陳 嘉 明

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200240)

一、“元哲學(xué)”的概念

“元哲學(xué)”研究的是有關(guān)哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)、類(lèi)型、方法與基本概念框架等根本性的問(wèn)題。由于“如何做哲學(xué)”的問(wèn)題涉及哲學(xué)的性質(zhì)與方法等，因此，這一問(wèn)題屬于元哲學(xué)的范圍。這類(lèi)元哲學(xué)問(wèn)題的思考，在具有開(kāi)創(chuàng)性的哲學(xué)家那里不難見(jiàn)到。例如，休謨的《人性論》一書(shū)的副標(biāo)題是“在精神科學(xué)中采用試驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試”，表明休謨對(duì)于建立自己的哲學(xué)系統(tǒng)，在方法論上是自覺(jué)的，即試圖運(yùn)用一種新的、類(lèi)似于自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)與推論方法來(lái)研究哲學(xué)。康德在《純粹理性批判》最后的“先驗(yàn)方法論”部分專(zhuān)門(mén)論述了有關(guān)元哲學(xué)問(wèn)題，就“純粹理性完整體系的形式性條件的規(guī)定”[1]571做出了思考，提出了有關(guān)哲學(xué)知識(shí)與數(shù)學(xué)知識(shí)的差別，各自所使用的方法的不同以及理性批判作為哲學(xué)思考的前提的必要性等。黑格爾在其《小邏輯》中著重從哲學(xué)與宗教思想的對(duì)比中來(lái)論述哲學(xué)的性質(zhì)與方法。他認(rèn)為這兩者都以“真理為對(duì)象”[2]37，不同的只是宗教是被上帝所啟示的，因而它是一種“表象的方式”[3]385。宗教的信念是以“人里面的精神”為見(jiàn)證的。而哲學(xué)屬于“思辨思維”的方式[3]384，是一種提高到具有自我意識(shí)的思維。它要以概念去代替表象，因此是一種把握對(duì)象的概念式的思維，其最高目的在于“確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致”[2]43。黑格爾還考慮了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為前者對(duì)后者應(yīng)當(dāng)加以承認(rèn)和利用，以充實(shí)其自身的內(nèi)容。此外，他所提出的哲學(xué)思辨的方法，乃是眾所周知的“否定之否定”的辯證法。在胡塞爾那里，“現(xiàn)象學(xué)還原”也屬于元哲學(xué)的考慮，目的在于以一種不同于“自然態(tài)度”的思想方式和有效的途徑來(lái)進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的特有研究對(duì)象，即“純粹意識(shí)”的領(lǐng)域，使哲學(xué)能夠成為嚴(yán)格的科學(xué)。上述所列舉的這些考慮，無(wú)疑都屬于如何做哲學(xué)的范疇。它們?cè)谶@些試圖開(kāi)創(chuàng)新體系的大哲學(xué)家那里，都是一項(xiàng)必要的工作，是構(gòu)成他們的哲學(xué)思想的前提。

對(duì)于一般的哲學(xué)研究者，雖然我們未必有那么高的創(chuàng)造新哲學(xué)體系的目標(biāo)，但既然是做哲學(xué)研究，總有一個(gè)如何做的問(wèn)題。不過(guò)正是在這方面，因?yàn)槿狈?yīng)有的思考，所以導(dǎo)致一些問(wèn)題的出現(xiàn)，導(dǎo)致我們?cè)谡軐W(xué)研究上存在一些不能令人滿(mǎn)意的狀況，尤其是缺乏創(chuàng)新性的成果，因此不可不察。

二、“元哲學(xué)”問(wèn)題在儒學(xué)中的特殊表現(xiàn)：道統(tǒng)論

由于傳統(tǒng)哲學(xué)采用的多是“語(yǔ)錄”與“注釋”等方式，這使得傳統(tǒng)哲學(xué)家們?nèi)狈?duì)元哲學(xué)問(wèn)題的思考。不僅“元哲學(xué)”這一概念過(guò)去在中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有出現(xiàn)，即使是在現(xiàn)當(dāng)代，哲學(xué)家們對(duì)于“什么是哲學(xué)”、哲學(xué)知識(shí)的性質(zhì)之類(lèi)的問(wèn)題也較少發(fā)問(wèn)。不過(guò)細(xì)究起來(lái)，它卻以一種特殊的方式發(fā)生，即在有關(guān)哲學(xué)的“性質(zhì)”問(wèn)題上，偏執(zhí)于判問(wèn)某種哲學(xué)是否屬于“道統(tǒng)”或“正宗”?！暗澜y(tǒng)”思想的提出原本有著對(duì)抗佛教、道教沖擊的針對(duì)性，韓愈即為其中的重要代表。他為此開(kāi)列出了從堯舜至孔孟的“道”傳譜系，以此來(lái)闡明“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”的儒家之“道”，以區(qū)別于佛學(xué)與老子之說(shuō)，并力圖排除后兩者的影響。朱熹則大力推崇程顥、程頤兄弟的道統(tǒng)說(shuō)，贊揚(yáng)它的“使圣人之道渙然復(fù)明于世”之功，并明確標(biāo)榜該道統(tǒng)說(shuō)所具有的“辨異端，辟邪說(shuō)”的功能。他描述彼時(shí)的狀況是“異端之說(shuō)日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣”[4]17，將老子、佛學(xué)都?xì)w入“異端之說(shuō)”，指責(zé)它們?cè)斐闪恕熬硬恍叶坏寐劥蟮乐盵4]3的災(zāi)難性后果。 “道統(tǒng)”與“異端”之間的對(duì)立，已不是什么學(xué)理上的問(wèn)題，而是類(lèi)似于我們今天所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題了。

道統(tǒng)說(shuō)所造成的后果，從學(xué)說(shuō)史的角度說(shuō)，是一種類(lèi)似“復(fù)古”的舉動(dòng)。它不是倡導(dǎo)向前看的思想方式，而是以古為范，以孔孟思想為亙古不變的教義。這樣的思想方式在儒學(xué)里，實(shí)際上在其創(chuàng)始人孔子那里就已被奠定?？鬃拥摹胺ㄏ韧酢币灾艽牡湔轮贫葹榉侗荆非蟆翱思簭?fù)禮”，就屬于復(fù)古性的向后看的方式。進(jìn)而，董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從制度上強(qiáng)化了儒學(xué)的這種道統(tǒng)地位。此外，對(duì)于學(xué)說(shuō)史的發(fā)展來(lái)說(shuō)，道統(tǒng)說(shuō)所造成的惡果，在于它變異為一種“判教”式的標(biāo)準(zhǔn)。依此標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)術(shù)問(wèn)題被道德化，乃至政治化。明代哲學(xué)家李贄由于在《焚書(shū)》《藏書(shū)》等著作中提出“以孔子之是非為不足據(jù)”等非正統(tǒng)思想，就被視為異端，不僅遭到某位大臣的上疏劾奏，而且明神宗做出如下的批示：“李贄敢猖(倡)亂道，惑世誣民，便令廠衛(wèi)五城嚴(yán)拿治罪。其書(shū)籍已刊未刊者令所在宮司，盡搜燒毀，不許存留。”[5]由此，李贄的書(shū)不僅被燒掉，而且他本人還被治了罪。

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，這種道統(tǒng)的觀念無(wú)啻于畫(huà)地為牢，使哲學(xué)不敢越主流儒家經(jīng)典的雷池一步。即如朱熹這樣的哲學(xué)大家，亦只能表示對(duì)于“道統(tǒng)之傳，不敢妄議”[4]19。這一道統(tǒng)論雖在歷史上也曾遭到一些批評(píng)，如方以智主張“道統(tǒng)且置”，將其擱置不論，而且把“道”與百家的關(guān)系視為一種包容的關(guān)系，“天容物之蕓蕓也，猶道容百家眾技之效能也?！盵6]他還提倡“融三教百家于一爐”，將佛、老、百家與儒家平等相待，這與道統(tǒng)論恰是針?shù)h相對(duì)的。

不過(guò)，儒家的道統(tǒng)論終究還是造成一種根深蒂固的影響。在現(xiàn)代中國(guó)，比較成氣候的哲學(xué)流派當(dāng)屬“現(xiàn)代新儒學(xué)”。但新儒家哲學(xué)存在的問(wèn)題從根本上說(shuō)是過(guò)于依附于傳統(tǒng)，甚至講道統(tǒng)，在經(jīng)典里求學(xué)問(wèn)。牟宗三把自己的思想概括為“三統(tǒng)之說(shuō)”(1)鄭家棟編：《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1992年版。文中的“三統(tǒng)”，指的是“道統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”。，其中第一個(gè)就是“道統(tǒng)之肯定”[7]11。徐復(fù)觀也聲言：“不談文化則已, 一談便應(yīng)該談‘統(tǒng)’。”[8]541在具體操作上, 熊十力的思想也是一樣，提出“承先圣之業(yè)而演之”。

在這種道統(tǒng)觀念的導(dǎo)引下，牟宗三所做的一項(xiàng)工作是在宋明儒家內(nèi)部區(qū)分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲學(xué)是“別子為宗”[7]228，即以《大學(xué)》而不是以《論》《孟》等為宗。具體而言，就把握超越之理方面說(shuō)，它是“根本上的歧出與轉(zhuǎn)向，就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之取得方面說(shuō)，是枝節(jié)上的歧出與支離”[7]262。雖然牟宗三這么做的目的是為了梳理儒學(xué)史上的不同義理系統(tǒng)及其路向，這與韓愈和朱熹的道統(tǒng)說(shuō)的目的之一是要貶斥佛、老之學(xué)為“異端”的做法不同，但畢竟從如何做哲學(xué)的角度上看，他的“識(shí)宋明儒之大宗即是恢復(fù)《論》《孟》《中庸》《易傳》之主導(dǎo)的地位”[7]230的主旨，及其使用的“道統(tǒng)”“正宗”之類(lèi)的概念所含有的強(qiáng)烈的價(jià)值化色彩，頗似確立某種“元敘事”來(lái)作為其他敘事的標(biāo)準(zhǔn)的做法，這在客觀上有悖于學(xué)術(shù)活動(dòng)所應(yīng)有的自由、開(kāi)放的精神。

從正面看，眾所周知，中國(guó)哲學(xué)的繁榮時(shí)期是在先秦的諸子百家的爭(zhēng)鳴時(shí)期。不論是儒家、道家、名家還是法家等，它們各自作為一種獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)派，發(fā)表著自己的主張，倡導(dǎo)著自己的學(xué)說(shuō)。沒(méi)有哪家是正統(tǒng)，是被獨(dú)尊的。哲學(xué)史上的這一事實(shí)雄辯地表明，唯有在這種平等、競(jìng)爭(zhēng)的學(xué)術(shù)環(huán)境里，在并無(wú)什么“元敘事”標(biāo)準(zhǔn)的話(huà)語(yǔ)狀態(tài)下，哲學(xué)才能自由地發(fā)展，思想之花才能盛開(kāi)。

三、哲學(xué)研究的思路與方法

與邏輯學(xué)、知識(shí)論的不發(fā)達(dá)相伴隨，中國(guó)古代哲學(xué)中有關(guān)如何做哲學(xué)的方法論幾乎不發(fā)生，或者說(shuō)很少發(fā)生。隨著學(xué)術(shù)視野的拓展，這種狀況開(kāi)始出現(xiàn)了變化，產(chǎn)生了一些元哲學(xué)上的思考。如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為哲學(xué)的研究方法有三種：?jiǎn)栴}的研究法、時(shí)代的研究法、宗派的研究法。他認(rèn)為，這三種方法無(wú)論是對(duì)于研究東方哲學(xué)或西方哲學(xué)都是可以適用的。就此他給出的例子是性善或性惡?jiǎn)栴}的研究法；把幾千年的歷史劃分為若干時(shí)代，以求在每個(gè)時(shí)期中把握其特色的時(shí)代研究法以及類(lèi)似今文學(xué)派、古文學(xué)派的宗派研究法。

馮友蘭對(duì)如何做哲學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行了較多的思考。他這方面的一個(gè)主張是，“新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué),只能是用近代邏輯學(xué)的成就(注意：馮氏說(shuō)“只能”——引者)分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明確起來(lái)?！盵9]200這是借用“他山之石”來(lái)“攻玉”的方法。然而他這一主張中存在一個(gè)問(wèn)題，即把中國(guó)哲學(xué)的“現(xiàn)代化”的道路限制在“只能是”用“近代邏輯學(xué)的成就”，來(lái)分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念。這使得這一路向變成唯一的選擇，而排除了其他能夠使中國(guó)哲學(xué)得以現(xiàn)代化的路徑，未免顯得過(guò)于絕對(duì)化。

此外，眾所周知，馮友蘭還提出了“負(fù)的方法”的概念，這是他在元哲學(xué)的思考上獨(dú)有創(chuàng)建的地方，以解決如何對(duì)哲學(xué)中的那些非實(shí)證性的對(duì)象進(jìn)行思考與論述的問(wèn)題。這里所謂“負(fù)的”，指的是與“正的”，即邏輯分析的方法相對(duì)立的、直覺(jué)的方法。它是為了解決對(duì)于終極性的“大全”或“大一”這類(lèi)形上學(xué)對(duì)象的言說(shuō)問(wèn)題。既然這類(lèi)對(duì)象是既超越經(jīng)驗(yàn)又超越理智的，我們難以從正面描寫(xiě)和分析它是什么，因此馮友蘭認(rèn)為我們僅僅能夠像《老子》與《莊子》對(duì)于“道”的概念所能做的那樣，“只說(shuō)它不是什么”[10]393。他以傳統(tǒng)國(guó)畫(huà)的“烘云托月”的手法做比喻：在畫(huà)中我們可以只畫(huà)出“云”，而留出的圓形空白處自然就顯現(xiàn)為“月”。然而這一類(lèi)比性解釋留下的問(wèn)題是，對(duì)于“大全”或“大一”這樣的不可言說(shuō)的東西，在“只說(shuō)了它不是什么”之后，我們?nèi)匀徊豢赡芟耨T友蘭所說(shuō)的“也就明白了一些它是什么”[10]393，就像我們知道了某個(gè)人不是張三、不是李四、不是王五等，我們?nèi)匀徊恢浪呛稳?。同理，就馮友蘭認(rèn)為的哲學(xué)的任務(wù)在于“提高人的精神境界”而言，假如我們借助“負(fù)的方法”僅僅告訴人們最高的“天地境界”不是什么，哲學(xué)也仍然沒(méi)能達(dá)到它的教化的目的，反倒只會(huì)使哲學(xué)處于一種未決的、神秘的狀態(tài)。

馮友蘭還把這種“負(fù)的方法”視為直覺(jué)的方法。然而，所謂“直覺(jué)的方法”，雖然可以用來(lái)解釋人們思想的某些方面，諸如憑借瞬間的靈感而產(chǎn)生了某種理解，或是具有某種理智的直接洞察性，但它也可以成為某種理論上的“避難所”，即把難以解釋的思想活動(dòng)通通都?xì)w之于直覺(jué)。另外，直覺(jué)的方法也并不等于是不界說(shuō)的方法，它是有著肯定的結(jié)果，是有所言說(shuō)的。哲學(xué)之“思”可以來(lái)自直覺(jué)，但其結(jié)果必定是要有所言說(shuō)的。神秘性并不是哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)期待的結(jié)果。

不過(guò)，雖然筆者對(duì)馮友蘭的上述元哲學(xué)思考提出異議，但他的這些思考還是殊為可貴的。因?yàn)橄啾绕饋?lái)，國(guó)內(nèi)的哲學(xué)家們?cè)谌绾巫稣軐W(xué)問(wèn)題上進(jìn)行的思考是不足的。這一元哲學(xué)層面上思考的缺乏，在哲學(xué)研究中導(dǎo)致了一些不能令人滿(mǎn)意的結(jié)果。這集中體現(xiàn)在哲學(xué)史方面的研究比較發(fā)達(dá)，而哲學(xué)本身的原創(chuàng)性研究成果闕如。因此在某種意義上甚至可以說(shuō)，當(dāng)今的中國(guó)只有哲學(xué)史家而沒(méi)有什么哲學(xué)家。

為什么會(huì)有這樣的結(jié)果發(fā)生，原因可能有多方面的。這里，筆者僅從元哲學(xué)的角度提出三種解釋。

其一，缺乏一種在各類(lèi)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問(wèn)題的思路，而往往局限于在書(shū)本中討學(xué)問(wèn)。例如在知識(shí)論領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)分歧、認(rèn)識(shí)的運(yùn)氣之類(lèi)的現(xiàn)象，語(yǔ)言哲學(xué)中的句子表面的意義(“句子的意義”)與說(shuō)話(huà)者實(shí)際上所蘊(yùn)含的意義(“說(shuō)話(huà)者的意義”)不同的現(xiàn)象，“以言行事”的現(xiàn)象等，這些按理來(lái)說(shuō)并不是很難發(fā)現(xiàn)的，但卻總是由國(guó)外學(xué)者首先加以把捉。

胡塞爾提出的“從實(shí)事出發(fā)”的現(xiàn)象學(xué)原則，值得我們認(rèn)真對(duì)待與借鑒。從某種意義上說(shuō)，哲學(xué)就是對(duì)不同現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)史、觀念史。就宏觀的現(xiàn)象而言，它大致包括從古代的外部世界的存在現(xiàn)象(本體論問(wèn)題)，到近代的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象(知識(shí)論問(wèn)題)，再到現(xiàn)代的語(yǔ)言現(xiàn)象(語(yǔ)言哲學(xué))和心靈現(xiàn)象(心靈哲學(xué))等。這些宏觀的現(xiàn)象下又包含著一些微觀的現(xiàn)象，如上面提到的那幾種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象。海德格爾正是遵循這樣的“從實(shí)事出發(fā)”的思想路向，將眼光投向人的生存現(xiàn)象，如焦慮、沉淪與被拋、面對(duì)死亡等，遂開(kāi)拓出了哲學(xué)的一片新天地，形成了“存在主義”的流派。這種面對(duì)現(xiàn)象、發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的研究經(jīng)驗(yàn)值得我們學(xué)習(xí)，并應(yīng)成為我們?cè)谘芯克悸飞系囊环N習(xí)慣。

這方面值得注意的是，不論維特根斯坦、胡塞爾還是海德格爾，雖然他們面對(duì)的問(wèn)題不同，所提出的學(xué)說(shuō)也不同，但都一致地聲稱(chēng)自己的哲學(xué)方法是“描述”的方法。胡塞爾明確宣稱(chēng)，他的現(xiàn)象學(xué)是“一門(mén)純‘描述性的’科學(xué)”[11]165。海德格爾也寫(xiě)道: “現(xiàn)象‘的’科學(xué)等于說(shuō)：以這樣的方法來(lái)把捉它的對(duì)象——關(guān)于這些對(duì)象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。”[12]41維特根斯坦也明確表示，“哲學(xué)的確是‘純粹描述的’”[13]25—26。為什么如此？因?yàn)橐磺卸肌俺尸F(xiàn)在我們眼前，沒(méi)有什么要解釋。因?yàn)殡[藏起來(lái)的東西……，對(duì)我們毫無(wú)興趣”[14]70。通過(guò)描述，我們就可以如其所是地把握語(yǔ)言的事實(shí)。雖然在如何描述的問(wèn)題上，這三位大哲學(xué)家的理解有所不同(2)注：胡塞爾的描述是通過(guò)直觀進(jìn)行的，其目的是把握本質(zhì); 海德格爾對(duì)現(xiàn)象的描述還需與“詮釋”相結(jié)合，因?yàn)橛纱瞬拍芙庾x出現(xiàn)象蘊(yùn)含的意義; 而維特根斯坦則只限于描述本身，因?yàn)樵谒磥?lái)，語(yǔ)言現(xiàn)象的背后并沒(méi)有隱藏什么“本質(zhì)”之類(lèi)的東西。，但他們之所以都把自己的哲學(xué)方法界定為“描述”的，這可說(shuō)是體現(xiàn)了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)共同趨向，即反形上學(xué)，使哲學(xué)保持在一個(gè)可見(jiàn)的、可以言說(shuō)的領(lǐng)域之內(nèi)。在這個(gè)意義上說(shuō)，他們的元哲學(xué)觀念體現(xiàn)了一種共同的、追求類(lèi)似于具有自然科學(xué)那樣的“客觀性”的趨向。

“描述”之所以為描述，是因?yàn)樗鎸?duì)的是某種現(xiàn)象或事實(shí)，所以描述作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)才能得以展開(kāi)。與之相反的做法，則是在書(shū)本里討學(xué)問(wèn)，這種做哲學(xué)的方法是無(wú)法通過(guò)“描述”來(lái)進(jìn)行的。雖然對(duì)已有的哲學(xué)概念、命題和思想進(jìn)行梳理與辨明，使其意義能夠得到澄清，這對(duì)哲學(xué)的研究也有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值；但是，如果僅限于做書(shū)本上的學(xué)問(wèn)，也會(huì)帶來(lái)一些消極的后果。首先，是不能拓展哲學(xué)思考的空間，使它只是停留在原有的范圍內(nèi)。就國(guó)內(nèi)的哲學(xué)研究而言，這種狀況顯得比較突出。對(duì)一些未曾注意的現(xiàn)象在哲學(xué)上加以關(guān)注(它們通常表現(xiàn)為一些新的哲學(xué)問(wèn)題)，往往是由國(guó)外學(xué)者首先做出的，然后才有國(guó)內(nèi)學(xué)者的跟進(jìn)，對(duì)它們進(jìn)行介紹。好一點(diǎn)的話(huà)，是能夠相應(yīng)提出一些問(wèn)題，做出一些自己的思考，提出某些見(jiàn)解或給出某種解釋。但即便如此，也仍然談不上太大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，因?yàn)樗麄兯褂玫娜匀皇菄?guó)外學(xué)者的概念與框架，所以在理論上仍然沒(méi)能做出根本性的推進(jìn)。這一點(diǎn)下面我們還會(huì)講到。其次，更糟糕的是，這會(huì)使哲學(xué)變得更加“學(xué)院化”，與現(xiàn)實(shí)越來(lái)越脫離，越來(lái)越?jīng)]有生氣。哲學(xué)家們自說(shuō)自話(huà)，其話(huà)語(yǔ)傳不到圈外，民眾也不明白哲學(xué)家們?cè)谡f(shuō)些什么，或者所說(shuō)的有什么意義。

這方面現(xiàn)代“新儒學(xué)”可說(shuō)是一個(gè)典型。例如，牟宗三哲學(xué)所做的一個(gè)努力，是要論證從“內(nèi)圣”能夠開(kāi)出“新外王”，即開(kāi)出民主與科學(xué)。而達(dá)到這一目的的途徑，乃是從道德理性轉(zhuǎn)出“知性”，也就是“道德理性(良知)的自我坎陷”[7]18。這種說(shuō)法雖然聽(tīng)起來(lái)新鮮，但卻沒(méi)有什么道理。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的情況是，科學(xué)與民主是通過(guò)思想的啟蒙而得到的，對(duì)它們的訴求早已成為社會(huì)的共識(shí)。在牟宗三所處的時(shí)代，問(wèn)題乃是在于如何更有效地發(fā)展科學(xué)以及如何建立民主制度，乃至反思民主制度的不足，推進(jìn)民主制度的完善等，而不是在于如何從“內(nèi)圣”來(lái)開(kāi)出的問(wèn)題。這樣的問(wèn)題顯然落后于時(shí)代，屬于書(shū)齋里自我想象的問(wèn)題。此外，科學(xué)與民主觀念的獲得，也并非如牟宗三所認(rèn)為的那樣，“乃是要在自己的生命中生出來(lái)的。這是要展開(kāi)自己心靈的，要開(kāi)出心靈之角度與方向的?！盵15]438因?yàn)榭茖W(xué)與民主并非是道德的自我覺(jué)知的產(chǎn)物，從而也不是通過(guò)所謂的“內(nèi)圣”開(kāi)出來(lái)的，而是理性認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，包括人類(lèi)為了應(yīng)對(duì)自己生存的自然環(huán)境與政治環(huán)境的產(chǎn)物。

其二，是對(duì)哲學(xué)的“普遍性”特征缺乏應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，而局限于“特殊性”的立場(chǎng)。哲學(xué)是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，這同樣是如何做好中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。有關(guān)“以西釋中”問(wèn)題的爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)就在于此。哲學(xué)的概念與學(xué)說(shuō)是否具有普遍性，構(gòu)成了能否以西釋中的前提。

對(duì)于哲學(xué)是否具有普遍性這一問(wèn)題，在“中國(guó)哲學(xué)”的圈子內(nèi)，存在著三種有代表性的觀點(diǎn)。一是馮友蘭的“普遍性”觀點(diǎn)。他認(rèn)為“哲學(xué)中有普遍的公共底義理”，因此，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話(huà)，只會(huì)使自己受到不必要的束縛。因而“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要超過(guò)之”[16]432。與此相關(guān)，甚至也不存在哲學(xué)語(yǔ)言的民族性問(wèn)題，因?yàn)椤澳趁褡宓恼Z(yǔ)言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干底”[16]431。二是陳榮捷的觀點(diǎn)。他主張的是具有特殊性的中國(guó)哲學(xué)，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)以西方哲學(xué)的模型來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)，否則那好比是將中國(guó)哲學(xué)穿上極不合身的西式外套，是一個(gè)極大的錯(cuò)誤。三是牟宗三的觀點(diǎn)，主張“具體的普遍性”，也就是說(shuō)，由于中西哲學(xué)是通過(guò)各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來(lái)的，因此它們各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語(yǔ)境所決定的。不過(guò)，“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的”[17]18。由于中西哲學(xué)能夠從各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它們也就有了普遍性。因此，這種普遍性是黑格爾意義上的“具體的普遍性”。

誠(chéng)然，我們所見(jiàn)到的現(xiàn)象都是特殊的，而且大部分的哲學(xué)概念可說(shuō)也是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的把握而產(chǎn)生的。不過(guò)對(duì)于哲學(xué)的思考而言，在形成其概念時(shí)是不必考慮它們的特殊性的。這就像孔子在考慮“仁”的概念時(shí)，不必去考慮它是屬于魯國(guó)、齊國(guó)或是晉國(guó)等那樣。“仁”的概念對(duì)于孔子而言，它意味著“愛(ài)人”，無(wú)論在哪里都是一樣的。同理，當(dāng)休謨思考“因果性”問(wèn)題時(shí)，他也不必考慮它是英國(guó)的、法國(guó)的或是德國(guó)的因果性?！耙蚬浴备拍钜馕吨鴷r(shí)間上在先的原因決定在后的結(jié)果，這同樣是在哪里都一樣的。

之所以會(huì)有“具體的普遍性”的情況的發(fā)生，其實(shí)并不在于哲學(xué)的概念是否普遍的，因?yàn)楦拍钪灰哂袕V泛的解釋力，它們就是普遍的；而是在于對(duì)哲學(xué)家而言，他們都是處于不同的社會(huì)與歷史語(yǔ)境之中，并且這構(gòu)成他們各自的發(fā)現(xiàn)與把握現(xiàn)象的特殊視角?！叭省钡母拍钍瞧毡榈模詴?huì)提出這一“仁”的概念，卻是由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)處于“春秋”時(shí)期的戰(zhàn)亂境況中。這種需要加以穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境，使得孔子形成了自己的特定哲學(xué)，尤其是道德哲學(xué)。它的概念系統(tǒng)，如仁、義、禮、智，都是做人所需要的品德，從而也就具有普遍性的意義。道德的概念如此，其他的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、語(yǔ)言領(lǐng)域、心靈領(lǐng)域的概念更是如此；也就是說(shuō)，即使是在特定環(huán)境下發(fā)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象(諸如認(rèn)識(shí)上的“分歧”)，但一旦形成概念的規(guī)定，其普遍性則是不言而喻的。

因此，如果片面地強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思考的特殊性，這實(shí)際上也是畫(huà)地為牢，束縛了自己的思想。與歷史、社會(huì)研究的個(gè)案對(duì)象不同，哲學(xué)研究的對(duì)象是普遍的事物，如實(shí)在、意識(shí)、語(yǔ)言、心靈等。這類(lèi)對(duì)象的規(guī)定性，不論對(duì)于中國(guó)還是西方都是普遍的，不會(huì)因?yàn)閲?guó)別、民族、人種的不同而有差別。因此，我們對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行思考時(shí)，應(yīng)當(dāng)從普遍性的角度進(jìn)行。朱熹曾經(jīng)用“一月映萬(wàn)川”來(lái)比喻“理一分殊”的道理。這個(gè)哲學(xué)上的“理”乃是一個(gè)共同的理，就像天上的月亮乃是一個(gè)共同的月亮那樣。

假如我們搞清了這樣的道理，那么在“以西釋中”問(wèn)題上的爭(zhēng)論就不難對(duì)待，尤其是不要使這樣的問(wèn)題價(jià)值化。如果承認(rèn)哲學(xué)的目標(biāo)是追求真理，那么其普遍性的意義就不會(huì)成為什么問(wèn)題，如何做中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題也就同樣變得明了，而不至于有自設(shè)的障礙。

其三，通常不能提出自己對(duì)問(wèn)題進(jìn)行解釋的概念，而是只能借用已有的概念乃至整個(gè)概念框架。

以金岳霖的《知識(shí)論》為例。它可說(shuō)是一篇?dú)椌邞]之作，亦有不少閃光的思想。但它存在的不足亦同樣明顯。首先，這部巨著并不能提出自己的問(wèn)題，而只不過(guò)是重復(fù)古老的、柏拉圖式的“知識(shí)究竟是甚么”的問(wèn)題。[18]1這顯示出它未能獨(dú)立地捕捉認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象，把握其問(wèn)題。它與羅素的《人類(lèi)的知識(shí)》所開(kāi)宗明義地提出的“既然人們和世界接觸的時(shí)間短暫，觀察事物又不免帶有個(gè)人偏見(jiàn)和局限性，那么人們又是怎樣得以獲知他們的全部知識(shí)的”[19]11問(wèn)題相比，顯然在對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的把捉上、在問(wèn)題的意識(shí)上有著明顯的反差。其次，這部著作由“認(rèn)識(shí)”“思想”“摹狀與規(guī)律”“自然”“時(shí)空”等概念所組成，在解釋的概念上也顯得未能有所突破。

如何使用漢語(yǔ)中已有的概念來(lái)講述哲學(xué)，形成中國(guó)哲學(xué)自己的概念系統(tǒng)，馮友蘭與金岳霖等都曾做過(guò)努力。馮友蘭在他的《新理學(xué)》等著作中使用了“太極”“理”“氣”“兩儀”“四象”等概念，金岳霖也在其《論道》中使用了“道”“式”“能”“幾”等。但這些概念終未能流行。嚴(yán)復(fù)在其譯著中也曾做過(guò)類(lèi)似的努力。他以“內(nèi)籀”和“外籀”來(lái)分別翻譯“歸納”與“演繹”，以“連珠法”來(lái)翻譯“三段論”，但他的這些譯名卻不能被沿用。如果探尋其原因的話(huà)，一是可能與西方哲學(xué)著作的翻譯有關(guān)，它們帶來(lái)了一套新的、不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的概念(語(yǔ)匯)系統(tǒng)，特別是馬克思主義著作的翻譯，其整套的概念譯名通過(guò)學(xué)校的教育加以推行，并通過(guò)各種媒體變成社會(huì)的通行話(huà)語(yǔ)，自然使得哲學(xué)話(huà)語(yǔ)更換了一套概念系統(tǒng)。另一是中國(guó)本土的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)或概念能否適合表達(dá)現(xiàn)代的哲學(xué)觀念的問(wèn)題。

聯(lián)系到當(dāng)今國(guó)內(nèi)做哲學(xué)的方式，應(yīng)當(dāng)說(shuō)不論是“以西釋中”或“中西互釋”，存在的一個(gè)根本問(wèn)題是，它們都依賴(lài)于現(xiàn)有的概念系統(tǒng)，而不能提出新的解釋概念，更談不上形成自己的概念系統(tǒng)。另一種可能促進(jìn)哲學(xué)創(chuàng)新的思路是“以今釋古”。這里的“今”，除了包括既有的概念與學(xué)說(shuō)外，筆者更強(qiáng)調(diào)的是能夠有新的解釋概念的產(chǎn)生。斯特勞森曾經(jīng)有這樣的說(shuō)法：“任何哲學(xué)家只有在用他自己時(shí)代的術(shù)語(yǔ)來(lái)重新思考前人的思想時(shí)，他才能真正理解他們?！盵20]11引文中的“自己時(shí)代的術(shù)語(yǔ)”，我們可以將它理解為新的、具有創(chuàng)造性的解釋概念。

當(dāng)今西方哲學(xué)的新觀念迭出，僅以知識(shí)論為例，什么“內(nèi)在主義”“外在主義”“證據(jù)主義”“可靠主義”“命題主義”等，舉不勝舉。雖然對(duì)這些概念的解釋有效性如何也還存在爭(zhēng)論，但客觀上它們的產(chǎn)生更新并豐富了人們對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的理解。例如，“內(nèi)在主義”概念的提出，有助于理解已經(jīng)存在的“基礎(chǔ)主義”與“一致主義”的思想，因?yàn)檫@個(gè)概念能夠清晰地刻畫(huà)基礎(chǔ)主義與一致主義所具有的通過(guò)信念和信念之間的關(guān)系來(lái)進(jìn)行確證的內(nèi)在性質(zhì)。(3)根據(jù)基礎(chǔ)主義，一信念對(duì)另一信念的確證，表現(xiàn)為前者作為自身無(wú)須確證的“基礎(chǔ)信念”對(duì)作為上位的“非基礎(chǔ)信念”的確證。而按照“一致主義”，信念的確證是基于所有相關(guān)信念之間的一致關(guān)系之上的，也就是這些信念之間具有一種相互支持的關(guān)系。特別是在“外在主義”的概念提出之后，(4)“外在主義”認(rèn)為，某一信念是得到確證的，當(dāng)且僅當(dāng)它來(lái)自一個(gè)可靠的信念形成過(guò)程。這個(gè)過(guò)程之所以是可靠的，在于它趨向于產(chǎn)生一個(gè)具有高度為真的信念結(jié)果。這與內(nèi)在主義的主張正好相反。作為一種概念上的對(duì)比，內(nèi)在主義所強(qiáng)調(diào)的確證的內(nèi)在性質(zhì)就表現(xiàn)得更為清楚。

結(jié)語(yǔ)

探討如何做哲學(xué)的元哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)于促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展無(wú)疑具有積極的意義。上述的元哲學(xué)上的道統(tǒng)觀念以及未能捕捉現(xiàn)象、缺乏對(duì)哲學(xué)概念的“普遍性”的認(rèn)識(shí)、缺乏自己的解釋概念這三種情況，在觀念與方法上構(gòu)成了妨礙中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的主要障礙。這是因?yàn)椋赃@些方式做哲學(xué)，結(jié)果只能是畫(huà)地為牢，使自身停留在既有的哲學(xué)系統(tǒng)與概念的水平上，無(wú)法通過(guò)發(fā)現(xiàn)新的哲學(xué)現(xiàn)象以及提出新的解釋概念來(lái)推進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展。