張再林

摘 ?????要：究其實質(zhì)，顏元學說之所以在中國思想史上具有扭轉(zhuǎn)乾坤的顯赫地位，就在于一種“以身為本”思想決定了不是心的冥思靜想而是身的行動實踐成為其為學的終極宗旨，這不僅意味著一種“體育優(yōu)先”的思想前所未有地得以確立，而且也是對體育所尚的“武勇”之主旨的積極推舉。因此，顏元思想既代表了對以宋明理學為代表的后儒“重文輕武”積弊入室操戈的大力抨擊，又以其對周孔原儒的“文武相濟”古老傳統(tǒng)的回歸，而對今天歷史新時期傳統(tǒng)文化再建具有重要的啟示意義。它表明了，正如當年章太炎首倡“儒俠”、梁啟超發(fā)掘“中國武士精神”以期重振我們民族雄風那樣，一種“援武于儒”主張的提出不失為今天新儒學構(gòu)建、文化自強自信精神構(gòu)建的應有之義。

關(guān) ?鍵 ?詞：現(xiàn)代新儒學;體育優(yōu)先;尚武為要;援武于儒;顏元

中圖分類號：G80????文獻標志碼：A ???文章編號：1006-7116（2020）01-0001-06

From YAN?Yuans sports propositions?to such a Neo-Confucianist conception as

“Help Confucianism by Wushu”

ZHANG Zai-lin

Abstract：In terms of its essence， the reason why YAN Yuans theory has a prominent position in Chinese ideological history is that such a thought as “the body being the basis”?decides that it is not the minds silent meditation but the bodys action practice that becomes his ultimate goal of study， which not only means that such a thought as “sports priority”?was established unprecedentedly， but also is the actively recommendation?of “martial”?spirit advocated by sports. Therefore， YAN Yuans thoughts not only represented a relentless?attack on the accumulated malpractice?of “valuing literature more important than martial arts”?by later Confucianism represented by Confucian school of idealistic philosophy?in the Song and Ming dynasties，?but also have important?significance for us to reconstruct traditional culture today in the new period of history， due to their return to the ancient tradition of “synergy of literature and martial arts” ， a thought of traditional Confucianism of Duke of ZHOU?and Confucius. It shows that just as ZHANG?Tai-yan first advocated “Confucianist?Chivalry”， LIANG?Qi-chao explored “Chinese Warrior Spirit” in order to revive our national spirit， the putting forward of such a proposition as?“Help Confucianism by Wushu”?has its due significance for Neo-Confucianism?construction?today， and cultural self-improvement and self-confidence?spirit construction?today.

Key words：modern Neo-Confucianism;sports priority;Wushu importance;Help Confucianism by Wushu;YAN?Yuan

梁啟超曾說：“中國兩千年來，提倡體育的教育，除顏習齋外，恐只怕沒有第二個人。”（《顏李學派與現(xiàn)代教育思潮》）然而，欲明顏元（1635—1704年）何以極力提倡體育，就不能不首先從他的“以身為本”思想談起。

1 ?以身為本

在中國思想史上，伴隨著“后理學”思潮的興起，從“心本”向“身本”的轉(zhuǎn)移已成沛然莫之能御之勢。從王艮的“明哲保身”到羅近溪的“方信大道只在此身”，從李贄的“萬化生于身”到王夫之的“即身而道在”，無一不可視為其明證。而顏元的“身本”思想之所以異于前人的“身本”思想，恰恰在于他對中國古老而經(jīng)典的“下學而上達”的方法論的更為自覺的體認。故他一反宋儒“從源頭體認”的還原論^[1]72，以“上不離下”的現(xiàn)象學^[1]54為孔門入道的真正途徑，從而不是形上的心靈而是形下的身體成為宇宙的本中之本、重中之重。于是，針對宋儒唯心主義的心性論，他不無雄辯地指出：“吾願求道者，盡性而已矣，盡性者實徵之吾身而已矣，徵身者動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具。天下之萬物，吾性之措施也，一物不稱其情則措施有累。身世打成一片，一滾做功，近自幾席，遠達民物，下自鄰比，上暨廟廊，粗自灑掃，精通燮理，至于盡倫定制，陰陽和，位育徹，吾性之真全矣。”（《存人編卷一·第二喚》）

在這里，以一種“即用顯體”“作用見性”的方式，一種不無縹緲抽象的形上之性，實際上乃出自我自身生動的身體及其發(fā)用。這不僅意味著“盡性者實徵之吾身而已”，而且還意味著古圣人的“合身言性”之所以可能^[1]128，意味著孟子的“形色天性”的形性不二之說乃為不易之論，以致于顏元宣稱“形，性之形也;性，形之性也。舍形則無性矣，舍性亦無形矣。失性者據(jù)形求之，盡性者于形盡之，賊其形則賊其性矣”，（同上）并稱“極神圣之善，始自充其固有之形骸”。（《存學編卷一·上太倉陸桴亭先生書》）

一旦肯定了形、性之間須臾不可離，那么，對宋儒的氣質(zhì)之性為惡的觀點的抨擊就成為顏元學說的應有之義。因為正如張載“形而后有氣質(zhì)之性”（《正蒙·誠明》）所指：“此形非他，氣質(zhì)之謂也?！保ā洞嫘跃幘硪弧っ尢矣餍浴罚┕暑佋J為，一種形性不二決定了既然儒家主性善，那么這使我們的形亦善。因此，“明乎人不能作圣，皆負此形也”，（同上）否則的話，孟子的“圣人踐形之說”又如何得以推出，而“程、朱敬身之訓，又誰肯信而行之乎？”（同上）

必須指出的是，顏元所謂的“身”，與其說是一種笛卡爾式的物質(zhì)性的“身”，不如說以其“動與萬物共見”性質(zhì)，而為一種梅洛·龐蒂式的“走向世界之身”。于是，“身”不僅體現(xiàn)在我的“視聽言動”之中，亦“身世打成一片”地體現(xiàn)在我身體行為所涉的一切事物之中。既包括“正德、利用、厚生”的“三事”“六德、六行、六藝”的“三物”，又涵蓋“水、火、金、木、土、谷”的“六府”。以至于近至行住坐臥，遠至人倫物理都無一并非我的“身外之物”。職是之故，才使顏元宣稱“思吾身原合天下為一體”，（《顏習齋先生年譜卷下》）宣稱“吾身，天下也”。（《顏習齋先生言行錄卷下·趙盾第十六》）故顏元不僅一反心學“心外無物”而首創(chuàng)“身外無物”的理論，而且也使蕺山“身在天地萬物之中，非有我之得私”的所謂“大身子”之說得以再度光大發(fā)明。

緣乎此，才能明白何以顏元對僧道是如此的深惡痛絕。在顏元看來，佛學之失不徒在于其“以釋氏之照徹萬象，混吾儒之萬物一體”，（《顏習齋先生年譜卷下》），不徒在于其將外人倫、遺事物之舉推向了極致，更在于其把世間人倫物理之根本的“身”的存在、性質(zhì)徹底摒棄。故顏元寫道：“佛輕視了此身，說被此身累礙，耳受許多聲，目受許多色，口鼻受許多味，心意受許多事物，不得爽利空的去，所以將自己耳目口鼻都看作賊。充其意，直是死滅了，方不受這形體累礙，所以言圓寂，言涅槃，有九定三解脫諸妄說，總之，是要不生這賊也，總之，是要全其一點幻覺之性也”。（《存人編卷一·喚迷途》）正是針對這種“以身為賊”，顏元“以子之矛攻子之盾”地反詰道，若無人之身，何談人之生，若無人之生，又何談所謂性，若無性，佛又何以可能以覺而兀自高標^[1]127-128？進而，也正是針對這種“以身為賊”，他還就佛學遠離夫婦之倫反詰道，若無釋迦母身，則釋迦無以生，若無釋迦，又何以侈談什么佛之教^[1]713？同時，也正是基于對僧道理論自相矛盾、不無吊詭的洞若觀火，才使“先生從不入寺，不與僧道言”^[1]754，也才使顏元目僧侶、道士為“人中妖，天地之盜”^[1]126。

顏元認為：“宋明儒者所謂悟道，亦大率類此?！?sup>[1]129因為他們所謂的道仍不出釋氏的“重心輕身;別而為二”之道。這一點，除了表現(xiàn)為他們對“氣質(zhì)之性”大興問罪之師外，還表現(xiàn)為他們不明白真正的道乃“蓋身也，心也，一也”（《顏習齋先生言行錄卷上·禁令第十》）這一原儒的“合內(nèi)外之道”，他們沒有意識到原儒的《四書》“于為學修身等俱向身上打照，一部《四書》方看活，方有用。他人俱看在紙墨上，《四書》死矣”。（《顏習齋先生言行錄卷下·鼓琴第十一》）于是，在顏元眼里，在宋明人那里，以“身實學之，身實習之”為旨的原儒之學不可救藥的一變?yōu)椤耙苑鹨兹濉钡亩U學，以文字、講誦、省悟、默識而見長的“心性之學”。惟其如此，才使顏元有了“并宋明而悉棄矣”（梁啟超語）這一扭轉(zhuǎn)乾坤的生命之果決。

2 ?體育優(yōu)先

一旦以身為本得以確立，那么對于顏元來說，不是廣讀詩書、正心誠意，而是身實習之、強身健體就成為其主張的當務(wù)之急。于是，在顏元那里，隨著觀點的更易，對儒家經(jīng)典術(shù)語的解讀就被賦予了全新體育涵義。故他訓“學而時習之”的“習”，乃為“如鳥數(shù)飛”^[1]174，“譬如鳶飛戾天，儻一斂翅，便從云際墜下”^[1]669-670之義。他訓“格物”之“格”，乃為“手格猛獸之格，手格殺之之格”，“格物”之“物”即“三物之物”^[1]159，而非朱子那種所謂“物理”之“物”。此即顏元所謂的“親下手一番”：“辟如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知。直須跪拜周旋，捧玉爵，執(zhí)幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。辟如欲知樂，任讀樂譜幾百遍，講問、思辯幾十層，總不能知。直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此，知樂者斯至矣?！保ā端臅`卷一·大學》）。若背離了該法則，就恰和“今手不彈，心不會，但以講讀琴譜為學琴”這一“渡河而望江”的作法如出一轍^[1]79。

這樣，在顏元那里，不是心的冥思靜想而是身的行動實踐成為為學和教育的終極宗旨。他認為，動，小之可卻一身之疾，大之則能措民物之安，并言“一身動則一身強，一家動則一家強，一國動則一國強，天下動則天下強”。（《顏習齋先生言行錄卷下·學須第十三》）他不僅親率弟子習禮、習舞、習恭、舉石習力，自己的改過遷善行為“欲剛而速，不片刻躊躇”，而且翻開他一生的語錄，其“尚動”的主張可謂俯拾皆是。他講“夙興夜處，不惰其身”（《顏習齋先生年譜卷下》），講“多看詩書，最損精力，更傷目”（同上），講“習行于身者多，勞枯于心者少，自壯”（同上），講“所貴于學禮者，周旋跪拜以養(yǎng)身心，徒觀何益”（同上），講“古人之學，用身體氣力，今日只用心與目口，耗神脆體，傷在我之元氣，滋六氣之浸乘，烏得不病”（同上），講“禮、樂、射、御、書、數(shù)，似苦人事，而卻物格知至，心存身修而日壯;讀書講論似安逸事，而卻耗氣竭精，喪志痿體而日病”（《顏習齋先生言行錄卷下·習過之第十九》），講“常動則筋骨竦，氣脈舒，故曰‘立于禮，故曰‘制舞而民不腫。宋元來儒者皆習靜，今日正可言習動”（《顏習齋先生言行錄卷下·世情第十七》），講“‘習性興成，方是‘乾乾不息”。（《顏習齋先生言行錄卷下·學須第十三》）此外，他還講“一人行習禮樂，一人之堯、舜;人人行習，人人皆堯、舜也”。（《顏習齋先生言行錄卷下·王次亭第十二》）若將這種說法轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代語言，就是說，你只要不懈于體育，你就是現(xiàn)世的堯舜而無疑，你就可以直接躋身于像堯舜那樣千古圣賢的領(lǐng)域。在這里，體育與德育不啻成為二而一、一而二的東西，并由此可以得出的是，后人章太炎所謂“體氣強則情重，德行則厚;體氣弱，情亦薄，德行亦衰”^[2]這一觀點的推出，與其說一種他本人的孤明獨發(fā)，不如說不過是重拾顏元思想的余唾而已。

這是中國兩千年歷史上一種前所未有的“體育神圣”的思想主張，而這種思想主張之所以在顏元學說中才得以發(fā)揚，實是其對以宋明理學為代表的后儒思想深刻反思的直接反映。故對后儒思想鞭辟入里的大力抨擊，乃為顏元學說中最為耀眼的一道思想光芒。在顏元看來，后儒最大的失誤，乃在于無視身習，徒以讀書識理，明心見性而見長，再加上統(tǒng)治者以八股取士、“歷代君相以爵祿誘天下于章句浮文之中”，使儒者不僅成為“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的無用之士，而且人人“耗氣竭精，喪氣痿體而日病”，個個“率如婦人女人”，成為手無縛雞之力的書生、病夫，最終造就了“天下無不弱之書生，無不病之書生”的民族之慘禍烈毒，更不用說書生中“求一腹豪爽倜儻之氣亦無之”^[1]399。故顏元寫道：“仆身游之地，耳被之方，惟樂訪忠孝恬退之君子與豪邁英爽之俊杰，得一人如獲萬斛珠?！保ā读朂S記余卷一·泣血集序》）這種英雄難遇，使顏元感而長嘆：“書之病天下久矣！”^[1]655并稱“八股之害，甚于焚坑”^[1]691，“乾坤之禍，莫甚于釋氏之空無，宋人之主靜”^[1]792。稱后儒“將殘疾羸疲之儒脈，卒至淪胥以亡而后已也”^[1]685，故“去一分程、朱，方見一分孔、孟;不然，則終此乾坤，圣道不明，蒼生無命矣”^[1]398。

對于顏元來說，稽之歷史，這些所作所為恰恰與先圣、周孔原儒之舉形成鮮明對比?！皥?、舜以前圣賢固不讀書”（《顏習齋先生言行錄卷下·習過之第十九》），“唐，虞之世，學治俱在六府，三事，外六府、三事而別有學術(shù)，便是異端。周、禮之時，學治只有個三物，外三物而別有學術(shù)，便是外道”（《顏習齋先生言行錄卷下·世情第十七》），而“三皇、五帝、三王、周、孔，皆教天下以動之圣人也，皆以動造成世道之圣人也”。（《顏習齋先生言行錄卷下·學須第十三》）在這方面，孔子尤為其中顯例。例如，孔子力主“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也”，強調(diào)的是身體力行。再如“孔子之書名《論語》矣，試觀門人所記，卻句句是行?！畬W而時習之，‘有朋自遠方來，‘人不知不慍，‘其為人也孝弟，‘節(jié)用愛人等，言乎？行乎？”（《顏習齋先生言行錄卷下·王次亭第十二》）又如“每日正其衣冠，潔凈整齊，非法服不服，即孔子所謂‘盛服，習禮于身也;至‘目容端，習禮于視也;‘口容止、‘聲容靜，習禮于言也;至于‘手容恭、‘立容德，習禮于持行也。凡‘九容、‘曲禮，無非習禮于身也。”（《顏習齋先生言行錄卷下·教及門第十四》）也正是這種對身體力行的大力提倡，才使孔子為中國體育的真正先驅(qū)。盡管這種體育以其“但明得吾體，自然會經(jīng)世”^[1]685，以其“小之卻一身之疾，大之措民物之安”這一“安內(nèi)捍外”之舉^[1]693，而為有別于今天僅囿于自身形體體育的所謂“大體育”。

3 ?尚武為要

青年毛澤東在《體育之研究》里明言：“夫體育之主旨，武勇也?！敝匀绱?，不僅在于體育活動是和培養(yǎng)人的孔武有力、生命勇氣聯(lián)系在一起，還在于亟而觀之，惟有在武力對抗之中，以其攸關(guān)人的生死存亡，而把身體運動之劇烈、身體運動的技藝和效率表現(xiàn)到了極致之地。由是就有了武乃體育原型之說，以及在古漢語里，身體運動的“舞”也即身體抗爭的“武”這一文字相通。（如《呂氏春秋·大樂》：“溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也”）這種體、武不二的觀點同樣也體現(xiàn)在顏元身上，在顏元那里，其體育之主張與尚武之主張是須臾不可離的，是完全打并歸一的。

據(jù)習齋年譜所記，顏元的父親顏?就形貌豐厚，膂力過人，愛與人較跌。而顏元本人8歲時就拜吳洞云為師，“洞云名持明，能騎、射、劍、戟，慨明季國事日靡，潛心百戰(zhàn)神機，參以己意，條類攻戰(zhàn)守事宜二帙……蓋先生之學，自蒙養(yǎng)時即不同也”。（《顏習齋先生年譜卷上》）23歲時，顏元“見七家兵書，悅之，遂學兵法，究戰(zhàn)守機宜，嘗徹夜不寐，技擊亦學焉?！保ā锻稀罚?/p>

對尚武的熱衷和實踐也練就了顏元自身高強的武藝。在這方面，顏元不僅為后世留下了“率門人習射村首，中的六，門人各二”（《同上》）這一射藝高超的記載，還譜寫了其與武林高手較技的傳奇：“商水李子青，大俠也。館先生，見先生攜短刀，目曰，君善是耶？先生謝不敏。子青曰：‘拳法，諸技本。君欲習此，先習拳。時月下飲酣，子青解衣，演諸家拳數(shù)路。先生笑曰：‘如是，可與君一試。乃折竹為刀，舞相擊數(shù)合，中子青腕。子青大驚，擲竹拜伏地曰：‘吾謂君學爾技至此乎？遂深相結(jié)，使其三子拜從游?！保ā额伭朂S先生傳》）

這種尚武精神同樣也在顏元獨特的教學內(nèi)容上得以體現(xiàn)。他所施教的漳南書院，東一齋曰“文事”，課禮、樂、書、數(shù)、天文、地理等科，西一齋則曰“武備”，課黃帝、太公、孫、吳諸子兵機、攻守、營陣、水陸諸戰(zhàn)法，射御、技擊等科。教學是如此，人際交往亦不例外。在顏元所結(jié)識的師友中，有以武抗敵并稱“文物缺一，豈道乎”的李晦夫^[1]721，“有文武偉志”的孫思茂，“知兵，能技擊”的計公、安平諸生，“皆有武勇”的趙衛(wèi)公、啟公兄弟等等^[1]746-747。

必須強調(diào)的是，顏元所尚的武勇，既指身體之武勇，更身心一體地指精神的武勇。在這一點上，顏元所謂的武勇恰可用梁啟超的觀點加以解讀，因為梁啟超稱：“吾所謂武，精神也。無精神而徒有形式，是蒙羊質(zhì)以虎皮，驅(qū)而與猛獸相搏擊，適足供其食而已。誠欲養(yǎng)成尚武之精神，則不可不具備三力即心力、膽力和體力。”^[3]故對于顏元來說，真正的武勇并非倒拔楊柳的如牛之力，也非窮兵黷武的殺伐之氣，亦非暴虎馮河的魯莽之舉，若如此，則“雖有猛厲方強，是暴也，非剛也”^[1]724。實際上，真正的武勇者乃自貴其心，膽識超人，貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈的仗義豪杰之士，倜儻非常之人。此即他所謂的“極天下之色，不足眩吾之目;極天下之聲，不足淆吾之耳;極天下之艷富貴，不足動吾之心，豈非大勇乎”^[1]686。顯而易見，顏元這種武勇思想是燕趙多慷慨悲歌之士的歷史遺風在歷史新時期的再現(xiàn)。雖然千年前的荊軻已去今已遠，然燕趙大地上慷慨激昂的一腔豪氣卻于今不減地廻蕩其間。如顏元前往哭奠的閆大來即一典范：“大來名際泰，蠡人，豪俠好義，所施散萬余金，交游幾遍天下，而待人寬讓，遇橫逆笑受之，不報?！?sup>[1]765而顏元本人更是這種精神上武勇的極其鮮明體現(xiàn)。從少年“寧為真白丁，不作假秀才”的誓言^[1]710，到一生中多次拒赴仕途的其志之堅，從“遇豪杰，無貴賤莫不深交之”^[1]704，到將宋明巨儒一壁推翻的“卓識絕膽，踢籬折藩”（新鄉(xiāng)威如詠辭），都無不表明了這一點。無怪乎保定府一妖人雖法力無邊，卻面對顏元一身的凜然正氣，留下了“自言一無所畏，惟畏博野顏圣人”^[1]745這一由衷的感言。

可以看到，正是立足于對武勇實質(zhì)如此深刻而高度的體認，才使顏元一反宋以來我們民族重文輕武的歷史傳統(tǒng)，而把弘揚尚武精神大張旗鼓地提到我們民族文化重建的議事日程。他謂“兵學、才武，圣教之所先，經(jīng)世大務(wù)也，而人皆視如不才寇盜，反皆以為輕矣”^[1]672，謂“軍者，天地之義氣，天子之強民，達德之勇，天下之至榮也。故古者童子荷戈以衛(wèi)社稷，必葬以成人之禮，示榮也”^[1]688。他還盛贊了周公制度的文武兼?zhèn)渌枷耄骸吧w使人人能兵，天下必有易動之勢;人人禮樂，則中國必有易弱之憂。惟凡禮必射，奏樂必舞，使家有弓矢，人能干戈，成文治之美，而具武治之實。無事時雍容揖讓，化民捍劫之氣，一旦有事，坐作擊刺，素習戰(zhàn)勝之能?！?sup>[1]638在他眼里，孔門弟子實際上個個都是“弓矢、劍佩不去于身也，武舞干戚不離于學也”的武士^[1]58，而古人的掛弓于門“懸弧”的習俗更是使這種武士精神深入人心：“懸弧者，男子生下當為朝廷應差應甲，平定禍亂，大而為將，小而為兵，射獵四方，生人之義也?！保ā洞嫒司幘硪弧久酝尽罚┧粌H將“問罪充軍”列為明政四失之一，原因在于“問罪充軍，以武為罪徒也，誰復敵愾”^[1]739，并且宣稱，如天不廢予，其將以“人皆兵，官皆將”這六字為強天下之計^[1]763。

顯然，這種尚武的主張既是對久遠固有的民族精神的重申，又是對后代日衰的民族命運痛定思痛的反省。故顏元宣稱“宋之初興欠武功，故后代懦弱”^[1]654，宣稱“勇，達德也，而宋人不貴，專以斷私克欲注之，則與夫子‘不懼二字及‘勇士不忘喪其元，‘臨陣無勇非孝等語，俱不合矣。奈之何不胥天下而為婦人女子乎”^[1]752。其又云：“宋家每論人，先取不喜兵，能作文讀書，不可療之痼癖也?！?sup>[1]781也正是這種重文輕武，使“宋人但見料理邊疆，便指為多事”，“見心計材武，便憎惡斥為小人”，而“此風不變，乾坤無寧日也”^[1]781！這也說明了，何以顏元讀《甲申殉難錄》，“至‘愧無半策匡時難，惟余一死報君恩，未嘗不凄然泣下也”^[1]62，何以顏元“至覽和靖祭伊川‘不背其師有之，有益于世則未二語，又不覺廢卷浩嘆，為生民愴惶久之”^[1]62！對于顏元來說，更有甚者，我們民族是這樣的一個如此不長記性的民族，以致于這種重文輕武的遺風不惟毫無收斂，反而愈演愈烈，以致于時至今日，實際情況依然是“衣冠之士羞與武夫齒，秀才挾弓矢出，鄉(xiāng)人皆驚，甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之”^[1]58。面對此情此景，使顏元不能不發(fā)出了這樣痛心疾首的浩嘆：“長此不返，四海潰弱，何有已時乎？”^[1]58在這里，顏元以其獨具的慧眼，似乎已預見到了如同有明一朝，看似光鮮的有清一朝已離其敗亡之日為時不遠了。

4 ?“援武于儒”的新儒學構(gòu)想

顏元學說不僅為中國晚古思想中極其寶貴的遺產(chǎn)，亦是今天重建儒學的重要思想資源。

顏元曾一針見血地指出：“儒道之亡，亡在誤認‘文字。”（《顏習齋先生言行錄卷下·學須第十三》）也就是說，顏元認為，中國古代真正意義上的“文”完全不同于被宋明后儒所誤認的“文”。如果說前者的“文”實質(zhì)上是文武相濟的“文”的話，那么后者的“文”則不過為重文輕武之“文”。事實上，這種誤認非徒宋明后儒為然，也余風為烈、遺毒泛濫地于今難免。坦率地講，今天的海外新儒學所主宗之旨即其現(xiàn)代體現(xiàn)。例如，其中最具代表性的牟宗三新儒學不僅奉宋明儒學為儒之正宗，而且其重所謂“心性”、重所謂“道德形上學”、重所謂“智的直觀”，其間雖賦予宋明儒學以現(xiàn)代哲學的意涵，雖使儒學給人煥然一新之感，實際上，卻并不能改變自身之于宋明儒學“舊酒裝新瓶、換湯不換藥”之嫌。惟其如此，才有了臺灣楊儒賓先生發(fā)掘“氣化身體”之“新實學”的異軍突起，以及大陸新一代儒學家抬出“荀學”、抬出“制度儒學”與海外新儒學分庭抗禮、一決高低。

也同樣是基于對宋明儒學與今天海外新儒學的反思，并受顏元思想的振拔和啟迪，在此筆者不揣冒昧地提出“援武于儒”這一全新命題，并將之視為今天新儒家之發(fā)展、之建設(shè)的應有之義。須要強調(diào)的是，這里的“武”除了包括當年顏元所指的古代武的行為和武者精神外，還應與時俱進地納入今天一切與“野蠻其體魄”有關(guān)的一切體力、體育活動，如太極拳、中國武術(shù)、氣功、柔道、瑜伽，乃至現(xiàn)代一切競技性體育活動，以及這些活動中所內(nèi)蘊的體育精神。

之所以在此提出“援武于儒”這一新儒學構(gòu)想，具體原因在于：

第一，它是對宋明后儒之儒學乘弊而起的產(chǎn)物。

的確，一如顏元所說，由于宋明后儒背離了原儒文化文武兼濟的傳統(tǒng)，使儒學偷梁換柱為讀書識理、明心見性的唯心、唯識之說，這不僅導致了“天下無不弱之書生，無不病之書生”，使舉國之士皆成為手無縛雞之力的羸弱的書生、病夫，且造就了自宋以后我們民族雄風不再、國運日衰的命運。宋敗于金，終亡于元，明臣服于滿人，滿清又不敵八國聯(lián)軍，民國又為日本大肆蠶食侵吞。真可謂每況愈下，一穴不如一穴。個中原因固可以從吾國經(jīng)濟政治制度上尋求，但作為其國家意識形態(tài)的重文輕武的后期儒學同樣難辭其咎。無怪乎隨著腐朽封建帝制的覆滅，一俟近現(xiàn)代新文化運動的興起，儒家文化是那樣的被棄如敝履，是那樣的不堪一擊。因為當時人們所抨擊的儒家文化，與其說它是以周孔原儒文化為真義，不如說其更多地恰恰是和顏元所抨擊的宋明后儒文化沆瀣一氣。

第二，它出于改造民族國民性之必要。

一如《說文》“儒，柔也”所訓，由儒學所造就的中華民族性格雖然極富“溫良恭儉讓”的美德，但同時也瑕瑜共見地留下了生性柔弱的短項，而后者在后儒所統(tǒng)治的中國歷史中不斷得以加強。所謂“逆來順受”，所謂“張弓百忍”，所謂“唾面自干”，還有口是心非的“鄉(xiāng)愿”，“陽為道學，陰為富貴”的“偽道學”，一直到精神勝利法的“阿Q精神”都適可為證。故在儒教尤其是后期儒教的長期浸淫下，憚于無畏、勇猛、果敢、精進、自強、力行似乎成為我們民族國民性的通病。而這一切國民的劣根性之所以可能，其同樣可以從儒學尤其是后期儒學重文輕武傾向中找到原因。

第三，它是對中國古代真正始源性文化的重振。

盡管梁啟超曾經(jīng)痛心地發(fā)出了“中國之歷史，不武之歷史;中國之民族，不武之民族”的深深感嘆，然而，一旦回到中國文化的源頭，你就會發(fā)現(xiàn)這種看法其實不過是對歷史和民族的一孔之見。中國早期的歷史表明，我們的祖先不惟不乏武勇精神，與之相反，對這種武勇精神崇尚恰恰是我們民族文化的一大特點。司馬遷《史記》所描繪的重然諾、輕生死的武俠身上體現(xiàn)的是這種武勇精神;《呂氏春秋·慎大覽》所載“孔子力勁，能舉國門之關(guān)，而不肯以力聞”體現(xiàn)的是這種武勇精神;《論》曰“殺身成仁”、《孟》曰“舍身取義”體現(xiàn)的是這種武勇精神;《禮記·儒行》所推十五儒皆“艱苦卓絕、奮厲慷慨之士”體現(xiàn)的是這種武勇精神;《易傳》所謂“自強不息”、所謂“獨立不懼，遁世無悶”體現(xiàn)的亦是這種武勇精神。值得注意的是，在中國較早的現(xiàn)代思想史中，對這種古已有之的中國武勇精神的發(fā)掘和彰顯則成為一些啟蒙思想家的當務(wù)之急，其中最有代表性的乃章太炎、梁啟超這些“以復古為啟蒙”的思想巨人。例如，章太炎以《禮記·儒行》為藍本，以“剛毅特立”的古儒古俠為典型，首倡亦儒亦俠的所謂“儒俠說”，力揚那種英雄蓋世、義薄云天的“儒俠精神”，以期“起賤儒為志士，屏唇舌之論以歸躬行”，一掃所謂“捐廉恥，負然諾以求茍得”的后儒之風。①如果說在章太炎那里，這種“援武于儒”表現(xiàn)對所謂“儒俠精神”的弘揚的話，那么在梁啟超那里，這種“援武于儒”則表現(xiàn)為對古老的所謂“中國武士道”的重振。深感于后世中國文化所釀就的“率天下人為無骨無血無氣之怪物”的悲慘民族命運，梁啟超一頭鉆入中國早期歷史，試圖發(fā)掘出我們民族自身固有的“武士道”精髓。于是，在他筆下，大智大勇的孔子，以戰(zhàn)死為榮的墨子，實行胡服騎射的趙武靈王，不畏強權(quán)、以死抗爭的曹沫、毛遂，以死報恩的侯嬴，秉筆直書的齊太史，急人之難的信陵君，義不帝秦的魯仲連，死不累及他人的聶政，寧折不屈的項羽、田橫，如此等等都無不為中國武士道的踐行者和代言人。也正是有鑒于這些燦若群星的英雄人物在中國歷史上一度出現(xiàn)，使一些人發(fā)出了這樣的感嘆：古代的中國人與后來的中國人似乎根本不是同一個物種！^[4]對于梁啟超來說，“折戟沉沙鐵未銷，愿將磨洗認前朝”，惟有使這種久以沉淪的武士精神再顯崢嶸，才能真正回歸我們民族那樣更為完整、健康和積極向上的民族文化傳統(tǒng)，并借以使我們民族在弱肉強食的當今世界重躋強國之林，重振華夏民族的舊日雄風。

耐人尋思并無獨有偶的是，無論是章太炎還是梁啟超，他們都無不對顏元的思想評品甚高、備極禮敬。章太炎稱顏元為荀子之后第一人，而梁啟超則把顏元與顧炎武、黃宗羲、王夫之相提并論。這不正表明，顏元對章、梁二人的“援武于儒”思想既深且鉅的影響②，不正表明，顏元的思想雖去今已遠，卻以其繼往開來的不朽魅力，依然不失為我們民族文化新時期再建的重要資糧。

同時，必須指出的是，這種“援武于儒”的思想雖為章太炎、梁啟超等人早已提出，卻由于儒學研究中長期以來的“重文輕武”之大勢所趨，實際上并未引起人們的高度關(guān)注，乃至在今天也幾乎淡出了人們的視域。因此，在有必要重新喚醒中國文化、中國儒家陽剛之氣、自強精神的今天，這一思想不僅沒有過時，而依然具有其鮮活的時代意義。這也正是筆者之所以將之冠之為所謂“新儒學”的真正理據(jù)。

注釋：

① 《儒行》：“凡言儒者，多近仁柔。獨《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者;竊以孔書已博，難得要領(lǐng)。今之教者宜專取《儒行》一篇，亦猶古人專授《孝經(jīng)》也。”

② 事實上，章太炎對顏元思想備其推崇，惺惺相惜，其《訄書》中的“顏學”篇、《檢論》中的“正顏”篇就適足為證（雖然較之“顏學”篇，“正顏”篇對顏元的評價出現(xiàn)了落差）。在“顏學”篇他稱贊顏元“更事久，用物多，而魂魄強，兵農(nóng)、水火、錢谷、工虞，無不閑習。輔世則小大可用，不用而氣志亦日以奘駔，安用冥求哉？觀其折竹為刀，以勝劍客，磬控馳射，中六的也;當明室顛覆，東胡入帝，而不仕宦，蓋不忘乎光復者。藉在晚近，則騎帆而動旝也。故曰：‘勇，達德也。又數(shù)數(shù)疢心于宋氏之亡，儒生耆老痛摧折才士，而不用其尚武，則義之所激已。……形性內(nèi)剛，孚尹旁達，體駿駔而志齊肅，三代之英，羅馬之彥，不遠矣”。當然，章氏在對顏元作出高度評價同時，亦承認顏元學說具有“滯于有形，而概念抽象之用少也”（引文同上）的不足，也即指出思想的“求是”以其“無用之用”對我們來說同樣是不可或缺的。同樣，梁啟超的“援武于儒”思想亦受顏元的影響。一方面，梁啟超視顏元為二千年吾國體育思想提倡的第一人;另一方面，梁啟超提出“有健康強固之體魄，然后有堅韌不屈之精神”，他把體育主旨與培養(yǎng)我們民族的武勇精神連系在一起，認為茍無尚武之國民。雖有文明和智識，必無以自立于競爭劇烈之舞臺，以期通過體育改變有女德而無男德、有病者而無健者、有暮氣而無朝氣的民族積習。這些思想都與顏元思想深深相契，都反映了梁啟超的思想實乃顏元思想歷史新時期的再繼。

參考文獻：

[1] 顏元. 顏元集[M]. 北京：中華書局，1987.

[2] 章太炎. 章太炎經(jīng)典文存[M]. 上海：上海大學出版社，2003：115.

[3] 梁啟超. 飲冰室合集：文集之一[M]. 北京：中華書局，1998：107.

[4] 張宏杰. “俠客走了”[J]. 瞭望東方周刊，2013（49）：50.