張定浩

明堂與王政

齊宣王問曰：“人皆謂我毀明堂。毀諸？已乎？”

孟子對(duì)曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。”王曰：“王政可得聞與？”

對(duì)曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨(dú)。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。詩云：‘哿矣富人，哀此煢獨(dú)。”

王曰：“善哉言乎！”

曰：“王如善之，則何為不行？”

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對(duì)曰：“昔者公劉好貨;詩云：‘乃積乃倉(cāng)，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行。故居者有積倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色?！?/p>

對(duì)曰：“昔者太王好色，愛厥妃。詩云：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”——《梁惠王下》

此章涉及中國(guó)古典政教名物制度中很重要也頗繁難的一個(gè)概念，即“明堂”。后世儒者為了明堂制度的諸多細(xì)節(jié)聚訟紛紜，但在先秦文獻(xiàn)中，唯一的文字材料就在《孟子》中的這一章。上古時(shí)期，人們多為穴居，據(jù)阮元《明堂論》，“神農(nóng)氏作，始為帝宮，上圓下方，重蓋以茅，外環(huán)以水，足以御寒暑，待風(fēng)雨，實(shí)惟明堂之始。明堂者，天子所居之初也”，最早的明堂雖為天子所居，卻不是私人空間，因?yàn)樘熳幼畛醣緛砭褪且环N公共身份，大凡祭祀、朝拜、聽訟、養(yǎng)老、教育，一切重要的公共事務(wù)都在天子處（也就是明堂）予以解決。后來，到了中古時(shí)期，天子居住之所和辦公之所漸漸分開，同時(shí)各種制度分工也漸趨明晰，明堂慢慢就成為一種象征性的公眾禮儀場(chǎng)所，所謂“明政教化之堂”。其早期明堂建筑構(gòu)造，如顧頡剛和汪寧生所言，可能就是一大間比一般居所更大的長(zhǎng)方形或方形集會(huì)場(chǎng)所，其中至少有一面沒有墻壁或只有半墻，甚至四面無壁，如此光線充足，自然就以“明堂”相稱，此外，“明堂”之明，也意味著早期政教強(qiáng)調(diào)的公開透明，“四面無壁”，即是確保處理公共事務(wù)時(shí)的透明性。

古典政教的核心是禮制，明堂則是禮制的核心。馬一浮《釋明堂》：“明堂是圣人根本大法，即德教之根本大義，一切禮制，無不統(tǒng)攝于此?！?/p>

對(duì)明堂制度的各種細(xì)節(jié)開始深入探討的，是在漢朝。而在孟子這個(gè)時(shí)候，他關(guān)心的并不是制度的細(xì)節(jié)，而是制度的大義。

“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。”齊宣王試圖要拆毀的明堂，是四百多年前周天子?xùn)|巡時(shí)接受諸侯朝拜所建，如今數(shù)百年過去，諸侯稱霸，周天子名存實(shí)亡，不復(fù)再有東巡的可能性，明堂恐怕也是破敗不堪。宣王表面上是想拆毀一座地理位置極好的歷史建筑，為己所用，實(shí)則是想取周天子而代之。孟子當(dāng)然要反對(duì)。但他的著眼點(diǎn)不是尊周的表象，而是王政的內(nèi)核。明堂是王政的象征，雖然戰(zhàn)國(guó)諸君只有稱霸之心沒有王政之意，但王政依舊是各國(guó)諸侯稱霸之合法性的源泉，所謂“挾天子以令諸侯”，而毀明堂就是毀掉自己稱霸的合法性，這個(gè)邏輯想必宣王一聽就懂。所以，有賴孟子，齊國(guó)泰山腳下的這座明堂一直保存至漢代。

但宣王其實(shí)是對(duì)王政沒有興趣的。他接下來對(duì)王政的詢問，并不真誠(chéng)，只是為自己接受“勿毀明堂”的建議找一個(gè)臺(tái)階，這從后來“善哉言乎”的敷衍和兩次“寡人有疾”的倨傲表態(tài)中，都顯露無疑。

然而敷衍也好倨傲也好，孟子都不為所動(dòng)，只要一有時(shí)機(jī)，他照樣要講出自己的意思，他像一切古典寫作者那樣，知道自己不單單是在對(duì)著一個(gè)冥頑不靈的君王說話，同時(shí)也是在對(duì)著后世一代代士人君子說話，總有人會(huì)聽進(jìn)去的。

文王治岐一段，“耕者九一”，涉及古典農(nóng)耕的井田制度，即八分私田所有者共耕一分公田作為納稅，如井字形，后面章節(jié)還會(huì)詳述;“仕者世祿”，進(jìn)入仕途的人世代承襲官職;“罪人不孥”，一個(gè)人犯了罪不會(huì)牽涉他父兄妻子跟著做奴隸;這兩點(diǎn)，后來康有為《孟子微》引用《春秋公羊傳》“惡惡止其身，善善及子孫”作解，可謂精當(dāng)?！瓣P(guān)市譏而不征”，關(guān)口和市場(chǎng)上只察驗(yàn)不明身份的人，并不征稅;“澤梁無禁”，不禁止任何人去山林水澤中捕魚打獵，初民社會(huì)工具簡(jiǎn)陋，欲望也輕，從自然中圖利能力有限，自然資源也就不會(huì)枯竭，不像如今高科技時(shí)代，欲望無厭，即便是禁令層出，處處也幾乎是山窮水盡。

“哿矣富人，哀此煢獨(dú)?！背鲎浴对娊?jīng)·小雅·正月》。這首詩是寫西周末年幽王時(shí)候的民不聊生，這里引的，是詩篇最末兩句。哿，是“可”的意思。亂世之中，唯有富人尚可支撐，最為不幸的必然是孤獨(dú)窮困的底層百姓。

齊宣王似乎特別鐘愛“寡人有疾”的表達(dá)，之前已經(jīng)有過“寡人有疾，寡人好勇”，這里又變成“寡人好貨”和“寡人好色”。孟子在這里的回應(yīng)方式，與之前對(duì)于“好勇”的回應(yīng)方式也是異曲同工，就是承認(rèn)其好貨和好色的正當(dāng)性，但是改變其好貨和好色的實(shí)質(zhì)內(nèi)容：好貨和好色都是正當(dāng)?shù)娜诵杂?，而君王要做的是推己及人，將此個(gè)人欲望“與百姓同之”，讓天下“居者有積倉(cāng)，行者有裹糧”，“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。

兩次“于王何有”的反問，通常將“王”解釋為“王政”，即施行王政又有何困難呢？然而結(jié)合前面的句子，這里“于王何有”中的“王”，似乎和“王如好色”“王如好貨”中的“王”意思應(yīng)當(dāng)是一致的，如此才更加通順自然一點(diǎn)，這里“何有”的反問就是針對(duì)“寡人有疾”而言：如果大王能與百姓同之，這點(diǎn)喜好又有何毛病可言呢？

井田之制

滕文公問為國(guó)。孟子曰：“民事不可緩也。詩云：‘晝爾于茅，宵爾索绹;亟其乘屋，其始播百谷。民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。陽虎曰：‘為富不仁矣，為仁不富矣。夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也。徹者，徹也;助者，藉也。龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。貢者校數(shù)歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之;兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動(dòng)，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之。使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？夫世祿，滕固行之矣。詩云：‘雨我公田，遂及我私。惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。設(shè)為庠序?qū)W校以教之：庠者，養(yǎng)也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。詩云‘周雖舊邦，其命維新，文王之謂也。子力行之，亦以新子之國(guó)?！?/p>

使畢戰(zhàn)問井地。

孟子曰：“子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。

“夫滕，壤地褊小。將為君子焉，將為野人焉。無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤(rùn)澤之，則在君與子矣。”

——《滕文公上》

此章論井田制度。由此章，一則知孟子非空談義理之腐儒;二則見孟子乃博而能約之通人。

孔子云：“吾欲托之空言，不如見之行事深切著明?！比踔馈⑷?，于義理德性上是仁義，于事功制度上，則可歸之于井田，而抽象的義理德性與具體的事功制度，在孟子這里，從來就是相輔相成的，融匯貫通，不可分割而論，仁義崩毀之際，亦是井田荒廢之時(shí)，反之亦然。井田制始于夏，成于商，興于周，廢于戰(zhàn)國(guó)，在繼承孔子“吾從周”使命的孟子看來，若要恢復(fù)三代之仁政，堯舜之王道，亦必從井田制始。

關(guān)于夏商周三代井田制的歷史資料，又以孟子此章為最早文獻(xiàn)，到了清末疑古思潮大盛之時(shí)，就有胡適等學(xué)者認(rèn)為井田制不過是孟子杜撰的烏托邦，并不曾真的存在過。聚訟至今，通過各種出土文獻(xiàn)和歷史文獻(xiàn)的綜合考證，學(xué)界已基本承認(rèn)三代確有如孟子所言的井田制的存在，這方面及以下深入的論述，可參閱金景芳《論井田制度》一書。

孟子在回答畢戰(zhàn)有關(guān)井田制的實(shí)施方案時(shí)，先強(qiáng)調(diào)井田制的一個(gè)根本要點(diǎn)即在于公平分配田地，接著就以滕國(guó)這一小國(guó)為例，具體闡述井田制的實(shí)行方式，對(duì)于我們現(xiàn)代讀者，要領(lǐng)會(huì)其中精義，又在于明白兩點(diǎn)：一是夏商周井田制的異同，及孟子此處所闡述的是周制;二是國(guó)與野的區(qū)別。

井田制的根本，在于將田地切割成百畝大小的豆腐干塊，分配給單個(gè)家庭，國(guó)家收取租金，并且由于土地肥瘠不同，為了公平起見，還要定期重新分配。這是夏商周三代井田制的相同之處。不同之處在于具體的切割方式和租金的收取方式。夏朝的田地分配就是簡(jiǎn)單的連排切割法，每戶人家得地一百畝，每十家田地之間用溝來作界限，每百家田地之間用洫來作界限，租金收取則采用“貢”法，即按照一定比例上繳年均所得生產(chǎn)物。商朝的田地分配，則是在原理上將田地劃分成一個(gè)個(gè)“#”型的單位田地，每個(gè)“#”型田地為九百畝，可容納八戶人家，每戶同樣得一百畝，另有一百畝為公田，需八戶人家共同料理，公田所得上繳國(guó)庫(kù)，此謂“助”法，每戶農(nóng)民需要先完成公田的勞動(dòng)，才能再?gòu)氖伦约核教锏膭趧?dòng)。夏制的貢法與商制的助法之間的區(qū)別，在于“貢”無公田，租金形式為生產(chǎn)物;“助”有公田，租金形式為剩余勞動(dòng)。

到了周朝，由于周朝的各種制度大多對(duì)夏商兩代制度同時(shí)有所吸收，落實(shí)到井田制，行的是“徹”法。徹，是轍的通假字，轍是車跡，有兩條并行，暗喻“徹”法是對(duì)夏商兩種井田制度的吸收，即在國(guó)中行夏制的“貢”法，在野則行商制的“助”法。進(jìn)而，我們就要明白國(guó)與野的區(qū)別。

簡(jiǎn)而言之，國(guó)與野是一個(gè)相對(duì)而言的說法。古代封建邦國(guó)，均以都城為核心一圈圈向外擴(kuò)展，以滕國(guó)為例，其都城及周圍近郊就稱作“國(guó)”，而遠(yuǎn)郊和邊疆就稱作“野”。居于“國(guó)”中的，就稱作國(guó)人，住在“野”里的，就稱作“野人”。這兩種人，有完全不同的政治身份，絕不容許混淆?！皣?guó)人”，是當(dāng)?shù)赝林?，是這個(gè)國(guó)家的“自己人”，是“君子”，用現(xiàn)在的話來講就是“公民”，有政治參與權(quán)，有收受俸祿的權(quán)利，也有服兵役的義務(wù);而“野人”，一開始主要是用以墾荒的戰(zhàn)俘、奴隸，后來也包括一些外鄉(xiāng)移民，他們是沒有政治權(quán)利的人，也沒有資格服兵役。

明白了國(guó)與野的差別，以及周制是對(duì)夏商二制的綜合，我們就可以看到，孟子對(duì)井田制的闡述，先是綜論，緊接著區(qū)分君子（國(guó)人）和野人，其實(shí)就是對(duì)國(guó)、野地域的區(qū)分，表明其所闡述的是周制，之后國(guó)與野對(duì)照分論，整個(gè)層次脈絡(luò)，隨即清晰可辨。

“此其大略也”。這一句極要緊。后代經(jīng)學(xué)家對(duì)井田制的質(zhì)疑，每每糾結(jié)于具體算法，將一個(gè)“井”字看死，要將山川地理的千變?nèi)f化框死在一個(gè)個(gè)四四方方的“#”里，旋即成為不可能完成的任務(wù)，進(jìn)而質(zhì)疑井田制的有無，豈不謬哉。如前所示，“井”字只是象形的比喻，井田制的精髓在公平分配土地，以及公平收取租金，而不在于非得劃成一個(gè)個(gè)“#”型，故孟子只言大略，具體施行，則要根據(jù)每個(gè)國(guó)家山川地理的具體形勢(shì)，由該國(guó)君臣斟酌潤(rùn)澤而定。

朱熹作此章集注時(shí)，結(jié)合上一章喪禮之論，一并嘆服“見孟子之學(xué)，識(shí)其大者”，后世章實(shí)齋作《博約》一文，也引孟子述井田之事，當(dāng)其“博而能約”之典范。不同時(shí)代，不同空間，不同領(lǐng)域，都有其具體特殊不能一概而論之處，這是“變”，落實(shí)到井田制一事，我們既要明晰其具體源流，又要懂得其后來的廢棄，自有其不可阻擋的歷史原因（如人口日益稠密，生產(chǎn)力日益發(fā)達(dá)等）;然而古今中外任何領(lǐng)域，又都有其心同理通之處，此謂“?！?，以井田制為例，其中反映出的諸如“公平”“合作”等倫理價(jià)值，又有其不容廢棄的永恒性。學(xué)者貴在識(shí)大體，而我們閱讀古典，同樣也是要識(shí)大體，所謂“大體”，就是知變守常。

“有王者起，必來取法，是為王者師也?！边@是孟子對(duì)滕文公的鼓勵(lì)，其中卻也隱藏著他自己的心事和抱負(fù)。滕國(guó)弱小，無力成“王天下”之大事，如個(gè)人生命之微弱，無力左右“天命”，但無論一個(gè)小國(guó)還是一個(gè)個(gè)體，都依舊還是可以做點(diǎn)什么，留下一點(diǎn)什么，并讓后來人取法。

民為貴

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。”

——《盡心下》

我們閱讀經(jīng)典，除了疏通文字之外，更要了解一些作者的生活以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度和文化常識(shí)，因?yàn)橹挥卸嗔私膺@些，我們才能搞清楚作者在寫這些文字時(shí)的具體現(xiàn)實(shí)指向，進(jìn)而一點(diǎn)點(diǎn)探究到作者的用心。“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”（《萬章上》），這段孟子提醒說詩者的話，用來提醒我們這些閱讀《孟子》等經(jīng)典著作的現(xiàn)代讀者，同樣合適。

譬如“民貴君輕”的說法，源于此章，綿延數(shù)千年至今仍不絕于耳，但卻也慢慢被傳成了一句空話，成為那些專制君王蒙騙百姓的虛辭，成為那些知識(shí)分子大言不慚的空談，喊了數(shù)千年，愈是喊得兇的階段，愈是“民輕君貴”。然而，這講空話的責(zé)任，可不能讓孟子來負(fù)。

因?yàn)槊献印懊駷橘F”這段話，本是有其非常具體的制度預(yù)設(shè)作為前提的。這個(gè)制度，就是明堂。

明堂，簡(jiǎn)而言之就是大學(xué)。先秦所說的大學(xué)，和我們現(xiàn)在的完全不是一回事，先秦的大學(xué)，既是全國(guó)優(yōu)秀人才薈萃的居所，又是天子議政的地方;既是審理定罪囚犯的地方，又是供養(yǎng)部族長(zhǎng)老的地方。國(guó)家有大事，先召喚群臣商議，這是內(nèi)朝;如果商議不下，就會(huì)在明堂召喚舉國(guó)的優(yōu)秀人才和長(zhǎng)老一同商議，這是外朝。因此，明堂其實(shí)非常接近于古希臘的長(zhǎng)老院，都是一種通過設(shè)立專門場(chǎng)所，以便廣泛吸收、聽取民意以決定國(guó)策的政治制度。

我們之前談到過井田，蒙文通先生曾有言，儒家理想之社會(huì)，其精華在井田;而儒家理想之政治，其完備則在明堂。他在《儒學(xué)五論》一書中曾專言明堂，并指出：“孟子曰：‘民為貴。若無明堂，則民貴徒為虛說也?！笨梢哉f是發(fā)前人所未發(fā)，最得孟子本義。倘若要想真明白儒家究竟何為，這本書實(shí)在是值得好好讀一讀。

同時(shí)，明堂所在，亦是社稷所在，在與國(guó)人議政之外，此處也是和天神作交流的場(chǎng)所。“諸侯危社稷，則變置”，這是社稷比君重;“旱干水溢，則變置社稷”，這是民比社稷重。孟子雖沒有說到變置天子，但其意思已呼之欲出，此種省略，正是古人作文的隱微和節(jié)制之處。孟子此章并非在提出空想方案，而是歸納陳述歷史事實(shí)。有明堂制度在，民自然貴，君自然輕;無明堂制度在，民貴也貴不得，君輕也輕不成。

圣人，百世之師也

孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志;聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)挕^乎百世之上，百世之下聞?wù)吣慌d起也，非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”

——《盡心下》

這一章文句和《萬章下》“孔子之謂集大成”章多有重合，可參見。但此處接在“民為貴”章之后，頗有深意。孟子談及四種民，“頑夫”“懦夫”“薄夫”和“鄙夫”。頑，即頑鈍，頑貪。焦循《正義》：“頑之義為鈍，廉之義為棱，棱則有棱角，鈍則無鋒鍔，二者正相對(duì)?！庇掴g之人，往往貪婪，因?yàn)椴幻魇欠禽p重;清廉之人，并非一物不取，而是“不茍取”，按照原則來獲取自己所應(yīng)得。懦夫，是軟弱之人，而貪婪和軟弱是一致的，都是沒有原則的人，容易被外物所誘，所以，需要像伯夷這樣極度恪守原則之人，用高尚峻潔的風(fēng)氣來改變他們。薄夫，淺薄之人;鄙夫，狹隘之人。淺薄者，易狹隘，反之，狹隘者固守自己偏見，也容易淺薄。所以這兩種人，就需要柳下惠這樣極度寬厚溫和的人，來予以感化。南懷瑾用“高高山頭立”和“深深海底行”這兩種禪宗境界來形容伯夷和柳下惠，而他們所形成的風(fēng)氣，就在中國(guó)的山海間鼓蕩。

聞風(fēng)而悅，這是中國(guó)教育的最高形式，是一個(gè)人在他有限的時(shí)空里努力做好自身，讓自己成為一種風(fēng)，然后使得他人感受到，并且興起。這種風(fēng)，可以貫穿時(shí)間，空間，從先秦至今，再抵達(dá)未來的中國(guó)人。

“而況于親炙之者乎？”這句話是針對(duì)“百世之下聞?wù)吣慌d起也”而言，千百年后的人都能有所感應(yīng)，何況那些在圣人身邊親自受到其熏陶的人。然而，大樹之下無豐草，往往正是親炙者未能繼承衣缽，而私淑者終成大器。因此，這句話又可以視為孟子對(duì)于圣賢學(xué)問在草蛇灰線之間艱難承傳的感慨。