固的東西都煙消云散了。標準、價值、意義似乎都不存在了，總之虛無化了。海德格爾把目光投向過去，又拉上藝術(shù)和上帝，演奏了一曲悲歌。其實，事情遠沒有他想得那么糟。虛無主義的積極意義在于：過去那套東西失效了，人們再也不能按以前的方式思想和生活了。怎么辦？很簡單，去尋找和鍛造新的武器吧。本雅明和威廉斯給我們表明了這一點。

另一個是大數(shù)據(jù)。關(guān)于大數(shù)據(jù)，國內(nèi)有很多研究，例如有關(guān)信息化、信息溝通等等。有從文化的角度，有從技術(shù)的角度，有從國家發(fā)展戰(zhàn)略的角度，還有從國家間競爭的維度進行了很多很多的討論。大數(shù)據(jù)概念出現(xiàn)不長，但已經(jīng)產(chǎn)生相當大的影響。從最一般的特征看，它展現(xiàn)了一種新思想方式。在大數(shù)據(jù)概念出現(xiàn)之前，人們的思想方式可以說更多地表現(xiàn)為一種線性結(jié)構(gòu)，由原因到結(jié)果。這是一個描述框架。不管休謨提出了怎樣的問題，因果關(guān)系都是人們一種重要的描述框架。大數(shù)據(jù)告訴人們，事物的變化是由多種因素相互作用的結(jié)果，而人們很難知道是什么因素和通過什么方式實現(xiàn)的。這種相互作用的狀況改變了人們過去熟悉的線性的思維方式。線性思維的方式最主要的一個特征是因果關(guān)系，我們能夠知道。(當然，因果關(guān)系是一個很困難的問題)但是，無論它是理性的還是經(jīng)驗的，這個因果關(guān)系是我們思想的主要的方式之一，大數(shù)據(jù)的來臨，改變了線性的、這一個我們習(xí)以為常的思想方式。相互作用成為當代信息時代必須關(guān)注的現(xiàn)象。在這樣一個狀況下，還有冗余，各種信息大量的產(chǎn)生，冗余成為了信息化時代的又一個特征。所有這些，使人們對于事實的認定和事物變化的原因的認識都遭遇了極大的困難。今天，人們就不能夠用以前的方式對事實做出認定，事物本身是什么于是成為一個問題。從這個意義上說，大數(shù)據(jù)給人們思想方式的改變和生活方式的改變帶來的影響是巨大的，這成為人們考慮問題的一個新的基礎(chǔ)。

不僅如此，研究者還強調(diào)，大數(shù)據(jù)和信息化產(chǎn)生了多樣化、多元性，多中心、去中心以至無中心。這一方面所產(chǎn)生的影響在于主體的削弱或消解。在過去，康德的經(jīng)典問題我是誰人們大致上能夠知道，但現(xiàn)在變得困難起來，誰能清楚的說明我是誰嗎？主體是什么？主體是誰？是理性呢？感性呢？浪漫的想象呢？還是烏托邦的虛構(gòu)？如果在以前的時代，這些都是清晰的，但是在今天，這些都變得不那么清晰了。

主體的不確定性超過以前任何一個時代。主體不確定性的增加意味著危機的產(chǎn)生。人們?yōu)槭裁磿ε?，因為把握不到確定性(這個在以前是沒有的)，同時也無法對未來形成判斷，不確定性的因素增加了，恐懼也就隨之而產(chǎn)生了。大數(shù)據(jù)帶來的這種主體的不確定性，在以前的時代是沒有的。 在主體不確定的狀況下，人們所有的設(shè)計、選擇、價值取向、精神訴求，包括政治的考慮，怎樣加以安頓，變得尖銳起來。我們當今并不是沒有理論，而是理論不夠用了，過去那些基礎(chǔ)性的觀念不適應(yīng)了。在當今時代應(yīng)當確立什么樣的觀念，這是一個很大的問題。

與此相關(guān)的一個問題是真相。人們一直進行思想的努力，就是要發(fā)現(xiàn)真相和理解真相。但對真相是什么，不會產(chǎn)生過多的懷疑。人們懷有一種堅定的信念，相信人類的理智能夠找到真相。然而現(xiàn)在卻不那么自信了。真相是什么？波茲曼在《娛樂至死》中告訴人們，真相是一個產(chǎn)品，它是制造出來的?，F(xiàn)在有這樣一個概念叫后真相時代。很多人以為后真相時代是追尋真相，其實不是，后真相時代主要要表達的是沒有真相。你能確定真相是什么嗎，這是一個非常大的問題。以前人們說，能夠找到確定性，即使沒有，也要給它一個確定性。這就是哲學(xué)所強調(diào)的從變中發(fā)現(xiàn)不變。從古希臘到整個20世紀大半個時期，人們都有這樣一種堅信。而且大家有一種很強烈的自信說要從變中發(fā)現(xiàn)不變，要找到不變的東西，這是哲學(xué)的一個夢想。找到了嗎？至少學(xué)者們或者他們主張的理論確信能夠找到?，F(xiàn)在在信息時代大數(shù)據(jù)來臨這個狀況下，你能說你找到了真相嗎？一個接踵而來的問題是：后真相時代留下的是什么呢？

如何來面對這樣一個真相很難確立的時代，如何能在變異當中確定那個不變，如何對某個事件進行評估，以及如何行動，如何建構(gòu)對于未來的想象？所有這些問題都是以前不曾有過的問題。人們再一次遭遇虛無主義的問題。教育如果是有效的，那它就必須思考這些問題。這是它的前提，也是它的宿命。