于嘉龍

(浙江大學(xué) 中文系，浙江 杭州 241002)

……馬拉美所說的“改變語言”與馬克思所說的“改變世界”是在同時出現(xiàn)的。那些追隨過且仍在追隨馬拉美的人，從他那里接受到了某種政治的含義。(1)著重號為原文所加。[1]

把“理論”與“文學(xué)”連接起來的這個專題的題目所著重的不僅僅是這兩者中的任何一方，而應(yīng)該是它們之間的關(guān)系。對文學(xué)理論和文學(xué)批評的從事者而言，這一關(guān)系也許能被恰切地稱為“閱讀”。比如，在概括一位理論家的研究時，我們時常說，他是使用什么理論來閱讀文學(xué)的。不過，同樣時常出現(xiàn)的情形是，如此的概括往往以所謂的對這位理論家的一分為二的評論、以對他的贊許和指謬為結(jié)尾?？偸悄苡兴钢?，無論該指謬多么粗淺，這在一定程度上意味著，盡管每種閱讀，為了顯得起效，都勢必自稱給出了對文學(xué)的正確理解，但沒有閱讀能獲得長久的承認，或難免被指責是一種誤讀。在1972年秋發(fā)表于《新文學(xué)史》第4期的一篇短評——它檢視了刊載在同一期上的、以“文學(xué)語言”為專題的一眾論文——里，保羅·德曼就已發(fā)現(xiàn)，所有這些論文都令人信服地指明了另一些論文對文學(xué)的閱讀的錯誤，卻不約而同地對它們自己的錯誤視而不見。但在這里，德曼采取了一個不同的視角來看待這種廣泛存在的錯誤。他未追問正確地閱讀文學(xué)到底應(yīng)該如何進行，而是提出，如果各種文學(xué)理論都是以“關(guān)于文學(xué)語言的本性的誤讀和錯誤構(gòu)想”為起點的，那么為了研究文學(xué)，我們首先“必須反思誤讀的本性和狀態(tài)”[2]282。這篇短評在此后更進一步暗示，文學(xué)的問題實際上無法從誤讀的問題中分離出來，因為恰恰是誤讀而不是其他什么東西，說明了文學(xué)是在做什么。相似地，在德曼的同事在國內(nèi)更為人熟悉的哈羅德·布魯姆那里，對文學(xué)的誤讀甚至被視為了文學(xué)得以實存下去的惟一方式?？傃灾?，這兩種把誤讀看成對文學(xué)的說明的視角，其最引人注目的共同點是，它們都逆轉(zhuǎn)了誤讀的消極價值，反過來賦予了誤讀以比一般的閱讀更占優(yōu)勢的地位：誤讀不再是有待修正的錯誤，而是理解文學(xué)的關(guān)鍵所在。

因此，因為相互熟識的德曼與布魯姆都對誤讀抱持格外積極的態(tài)度，所以在他們之間似乎能被推測出存在著一定的聯(lián)系。實際上，這樣的推測稱不上是多么有新意的說法，它早已成為了一個被普遍接受的共識：“誤讀”是布魯姆的理論的核心之一，部分地源自德曼對它的考察。例如，“[布魯姆在《影響的焦慮》中](2)引文中的方括號部分是本文為補充句意而添加的，下同。運用了弗洛伊德的家庭羅曼史理論，結(jié)合尼采的超人意志論和保羅·德曼的文本誤讀說，通過對傳統(tǒng)影響的焦慮感的闡發(fā)，提出了獨樹一幟的‘詩的誤讀’理論，名之為‘逆反批評’(Antithetic Criticism)，即批評界所謂的布氏‘詩的影響論’，亦稱‘誤讀理論’或‘焦慮法則’”[3]代譯序1-2?；颍癧布魯姆早期的關(guān)注點]已讓位于一個新的總體原則，即‘誤讀’理論。文學(xué)影響、詩和批評闡釋都被視為有意的誤讀，即使(這源自弗洛伊德)生命也被視為相互殘殺的戰(zhàn)斗，一部大型的魔鬼般的‘家庭羅曼史’。在尼采和德曼的研究基礎(chǔ)上，《影響的焦慮》最具挑釁性地和最清晰地表達了他的論點”[4]。再或，如布魯姆自己的“對影響過程的最終反思”所回顧的那樣，“《影響的焦慮》的主題是創(chuàng)造性誤讀”，“[我的]極為重要的關(guān)鍵詞有‘誤釋’‘偏轉(zhuǎn)’和‘誤會’”。[5]ⅸ，5-6

本文將以對布魯姆的誤讀概念的分析為切入點。它的第一個目的是說明這樣一個相反的觀點：布魯姆的“誤讀”遠不是對德曼的“誤讀”的挪用，因為它實際上是在試圖回避“誤讀”。第二個目的是進而說明，德曼所說的“正確的”誤讀，即一種不能被視為錯誤、亦即其實不再適用于諸如“正確”與“錯誤”之類的認識論標準的閱讀，究竟是怎樣的閱讀，以及它呈示了什么形態(tài)的理論與文學(xué)之間的關(guān)系。

一

布魯姆所說的誤讀是其“詩的影響”理論的一部分。雖然在表述上繁雜多變，而且在一部著作向另一部著作的推進過程中不斷增殖，但該理論在意思上相當一貫?！坝绊憽痹谒抢锸且粋€歷史術(shù)語，“詩的歷史無法與詩的影響相區(qū)分”(3)此后所有對該著作的引用均在同時參照英文版(Harold Bloom，The Anxiety of Influence：A Theory of Poetry，2nd Edition，New York and Oxford：Oxford University Press，1997)，因而可能稍有修改。[3]5。不同于眾多傳統(tǒng)的理論家相信，影響只是一種親和的沿襲，布魯姆把“沖突”看成它的另一個核心特征。強勁的前輩詩人既引得后人追隨，又使后人深陷因可能無法擺脫其影響而失去獨創(chuàng)性的焦慮里。“詩在他心中，但他卻經(jīng)驗到被他以外的偉大的詩發(fā)現(xiàn)而帶來的恥辱和光榮”[3]26。不過，同樣強勁的后輩詩人能借助一些方法來偏轉(zhuǎn)前人的詩，從而避免雷同化、避免他的詩被吞沒。這些偏轉(zhuǎn)方法被布魯姆統(tǒng)稱為“誤讀”或“誤釋”。因此，由前輩詩人對后輩詩人的影響而來的“詩的歷史”，就是“詩人中的強者為了廓清自己的想象空間而相互誤讀對方的歷史”，是“焦慮和自我拯救的歷史、歪曲和反動的歷史，如果沒有這一切，那么現(xiàn)代詩自身是無法實存的”[3]5，13。布魯姆補充說，這意味著，每首詩都不是單一首詩、而是對“一首親本詩的誤釋”，“我們絕不可能閱讀一位詩人而不閱讀他或她作為詩人的整個家庭羅曼史”[3]96。換言之，“一首詩是對一首詩的回應(yīng)，就像一位詩人是對一位詩人的回應(yīng)，或一個人是對其父親的回應(yīng)”。對強勁的詩人——在布魯姆的語境里，惟有他們才能被稱為“詩人”——而言，“一首詩總是另一個人、一位前人，因而一首詩總是一個人，總是使某個人再誕的父親。為了[作為詩人而]活下去，詩人必須誤釋他的父親，借助‘誤釋’行為，該行為是對父親的重寫”[6]18-19。

除卻其他，布魯姆的理論包括兩個顯著的要點，盡管它們很難說是相互確證的。其一，他對詩的意義來源的構(gòu)想，抵制了以文學(xué)為摹仿的理念。在一個起區(qū)分作用的段落里，布魯姆指出，一首詩的意義僅僅是對另一首詩的誤讀，這是一個否定性的理想說法，它否定了兩種“自稱是首要的”對文學(xué)的閱讀：一者是在同語反復(fù)，認為“詩就是詩，詩的意義就是自身”；另一者是在還原，認為“詩的意義是一些不是詩的東西”[3]71?？紤]到這個說法提出于20世紀70年代初，這兩者分別影射了新批評和一般而言的對文學(xué)的外部批評。新批評宣稱詩是自足的存在體，但為了描述這一獨特的存在形式，它卻求諸詩與自然對象的類比。因為詩被堅信具備某種有機的形式整體理念，而這種理念又恰好歸屬活著的自然有機物，所以閱讀詩就像考察自然物一樣——無疑，這樣的信念隱含著與其表面的宣言相悖的、文學(xué)與自然之間的對應(yīng)關(guān)系。至于外部批評，它熱衷于把詩還原為詩人的生活及其所處的社會歷史情境，把文學(xué)閱讀成通常所謂的“現(xiàn)實”的再現(xiàn)。簡言之，這兩種閱讀都認為詩，即一種對語言的操縱，以一定的方式摹仿了非語言的事物，由此能以“真”與“假”來衡量。相反，通過把每首詩都安置在一個可以說是文本間的框架內(nèi)——這個框架確是文本間的(intertextual)，因為布魯姆一再重申，一首詩的意義不源自別的東西，而只源自對其他詩的誤讀，“詩只是一些指涉了其他詞語的詞語，那些其他詞語又指涉了另一些詞語，如此直至文學(xué)語言的無比稠密的世界”[7]3——他使詩的語言從摹仿他物的約束中解放出來。

然而，其二，在布魯姆對文本間性的眾多描述中，存在著語言與言說者、亦即“詩”與“詩人”的混淆，該混淆倒退了一步，相當大地損傷了他所堅持的詩的自律性。在指出一首詩總是對另一首詩的誤讀后，布魯姆隨即把該誤讀等同于一位詩人對另一位詩人的誤讀，“一首詩是對一首詩的回應(yīng)，就像一位詩人是對一位詩人的回應(yīng)”。由于“一首詩總是一個人”，因而以“詩人”來替換其敘述里的所有“詩”，幾乎不會引起絲毫違和感。雖然布魯姆自稱他所提供的是“詩的理論”，但它實際上是“詩人的理論”。之所以說這是倒退和損傷，是因為，當布魯姆強調(diào)詩的誤讀“只能是文本間的”時，我們總算從一種語言與像“自然”這樣的事物的外部聯(lián)系，前進至語言與語言的內(nèi)部聯(lián)系，而當他強調(diào)誤讀“仍然是以主體為中心的，是人對人的關(guān)系，不應(yīng)該被還原為語言問題域”[6]77時，我們又從語言與語言的內(nèi)部聯(lián)系，被迫返回另一種語言與事物的外部聯(lián)系，只不過“自然”現(xiàn)在被換成了“主體”。這里的問題也許是，我們在察覺文學(xué)語言的、以至語言的非摹仿性的同時，如何恰切地解釋該特性。新批評選擇了“自然”，布魯姆選擇了“主體”，但這兩種解釋只有程度上的差異，因為它們都不是真正的解釋——這樣的解釋確實存在嗎？或需要存在嗎？——都是在抹去它們自己本想要解釋的東西。話說回來，因為其文本間性無異于主體間性，所以布魯姆從對詩的語言學(xué)研究迅速滑向了對詩人的心理學(xué)研究，轉(zhuǎn)而詢問“詩人是如何誕生的”和更直接的“是什么使‘詩性’的道成肉身得以可能”。[6]11布魯姆，就像那些把他的“詩的影響論”同時概括為“誤讀理論”與“焦慮法則”的研究者一樣，有可能從未發(fā)現(xiàn)這兩者的異質(zhì)性。

但更有可能的是，不是布魯姆未發(fā)現(xiàn)這一點，而是他不確定僅限于語言的“誤讀”能自成問題。甚至是他反而顧忌，由他自己提出的“誤讀”引起的、不再能把語言落實為任何東西的自由狀態(tài)，相較于被他否定的那些閱讀，看起來是如此缺失標準，以至于“為了取得必要的承認”，[3]57有必要另行引入焦慮及其心理防御來充任其基礎(chǔ)?！皼]有什么能阻止具備我這般傾向的讀者”，布魯姆似乎語調(diào)急切地說，“把文學(xué)文本里的全部語言因素都追溯至心理難題”[6]85。無論有可能的是什么，這個讓心理學(xué)為語言學(xué)奠基的傾向，使其理論貫穿著這樣的基本結(jié)構(gòu)：所有語言描述都是與心理分析成對出現(xiàn)的。具體而言，布魯姆肯定，一首詩對另一首詩的誤讀，就是懷有弗洛伊德等人所定義的“期待的焦慮”的后人對前人的沿襲和反動，“如果以‘自我’來替換‘新人’，以‘本我’來替換前人”[3]89，那么也是人格結(jié)構(gòu)內(nèi)的“自我”對“本我”的依賴和遏制，因為其“最清晰的類比必定是俄狄浦斯”[6]38，所以還是家庭羅曼史所勾勒的子女對父母的敬愛和逆反。再者，該誤讀能細分成六種被稱為“修正比”的形式，每種形式都擁有三個分別取自“位居西方想象力生命的核心的諸傳統(tǒng)”[3]11、修辭學(xué)(語言學(xué)的分支)以及心理學(xué)的名稱：(1)克里納門，反諷，反應(yīng)形成(Reaktionsbildung)；(2)苔瑟拉，提喻，本能的起伏；(3)克諾西斯，換喻，解體(Ungeschehenmachen)；(4)神魔化，夸張，壓抑(Verdr?ngung)；(5)阿斯克西斯，隱喻，升華；(6)阿波弗里達斯，再換喻(Metalepsis)，投射。(4)布魯姆對這些“修正比”的第一個名稱的具體說明，請參見哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮：一種詩歌理論》，徐文博，譯，江蘇教育出版社，2006年。通過類比以撒·盧理雅(Isaac Luria)拉比的創(chuàng)世論的三個階段“退縮(Zimzum)→容器的破碎(Shevirathha-kelim)→復(fù)原(Tikkun)”，這些“修正比”依次兩兩一組，還構(gòu)成了“‘詩性’道成肉身”的整個過程：后人首先只能偏離和補完前人，然后開始“打碎”與否定前人，最終超越前人并使其顯得像后人的追隨者。[6]95-103總言之，在布魯姆看來，“詩的‘文本’……不僅是紙上符號的聚集，而且是心靈的戰(zhàn)場”，[7]2因而誤讀的原因必須被解釋成詩人的意向。如他所總結(jié)的那樣，“詩的影響，我更多地稱其為詩的誤讀，必定是對作為詩人的詩人的生命周期的研究”[3]8。

由此，反諷的是，因為把誤讀偷換成了一系列心理機制，所以強烈宣稱其著作的主題是“誤讀”的布魯姆，實際上是在回避誤讀自身。更反諷的是，回避的方法不是我們不熟悉的。正如詩的語言是詩人的心理狀態(tài)的再現(xiàn)，誤讀是各種防御焦慮的策略的別稱——從這些由此至彼的對應(yīng)中，我們能辨識出與“誤讀”不相容的“摹仿”的特征。因而布魯姆為其“誤讀”設(shè)定的新標準，卻是這同一“誤讀”所抵制的、陳舊的“正確”與“錯誤”或“真”與“假”。不過，這種潛在的不相容性，也使他的設(shè)定不像被期待的那么能“取得承認”。令人疑惑的不僅有，布魯姆如果使用“隱喻”或“升華”等常見的修辭學(xué)的或心理學(xué)的術(shù)語就能描述誤讀的形式，那么為何一定要使用像“阿斯克西斯”這樣的似乎沒有多少實質(zhì)作用、只能徒增閱讀難度的陌生名稱？他的回答很奇怪：因為它們?nèi)∽浴跋胂罅Φ闹T傳統(tǒng)”。但據(jù)說“在詞源學(xué)上意為遞交或讓與……甚至屈從或背叛”[6]32的“傳統(tǒng)”，不正是他想要更新的東西嗎？還有，把這些源自哲學(xué)、宗教或民俗的名稱從其本有的語境中抽離出來，先偏轉(zhuǎn)成修辭學(xué)術(shù)語，再偏轉(zhuǎn)成心理學(xué)術(shù)語——這樣的偏轉(zhuǎn)，難道不是一種盡管在這里還未顯出有何作用，但仍然會因其引人注目的新意，而使我們相比說它是不正確的，更有可能說它是創(chuàng)造性的誤讀嗎？而且這種誤讀，即使只依據(jù)布魯姆自己對“轉(zhuǎn)義(trope)”這個修辭格的再定義，即“轉(zhuǎn)義是有意的錯誤，是改變字面意義、以非本有義來使用詞語，是偏離其正確的地點”[6]93，也不是心理學(xué)的，而是修辭學(xué)的。再有，以交錯配列(chiasmus)的轉(zhuǎn)義修辭的方式，逆轉(zhuǎn)前人與后人分別配對“被追隨者”與“追隨者”的初始結(jié)構(gòu)——這樣的逆轉(zhuǎn)，也是借助把喀巴拉的創(chuàng)世過程前所未有地、因而無所謂真假地誤讀成以上名稱的排列順序來實現(xiàn)的?？梢赃@么說，當布魯姆以主體心理學(xué)來解釋誤讀時，他完全未察覺這樣的可能性，即該解釋自身很可能同樣是誤讀。因此，如果一種傾向于“把全部語言因素都追溯至心理難題”的理論，就被銘寫在這些語言因素里，那么它的心理學(xué)部分是很難令人信服的。

二

在一篇對《影響的焦慮》的評論里，德曼就直言，“我們不如忽視布魯姆借以戲劇似地描繪誤讀的‘原因’的意向圖式，轉(zhuǎn)而關(guān)注誤釋的結(jié)構(gòu)模式”[2]274。從察覺布魯姆的心理詩學(xué)自身根植其中的創(chuàng)造性誤讀的這一刻起，我們的注意力就被引回了他的“誤讀”及其相關(guān)的文本間性。因而關(guān)于文本間的誤讀，布魯姆所說的究竟意味著什么？任何文本間的結(jié)構(gòu)都包括最少三個要素：兩個文本，以及連接它們的轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)。該環(huán)節(jié)，以布魯姆的話來說，就是一個文本對另一個文本的閱讀。德曼指出，“《影響的焦慮》的主要洞見是這個定言式的主張，即這一閱讀[必定]是誤讀”[2]273，或這一轉(zhuǎn)換必定是有差異的偏轉(zhuǎn)。如果我們現(xiàn)在已能反過來把“關(guān)于意向和欲求的、以主體為中心的語匯翻譯回更為語言學(xué)的術(shù)語”[2]276，把心理學(xué)翻譯回語言學(xué)，那么布魯姆所主張的誤讀，就不像被他肯定的那樣僅發(fā)生在好幾位詩人、或同一位詩人的不同時期之間，而且發(fā)生在不同詩的文本，以及同一個文本的不同段落、不同句子和不同短語之間，以至發(fā)生在不同詞語、甚至同一個詞語的不同構(gòu)詞因素之間。因此，說一首詩的意義只能是對另一首詩的誤讀，或“闡釋一首詩，必定是闡釋它與其他詩的差異”[6]75，也就是說，至少在文學(xué)文本內(nèi)明顯的是，或在文學(xué)文本、比在別的文本內(nèi)更明顯得多的是，一個詞語的意義只能是這個詞語與其他詞語的差異。這隨即暗示著，布魯姆的理論的語言學(xué)部分，其實質(zhì)是自索緒爾以降的普通語言學(xué)的一種詩學(xué)表述。而在這種語言學(xué)里，相當關(guān)鍵的是，原本看起來是在語言以外的“意義”，不再是對語言起規(guī)定作用的因素，反而是以無限制的差異為其惟一特性的語言自身的功能之一。(5)“語言中只有差別……差別一般要有積極的要素才能在這些要素間建立，但是在語言里卻只有沒有積極要素的差別”以及“語言不可能有先于語言系統(tǒng)而存在的觀念或聲音，而只有由這系統(tǒng)發(fā)出的概念差別和聲音差別”(費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱，譯，岑麟祥、葉蜚聲，校注,商務(wù)印書館，2011年，第167頁)。以此反推，曾被用來約束文學(xué)語言的“現(xiàn)實”和“自然”，被布魯姆用來重新約束它的諸如“焦慮”“防御”和它們所歸屬的“主體”之類的心理實體，實際上都是文學(xué)語言的創(chuàng)造物。

這些推測能帶來這樣幾個相互聯(lián)系的初步結(jié)論。首先，在理論上，最重要的是，語言與事物是有關(guān)系的，這仍然是不成問題的，成問題的只是稱其為摹仿的關(guān)系；從文學(xué)理論的各種現(xiàn)成的術(shù)語中，我們不妨選擇“形容(figuration)”(6)也能譯為“構(gòu)形”。這個詞語來標示它們之間的關(guān)系?！靶稳荨辈皇恰澳》隆保粌H意為語言自覺地說出事物，而且意為語言生產(chǎn)出事物：通過格外生動的形容，語言能憑空把我們聞所未聞的東西、把包括它自身在內(nèi)的所有既存的東西一再創(chuàng)造出來。“拉羅什?？菩Q，我們?nèi)绻丛跁镒x到過戀愛，那么絕不會有戀愛的想法，‘浪漫的愛情’的概念(及其在個人生活中的核心地位)可以說就是大眾文學(xué)所創(chuàng)造的?！盵8]顯然，不同于“摹仿”側(cè)重了事物，“形容”側(cè)重了語言自己的能力；它就是修辭格(figure)，是“文學(xué)的手法”或很可能會被羅曼·雅各布森稱為“詩性功能”的東西，也就是一個“也許在(廣義的)文學(xué)中，比在其他語詞顯現(xiàn)中，更突出”[9]17的語言的維度。我們在后面將返回這一點。其次，回到布魯姆，他試圖以心理學(xué)來收束語言學(xué)的影響理論，將被揭示原來是一個自我消解的、無法閉合的理論。因為語言學(xué)不僅僅永久地取消了心理學(xué)的斷言，而且，語言自己的“斷言”只“寓居于構(gòu)成文學(xué)文本的多種多樣的出錯模式之間的相互作用中”[2]276，亦即寓居于持續(xù)地從一個意義游移至另一個意義、沖擊著一切意義的停留點的差異系統(tǒng)中，因而其實無法被固定成一個斷言。再次，以語言學(xué)、而不是以(例如)心理學(xué)來研究語言的這種種特性，實際上就是德曼所說的閱讀。該閱讀因為將聚焦于語言的修辭維度，所以被稱為“修辭閱讀”[9]19；因為將不再涉及任何自稱正確的最終斷言，所以被稱為“誤讀”。

最后，對本文的題目而言，也很重要的是，我們將發(fā)現(xiàn)德曼的“誤讀”與語言學(xué)轉(zhuǎn)向后的文學(xué)理論之間的相似性，從而能以更一般的形式來呈示他與布魯姆之間的區(qū)分。因而這種文學(xué)理論是什么？它與過往的理論有何不同？雖然已被眾多研究者引用過，但德曼自己的一個回答仍然值得被完整地引用至此：

當文學(xué)文本的研究方法不再以非語言學(xué)的、即歷史的和美學(xué)的考察為基礎(chǔ)，或更準確地說，當討論的對象不再是意義或價值，而是意義和價值確立之前的、它們的生產(chǎn)方式和接受方式——言外之意是，這種確立成問題得足以要求一門自律的、進行批判性探究的學(xué)科，來考察它的可能性和它的地位——時，文學(xué)理論可以說應(yīng)運而生。[9]7

這個回答實際上遠不像它看起來的那么清晰，但其最顯著的地方也許在于，它是以近似認識論批判的哲學(xué)的語調(diào)被表述出來的。以此而言，該引文所定義的就不是特定的、而是一般而言的文學(xué)理論，即一種不再使用“歷史的和美學(xué)的”——認識論的方法，而使用語言學(xué)的方法，其對象不再是“語言的意義”，而是“語言如何生產(chǎn)意義”的理論。它的意思是，過往以認識論為基礎(chǔ)的文學(xué)理論不是真正關(guān)于文學(xué)的理論，因為它們懸設(shè)了語言的摹仿性，堅信存在著像歷史背景和感性經(jīng)驗這樣的、在文學(xué)以外賦予文學(xué)以意義的事物，而文學(xué)只相當于認識這些外在事物的透明中介。因此，當開始關(guān)注文學(xué)語言及其“摹仿何以可能”的文學(xué)理論出現(xiàn)時，它確實將“批判性地探究”理所當然地依據(jù)該可能性的一切傳統(tǒng)理論。很容易就能發(fā)現(xiàn)的是，德曼的“誤讀”與布魯姆的“誤讀”之間的區(qū)分，就是文學(xué)理論與其傳統(tǒng)版本之間的區(qū)分的一個例子，因而也不是同一層面內(nèi)的區(qū)分：如果文本與其意義的聯(lián)系是無理據(jù)的(immotivé)，那么，相比回答文本表達了什么心理意義、應(yīng)該是消極地(比如往“焦慮”的方向展開)還是積極地價值化這一意義，更迫切的問題是，“表達”是不是可能的。當布魯姆相信，詩是對詩人心靈的認識時，德曼首先會懷疑，該認識是何以可能的。因此，德曼的閱讀將開始于布魯姆的閱讀的開端之前，前者不是與后者同一級的不同方法，而是高一級的對后者的批判，因為它所反思的正是使后者得以可能的先決條件。

不過，一旦“批判”的含義借此被引入了德曼與布魯姆之間的區(qū)分，該批判也就勢必會指向德曼自身。如果說德曼的“誤讀”與布魯姆的“誤讀”分別歸屬語言學(xué)與認識論的心理學(xué)，其分歧在于是否懷疑摹仿的可靠性，那么我們現(xiàn)在能提出這樣一個問題：德曼自己的“誤讀”已擺脫了“摹仿”這個被他揭示是不可靠的因素嗎？初看起來，確實如此。德曼的敘述總是呈示為一個我們以為某個文本表達了的東西向這個文本的語言“還原”的過程，旨在說明那些東西原來是不穩(wěn)固的。無論是里爾克的、普魯斯特的或盧梭的文本，還是尼采的文本，他一貫強調(diào)的是語言對其意義的懸擱。例如，在閱讀《懺悔錄》時，他總結(jié)說，“閱讀的要點在于顯示，由此而來的困境不是本體論的或闡釋學(xué)的、而是語言學(xué)的困境”[10]。然而，如果仍然以前面的問題來表述，這種對語言的語言學(xué)解釋，就是對語言的恰切解釋嗎？

情形并非如此。即使抵制各種不恰切的認識論構(gòu)想——在其中，語言總是被自然而然地想象成在摹仿著什么——有意地不以“自然”或“主體”、而是以“語言”來解釋語言，該解釋可以說也必須依賴摹仿，因而與其說是在實施解釋，毋寧說是在使我們再次經(jīng)驗到這樣的解釋是不可能的。因為，如果其解釋的要點之一是，語言不是在認識某個對象、而是在懸擱相關(guān)的認識，那么這個對象沒有理由不能是語言自身。由此，正如在布魯姆那里，被認為是在描述一些心理學(xué)主體的詩的語言其實不是在描述，而是在消解對這些主體的描述一樣，在德曼這里，以語言及其生產(chǎn)功能為“討論的對象”的文學(xué)理論，即一種把語言當成對象來認識的元語言，其實也不是在認識，而是在阻礙對語言，甚至對關(guān)于語言的語言、亦即對它自身的認識。更概括地說，惟有“語言是不及物的”這句“語言”是及物的，語言才會被認識成不及物的。盡管惟有在這種設(shè)法認識語言的實在性的(元)語言出現(xiàn)后，這個認識上的未決狀態(tài)才能被察覺。但該狀態(tài)意味著，包括布魯姆的“誤讀”在內(nèi)的前-語言學(xué)的傳統(tǒng)理論，未必比德曼的“誤讀”和他所定義的文學(xué)理論，顯得更前-語言學(xué)。這兩者似乎也只有程度上的差異：它們因依據(jù)同一個獨斷的前提，而不得不成為關(guān)于它們自己的不可能性的理論。

三

可以想見，這種必定無法完成它的任務(wù)，甚至無法對它的不可完成性加以認識、進而加以修正的理論，其內(nèi)在的兩難將使我們陷入徹底的無知中，由此引起了形形色色的指責。例如，梅耶·艾布拉姆斯對雅克·德里達的反駁，即“德里達的結(jié)論表明，沒有什么符號或符號串有得到一種確定意義[即‘起源的或超驗的所指’]的可能。但……德里達得出如此結(jié)論，就其本身的方法來說，與他用結(jié)論解構(gòu)了的那個玄學(xué)體系中最有活力的部分相比，同樣地要依賴于起源、背景和終結(jié)”[11]226-227，也完全適用于德曼的情形。相似地，最近也有國內(nèi)的研究者反駁說，“這些理論自身也不得不同樣依托于語言而在語言中作出拆解舉動……也成了需要被洞穿的自明假象”，和“一種旨在證明話語絕不自明的祛魅行為，如何能自明地堅持一套使自明性概念變得無意義的話語論證呢？理論不得不掩飾這種自明性的權(quán)宜色彩，不去反思底線而任其反復(fù)成為出發(fā)點……”[12]12-13。或，還有這樣一種常見得已近似套話的反駁方式：像德曼這樣的解構(gòu)理論家，在批判性地解構(gòu)其他人的、比如布魯姆的理論基礎(chǔ)的同時，也解構(gòu)了他自己的基礎(chǔ)，如此看來，解構(gòu)難免是自我解構(gòu)的，至多只能“在虛無中喧囂一片”[11]227。諸如此類。簡言之，所有這些指責，雖然在表述上各有不同，但都認為，語言學(xué)的方法所提供的是一個吊詭的基礎(chǔ)，“它想要做的，與它得以存在的基本估計有相違之處”[12]12，因而以該方法為根據(jù)的文學(xué)理論無力于解決“失據(jù)”的困難。

盡管如此，但聚焦于“失據(jù)”的指責在本性上卻是一種被錯置的指責。原因是，惟有仍然停留在認識論的視角中，這些研究者才會如此執(zhí)著于對“根據(jù)”的一再追溯：既然對文學(xué)語言的傳統(tǒng)認識是無根據(jù)的，對它的語言學(xué)認識就是有根據(jù)的嗎？其根據(jù)還是不是獨斷的，如果是的話，那么真正可靠的根據(jù)能否、以至如何構(gòu)筑起來？歸根結(jié)底，一般而言的“批判”的、或所謂的“哲學(xué)嚴格思考問題的方式”[12]12的主要作用，就是檢視一切過往的認識的根據(jù)，從而為未來的認識奠定可靠的基礎(chǔ)。因此，一方面，“失據(jù)”純?nèi)皇且粋€認識論式的難題，當對語言學(xué)的指責圍繞著這個難題而展開時，不是它所表述的任何內(nèi)容、而是它的提問方向，自一開始就是很不對勁的。這樣的指責更像是在重復(fù)認識論對語言學(xué)的不理解：它所關(guān)心的是它的指責對象既沒有興趣、也沒有必要再關(guān)心的“何為真(知)”的問題。語言學(xué)不應(yīng)該被視為批判哲學(xué)的諸形態(tài)之一；即使語言學(xué)看起來仍然必須從事認識論批判，也不是為了重新構(gòu)筑一系列更穩(wěn)固的對語言的認識，而是為了把認識論推向它的極限，解放它無論如何都無法再加以規(guī)定的語言的力量。另一方面，這就暗示，以“批判”與“被批判”、甚至“解構(gòu)”與“被解構(gòu)”，來標示語言學(xué)與認識論之間的，或縮小范圍，文學(xué)理論與傳統(tǒng)理論之間的，或就我們更局部的考察范圍而言，德曼與布魯姆之間的區(qū)分，是不充分的。緊接著的問題是，德曼的“誤讀”即使冒著使它自己顯得像失據(jù)的風(fēng)險也要呈示的東西是什么？“誤讀”這個詞語實際上就已提供了足夠多的提示。即使在布魯姆的首施兩端的描述里，“誤讀”也時常是與文學(xué)、修辭和創(chuàng)造，換言之，時常是與被德曼更直接得多地概括成“意義和價值的生產(chǎn)方式”的東西，聯(lián)系在一起的。盡管這個涉及語言的創(chuàng)造能力的要點，因他插入補充的“言外之意”所帶來的相當強烈的批判感，而很容易被忽視。

因此，我們?nèi)绻D(zhuǎn)而采取這個認為每種語言都與其說是在抵制“摹仿”、毋寧說是在施行“形容”的更為實踐性的視角，那么很快就能發(fā)現(xiàn)，一切文學(xué)理論或理論都是在從事與文學(xué)所從事的相同的事情。如前所述，因為“形容”就是修辭，是作為“手法”而不是作為“類型”的文學(xué)，即“詩性功能”，或是一個只不過“也許在文學(xué)中，比在其他語詞顯現(xiàn)中，更突出”的維度，所以，就像雅各布森所定義的該功能“不是語詞藝術(shù)的惟一功能、而僅僅是其占優(yōu)勢的、起規(guī)定作用的功能，在所有其他語詞活動中是相對次要的、附屬的部分”[13]一樣，德曼所說的這個完全“能在任何語詞事件中被揭示出來”的修辭的或文學(xué)的維度，也必定存在于文學(xué)理論的語言里，只要它“被當成[文學(xué)]文本來閱讀”。[9]17這遠不是什么難以想象的情形，實際上，我們惟有以此方式來看待布魯姆的影響理論，才能理解這一因他自己無知無覺地受制于摹仿的理念、而未能顯示出其全部的新意的理論，到底是在做什么。當布魯姆不再把“影響”這個詞語與通常的“親和”和“沿襲”相聯(lián)系，而是創(chuàng)造性地把它閱讀成“焦慮”和“沖突”，進而引用弗洛伊德學(xué)派的各種術(shù)語，使詩之間的影響，擬人化為一幅詩人與詩人相愛相殺的、戲劇似的歷史圖景時，他難道不是在喻說(allegory)般地形容另一種“真實存在的”影響形式嗎？當他在其“誤讀四部曲”的發(fā)軔之作《影響的焦慮》里寧愿不使用常見的術(shù)語，而首先使用像“克里納門”“苔瑟拉”或“克諾西斯”這樣的新奇名稱，或當他借助誤讀猶太秘教的生僻的“退縮→破碎→復(fù)原”，來編排詩人如何成其所是的諸階段時，他難道不是在營構(gòu)一種往往被看成文學(xué)的特征的陌生化效果，以防我們混淆他所創(chuàng)造的新東西與他眼中的“大多數(shù)人”[5]7的陳舊觀點嗎？更不必說其眾多重要的理論敘述借以被構(gòu)筑起來的“轉(zhuǎn)義”和“交錯配列”等修辭格。我們從中看不見任何被他當成原因的“焦慮”或“傳統(tǒng)”的作用，而只能看見遍布各處的他始終試圖約束、卻始終無能為力的文學(xué)的蹤跡。一切理論或批評，確實如布魯姆所堅信的那樣，“都是散文詩”[3]96，但這不是因為理論家也分擔了詩人對前人的焦慮，而是因為理論就是以詩的方式被寫就的。因而我們還能理解，為何德曼在檢視了總是在一方面自稱正確、在另一方面又相互指謬的各種文學(xué)理論后會暗示，文學(xué)無法與誤讀相分離，正是誤讀說明了文學(xué)。因為文學(xué)就是所有這些理論如此依賴的創(chuàng)造性誤讀：通過無窮盡的修辭，通過“錯誤地”拆分和再連接不同的詞語、樂此不疲地反復(fù)操縱詞語與詞語的差異，它不止是在更新我們對文學(xué)自身和別的事物的感覺，更是在創(chuàng)造和重新創(chuàng)造我們無論是自愿地、還是被迫地視其為現(xiàn)實的一切。文學(xué)與某些意識形態(tài)上的危險物品一樣是審查名單里的?？?，也能確證這一點。

由此而來的是德曼所說的修辭閱讀的政治-倫理含義。該閱讀不僅僅是在敘述，具備修辭本性的語言，將消解以摹仿或再現(xiàn)為基礎(chǔ)的總體主義所設(shè)定的真實。而且，由于它自身也歸屬這同一語言，不必依賴語言以外的標準、不是真的或假的，因而對它而言，如何想象只需要是“好的”或“善的”創(chuàng)造，就顯得格外重要。正是這一絕對的倫理性，在標記著德曼所贊許的與布魯姆所贊許的文學(xué)理論的必然誤讀之間的差異。確實，這仍然只能是程度上的差異，因為所有文學(xué)理論實際上都是在言說文學(xué)的語言，無論是否自覺。但“我們一旦察覺這一點”，如德曼所說，“就再也不能回到起初的天真狀態(tài)了”[14]。從這個倫理的視角來回顧，他的“誤讀”所隱含的那種看起來如此激進、以至于連它自身都將因此而失據(jù)的批判性旨要，只是為了使應(yīng)該以“好”為取向的語言的自由創(chuàng)造，不再因必須從這種根據(jù)或那種根據(jù)出發(fā)而變得相對。或，可以說，惟有采取這樣一種不惜摧毀獲得任何確定認識的可能性的方式，“好的”創(chuàng)造才是能被期待的。甚或，更準確地說，這種勢必以對“真”的無法揚棄的否定為途徑的、對“善”的無限趨近，就被銘寫在文學(xué)理論的雙重特性里。德曼在定義文學(xué)理論時所使用的“討論的對象”其實是一個吊詭的或反諷的短語(他想必會欣然鼓勵我們這樣來閱讀他的著作)：文學(xué)理論無疑首先是以文學(xué)為對象的，作為理論，合情理的是，它的全部目的只是給出關(guān)于文學(xué)的真理，然而，它愈是忠實于這個求真的本己要求,愈是設(shè)法比過往更深入地理解文學(xué)是如何運行的，就將不由自主地愈發(fā)遠離該要求,愈來愈發(fā)現(xiàn)它自己一直是在以文學(xué)的方式運行著。因而文學(xué)理論，就像修辭閱讀既是“對修辭的閱讀”又是“修辭地閱讀”那樣，既是“把文學(xué)對象化的理論”又是“文學(xué)地做理論”。它是自我又非我，總是在通過自我分裂反復(fù)把自身結(jié)構(gòu)起來；引用J·L·奧斯汀的簡潔術(shù)語來說，既是述事的、又是述行的，或是一種偽裝成理論述事的詩性述行?！爱敩F(xiàn)代的批評家以為他們是在把文學(xué)去神秘化時，實際上是在被文學(xué)去神秘化……在他們宣稱消除了文學(xué)的那一刻，文學(xué)無處不在”，正如被布魯姆試圖用來規(guī)定誤讀的心理學(xué)僅僅是又一次誤讀，“被稱為人類學(xué)、語言學(xué)、心理分析的東西，只不過是文學(xué)，像海德拉的頭一樣，恰恰在它據(jù)說已被遏制的地方的重現(xiàn)”[2]18。文學(xué)是行為，是語言創(chuàng)造世界的實踐。馬拉美的“改變語言”與馬克思的“改變世界”，如巴爾特所指明，差不多在同一時期出現(xiàn)，這有可能不是一個偶然。因此，對文學(xué)理論而言，真正重要的也從來不是如何解釋語言、以至世界，而是如何改變它們的問題。既存的文學(xué)理論和文學(xué)批評，如果由衷地想要成為如其名稱所示的這種理論和批評，那么也許都必須在這樣的問題域里再創(chuàng)造出它們自身。