簡圣宇

(揚州大學 美術與設計學院, 江蘇 揚州 225009)

嚴格說來，“后人類”(Post-human)屬于一個語義曖昧的概念，它更像是一個宣言式的、劃界標識性的、充滿文學色彩和審美象征意味的提法。因為它試圖包涵的所指實在太過繁雜，涉及到的時間也太過漫長，結果“人類紀”與“后人類紀”兩個紀年的界限應該清晰設定在何處都仍然是有爭議的話題。所謂“后人類”這種“早產兒”式的概念由于劃界太著急了，或許日后也將跟“后現代”這個概念一樣，在長時段的學術史考察中陷入尷尬狀態(tài)?；仡櫄v史，“后現代”概念的興起，是因為在某種情緒的驅動下，試圖以之取代“現代”，可結果現代性卻依舊在不斷發(fā)展之中，這使得“后現代”尷尬地成了與“現代”平行發(fā)展的概念?！昂笕祟悺边@個概念也是如此，它涉及到的時間段是無限長，以至于我們已可透過字面感受到了它的言說乏力和困頓局限。

盡管如此，“后人類”這個概念能夠在當下出場并且獲得學界關注和使用，說明它還是頗能反映出我們在這個風云變幻中的社會的某種情緒：對本時段發(fā)生的歷史性轉型而出現的某種不適應，以及由此積蓄起來的期待和焦慮。所謂“后理論”諸學說的興起，本質上反映出的還是一種對之前固有理論和理念的當代反思。[1]作為“后學”代表之一的“后人類”理論，在提出伊始就內含著人類科技新時代所具有的思想張力，它并不單純是一種審美知識型的理論考察，而更多的是出于對這個時代的發(fā)展狀況和趨勢的認真思索。

早在1977年，埃及裔美國文學批評家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)就提出，由于人類形態(tài)可能即將迎來根本性的改變，“人類”這一概念也應該被重新審視，他還由此宣告“人類主義”(Humanism)的結束和“后人類主義”(Post-humanism)的開始。[2]后來美國學者唐娜·哈拉維(Donna Haraway)又提出了“賽博格”(Cyborg)的概念，即人類的新形態(tài)是機器與生物體的混合：一種“控制論的有機體”(Cybernetic organism)。[3]進入21世紀之后，隨著科技進步的加速，特別是移動互聯網、人工智能、智能設備等曾經的科幻內容成為“飛入尋常百姓家”的日常應用場景之后，“后人類”概念及其所涉身體理論開始獲得愈加廣泛的關注，成為當代美學、文藝學建構的重要組成部分。正如美國學者凱瑟琳·海勒(Katherine Hayles)所言，“后人類”已不再遙遠，它正在迅速成為我們身邊的日常現實。[4]而從“后人類”學術思潮所強調的“走向新的人類形態(tài)”這一基本脈絡出發(fā)，我們可以獲得反思傳統(tǒng)范疇和構建新科技時代的“后身體”審美理念的重要理論參照系。

一、“身心分置”：后身體美學的語境轉換

雖然“人工智能”時代的到來已經初露端倪，但實際上現在我們仍然處于并且將長期處于這一時代最初級的階段。借用一句比喻，如果人工智能的完備階段是抵達珠穆朗瑪峰的峰頂，那么目前人類取得的進步就像螞蟻在山腳下剛剛邁出的那前幾步。

盡管如此，在美學領域，各種新科技景觀的出現確實已經導致諸多已無爭議的基本理念開始遇到挑戰(zhàn)。特別是在身體美學方面，傳統(tǒng)的關于“身心一體”的基本設定開始出現松動跡象。傳統(tǒng)身體美學的興起乃是以“身心一元論”為基點，以對“身”與“心”之間的二元對立為批判著力點。[5]于是有學者就以“能思的身體”(Mindful body)概念來強調身體與實踐兩者之間的原初關系。[6]可在新技術景觀中，身體正在被科技重塑，身心關系也到了必須被重新審視的時刻，而新的基本理念問題也隨之產生，其中最突出的即新技術景觀中的“心-身”關系：經典身體美學所強調的“心寓于身”的心智建構理念，開始向新技術改造下的“身心可拆”和“身心分置”形態(tài)過渡。技術對人類身體的重新建構，是后人類紀語境最顯著的一項特征，人類演化從自然生成由此變?yōu)榧夹g化改造。而在這種語境下，“后身體美學”開始登場。

經典身體美學建立在對意識美學的批判之上，力圖在抵抗意識美學的過程中凸顯身體的源始地位。而“后身體美學”則建立在對身體不斷技術化狀態(tài)的體認和批判之上，故而其關注的不再是肉身與精神之間的“一體不可分”關系等傳統(tǒng)身體美學議題，而是轉而探討自然身體與全新技術發(fā)生密切聯系之后的“此在在世”問題，如在后人類紀中，“我”“身體”和“生命”等范疇應當如何再定義和如何繼續(xù)維持其主體性，以及以何種形態(tài)在審美活動中展現出來等一系列理論問題。

由于智能機器設備既可以作為身體的遠端異地在場，也可以成為身體的近端延伸在場，“萬物互聯”趨勢的加深則改變了古典身體時空觀念。[7]在這樣的情形下，所謂人類的“心”(“我思”)與“身”(“我身”)之間的關系也從“一體式”逐步發(fā)展為“可分離和組裝式”。由于身體在新技術條件下已經變得可設計和可建構，故而未來我們將迎接一種所謂“身體的不確定性”狀態(tài)，“身體”不再只指涉著“肉身”，還可以有其他人工樣態(tài)。人和機器的融合度越來越高，機器深度融入人的身體，而人工智能化的機器也開始更像“人”。[8]

在經典身體美學的理念之中，身體所占據的現實時空位置具有獨一無二的屬性。俄羅斯哲學家巴赫金由此在《論行為哲學》一文里提出了所謂“外位性”概念，即“任何人都處在唯一而不可重復的位置上，任何的存在都是唯一性的”，而“我”由此“圍繞這個唯一之點,以唯一時間和唯一而不可重復的方式展開著整個唯一的存在”[9]41。然而他在20世紀所強調的這種身體存在的“唯一性”，正在21世紀新技術景觀中被視為過于保守的古典身體理念。“我思”的分有，以及“我身”的同時異地在場，這些與古典“唯一性”相抗衡的“身心分置”狀況正在成為我們這個時代通過技術輔助而可以實現的存在狀態(tài)。

科幻電影《阿凡達》為我們描繪出這樣一個場景：人的意識可以轉移到另一個軀體，過上另外一種生活。雖然按照目前的技術，這還只屬于科學幻想的范疇，但當下的科技的確已經在最粗糙的程度上模擬實現了這種場景。晚近風靡起來的“虛擬現實”(Virtual Reality)技術就是這種“跨身體體驗”的原始版本，由于目前的技術相對落后，所以所謂的“虛擬現實”，都只不過是依靠計算機設備模擬出“虛擬場景”，再給人以外在的“在場”沉浸感。所虛擬出的“現實”場景需要戴上笨拙的可視設備，借助肉眼去抵達，聲音也需要耳機來收聽，這些“虛擬感受”的接受都仍然停留在原始的“外置”層次上，嚴格意義上還不算“我思”的分有和“我身”的同時異地在場。然而就是這種最初級階段的虛擬體驗，也算是在21世紀初期吹響了“跨身體體驗”時代來臨的號角。

在“后身體”的視域下，古典意義上的所謂“切身性體驗”，也由此開始以“跨身體體驗”形態(tài)顯現出來，不但包括現實的自我體驗，而且還包括虛擬的“他我體驗”，“我”的兩個“身體”都是可感的、“真切”的?！啊妗辉偈俏ㄒ坏?、排他的，每一種真都顯現出自身的限度。”[10]“混合現實”(Mixed Reality)技術甚至通過可穿戴設備讓虛擬世界和現實世界融合起來，將虛擬的數字信息通過可視化的形式，在眼睛可視的界面上呈現出來。這種在現實視界之中插入數字界面的技術化改造，被學者施暢稱為“賽博格之眼”，她提出，這種改造既是“對自然視覺的增強”，也是“對它的修改、屏蔽，甚至替換”[11]。而且不管怎樣評價“虛擬現實”和“混合現實”技術，這種借助“賽博格之眼”實現的“跨身體體驗”已經以其初級形態(tài)走入我們的日常生活之中。

目前的虛擬現實依然主要是在新媒體游戲范疇，再往后很可能就突破游戲娛樂的限域，步入應用場景開始實際操作。這一步并不遙遠，作為參照，當下軍隊中使用的無人作戰(zhàn)飛機就開始在技術輪廓上具有這種“我思”分有的屬性。畢竟無人作戰(zhàn)飛機相當于身體的外在延伸，只是由于無人作戰(zhàn)飛機并不具備相對完整的身體體驗，至多只是手柄操作加上視覺的單一體驗的機械延伸，所以尚不能劃歸“跨身體體驗”，可是這種模式已經預示了“我思”的分有和“我身”的同時異地在場在未來世界的基本樣貌：“我”基于自己此刻的身體，通過身體動作乃至大腦意識去發(fā)出傳導指令，藉以控制“我”的另一個身體，雖然那個身體可能是機械的。在這種模式下，“身體”不再只是古典意義上的“唯一性”存在，而是從“一體式”演化為“可分離和組裝式”。依照“虛擬現實”技術發(fā)展的邏輯，下一步就會出現覆蓋皮膚的可穿戴體驗設備，而這種“外置”層次終有一天會演化為“內置”的、與神經和意識直接駁接的、更加深度的“跨身體體驗”。

同樣，當下腦部意識讀寫技術也在持續(xù)發(fā)展升級過程之中，新的“腦控技術”時代目前也已進入技術可操作的早期階段。按照純技術觀點，人腦也不過是一種“水性信息體系”(Aqueous information systems)，在理論上應該可以找到跟硅基信息系統(tǒng)兼容的方式。[12]在2017年的世界機器人大會上舉辦的基于“腦機接口”(BCI)的比賽就讓世人得以一窺“腦控技術”的樣貌，這場比賽所包含的幾個項目如“AR腦控無人機系統(tǒng)”“腦控外骨骼”等，實質上即可視為人腦意識走入“外置”階段的開端。2018年的世界機器人大會已經在演示腦控打字技術了，肢體無需動彈，僅以腦電信號即可指揮機器讀寫，將思想以文字形式顯示在電腦屏幕上。2019年，天津大學和中國電子信息產業(yè)集團還合作研發(fā)了新款“腦機交互芯片”，在該領域又進一步。

從整體上看，腦科學正從之前單純地側重生物細胞結構研究，開始向跨學科多元化研究方向轉變，其中非常重要的一項即所謂對“特定的腦功能的神經連接通路和網絡結構的解析以及模擬”的信息化方向的研究。[13]而“腦機接口”技術正是這種信息化方向研究的重要內容之一。從長遠時間上看，當“腦機接口”技術發(fā)展到一定階段后，人類以“肉身”遙感控制一個“人工身體”絕非不可實現的科幻夢想?；蛟S終有一天還會實現意識與身體的分離，不但可以分為“肉身”和“人工身體”，甚至可以分為“身體A”“身體B”“身體C”，以及更多“可分離和組裝式”的身體。由此可見，在“后人類紀”的科技和文化語境下，以往“一體式”的古典身心關系變更的趨勢已出現，故而有必要開始逐步調整我們的身體美學基本理論去適應時代的變化。

二、“人機逐步融合”：人類軀體未來演化各階段的一種理論假想

人機的逐步融合，讓“身體”范疇需要被重新定義。唐娜·哈拉維之所以提出并強調“人機合體”的所謂“賽博格”概念，實際上就是因為她敏銳意識到技術進步必然引發(fā)人體的技術化改造的歷史進程。當下語境提及“機器設備”時，我們在直覺觀感上仍然是將之視為與人相對應的無機客體，但智能化后的機器設備將逐步與人體實現深度關聯，在日后的歲月里必將按照“從準主體部分，到融入主體”的邏輯順序加以演化，將“身體塑造”往更深層次推進。[14]在這樣的歷史趨勢下，我們實則可以在這樣的后人類紀開端階段做出對人類軀體演化的歷時性暢想，根據人機融合程度而做出分階段的理論假設。

(一)游離階段

在這一階段，初級的智能機器設備逐漸成為人體的“游離器官”和“可拆卸肢體”。目前我們正在進入這個階段，近年來各種具有“準身體”特征的智能機器設備已經陸續(xù)出現在大眾視野之中。除了前述的智能手機之外，還有逐步走入日常生活的智能可穿戴設備。而正在研制給殘疾人使用的醫(yī)用智能化機械外骨骼，一旦實現量產普及，就將以“可拆卸肢體”的形式發(fā)展為一種普通日用品。之所以強調這些智能機器設備已經演化到具有人體屬性，是因為它們已經具備了人類身體器官或肢體的基本功能，能夠以“可分離和組裝”的身體游離態(tài)的形式輔助人類進行日?；顒?。孟子有“善假于物”之說，他提到的“輿馬”“舟楫”之類都是前現代的“物”的范疇，但到了人工智能時代，這些就不再只是與身體無內在關聯的外在對象，而是身體的組成部分了?？梢哉f，雖然這一階段智能機器設備主要還是游離于人體之外，但它們所起到的作用已經使人類由此開啟了人機融合的紀年。

(二)外接階段

第二階段是第一階段的延續(xù)，區(qū)別只在于智能機器設備原本普遍處于的游離態(tài)變成外接態(tài)。這一階段按照現在的科技發(fā)展程度判斷，距離我們當下在世的人還頗為遙遠，現今我們對其具體樣貌也只是一種推理和猜想。隨著材料設備、配套傳輸技術和人工智能的進步發(fā)展，機器接入人體是可預期的必然過程。而且隨著技術進步的加速，這一階段有可能在百年之內到來。那時的人類給自己外接人工器官，就像我們今天給自己補牙一樣平常。當下科技界已經開始嘗試給殘疾人接入智能假肢，只是這些假肢目前智能化程度都相對較低，也并非深度接入身體，但日后的人類會擁有可替換的可接入肢體。此外，未來的人類還可以通過外接設備將信息流輸入大腦而使其成為記憶的一部分，這并非憑空幻想，目前的剛剛起步的“腦機接口”(BCI)技術雛形就已經為我們勾勒了這種輸入技術的樣貌。日后的“記憶”可能包括“自然記憶”和“人工記憶”。

(三)人機一體階段

當科技繼續(xù)進步到一定階段之后，智能機器設備與人體的融合程度更加深入，它超越了外接層次，開始與人體實現一體化融合。此時古典的自然人類已經成為歷史，智能機器設備生長在人類的身體里，人體也處于智能機器設備的支撐和賦能之中。在這一階段，真正的“賽博格”——自然人類與智能機器的合一體——最終從曾經的概念設想來到了現實中。

在人機一體發(fā)展的時段內，人工智能很可能到達“奇點”，逐步具備類似人類的自我意識，當人工智能再繼續(xù)進化若干階段，就可能真正成為具備人類意識特征的“人工人類”。這時“賽博格”化之后的人類和人工智能演化出的人工人類將成為同時共存的兩個群體。

(四)“新人類”階段

在當下科技水平探討這個階段有些過于縹緲，是否能夠實現,這個階段只能交給未來的人類以那時的實踐去回答。但這個階段并非不可推理，做一個大膽的推想，如果隨著時間的推移，技術能夠升級到將“意識”編碼轉移的先進程度，那么自然人類和人工人類之間的界限將愈加模糊。自然人類可以在肉身消亡之前，委托廠家將自己制作為人工人類，而人工人類也可以根據自己的喜好為自己定制一個“物理身體”。自有人類以來的，意識和肉體都是一體不可分割的，但在這個階段，“靈肉一體”的原有范式遇到根本性的挑戰(zhàn)，“靈肉可分”成為這個階段的新常態(tài)。古人所謂“靈魂不朽”的概念，在經過漫長的人類進化之后成為一種技術性現實。[15]而在這個階段，人類成為了古代人們夢寐以求的不朽的“神”。這時的人類的存在方式分為物理身體存在和游離態(tài)存在，人們可以選擇以現實的物理身體形態(tài)存在，也可以選擇作為一個具有自我意識的程序，舍去身體，僅僅存在于服務器當中，這有點像古代人們所說的“幽靈”。

三、科技賦能：超越自然身體范疇的感官延伸

前述的人機融合高級階段對于今天的人類而言實在過于遙遠，以至于讓涉及它的嚴肅學術探討染上了一層科幻小說式的浪漫色彩。當回到現實語境時，人們需要優(yōu)先思考一個關于后人類紀身體審美關涉到的基本問題：感官的延伸。須知，美學作為一種強調感性的人文學科，其所涉及到的感性范疇直接跟身體的感官相掛鉤。正如梅洛-龐蒂所言：“因為我有一個身體，我通過這個身體把握世界?！盵16]換言之，作為自我主體的“我”是借助著自己的自然身體這一樞紐去把握身體所處的世界，這從另一層意義上意味著“我”對世界的感知也因此以自然身體的感官的輻射范圍為限制。

而在科技的賦能之下，人類開始了自己超越自然身體范疇的感官延伸進程。“賽博格”概念包含的歷史意味在于，它表明自然人類已經開啟了與智能機器設備的融合進程，各種具有身體功能的智能機器設備開始作為身體的延伸發(fā)揮起愈加重要的作用。那么這是否意味著接下來在身體理論當中對“感官”概念應該重新定義，其內涵應該進行擴容？盡管我們已能夠逐步接受感官感受范圍的擴大，但當真的稱呼一些具有身體感知功能的智能機器設備為自己借以開展認知和審美的新“感官”時，仍然會引發(fā)爭議。

這種爭議所顯現出的乃是自然人類在認識思維上的巨大歷史慣性，社會大眾對非天然形成的人工智能設備在這種歷史慣性牽引下依舊充滿疑慮。但實際上，關于“感官”的定義是可以調整的，人工智能設備同樣可以被視為人類的感官——某種“可分離和組裝式”的身體部分，借助它們就能更順暢和細致地開展認知和審美活動。

相比之下，社會大眾目前對于智能機械肢體并沒有特別顯著的排斥心理，這或許是因為肢體功能與器官相比就相對簡單，人類之前就有著漫長的假肢裝配史，而且機械肢體是替換或賦能原有的肢體，不存在機器型“游離器官”那種容易帶來認知落差的“額外多出”的特征。

按照傳統(tǒng)定義，所謂“器官”即生物體內能擔任某種獨立的生理機能的部分，而“感覺器官”則是指“分布在體表或組織內部的一些專門感受機體內、外環(huán)境改變的結構或裝置”[17]。其實隨著科技的發(fā)展，人工智能設備不但能夠承擔我們原有身體感官的功能，而且還慢慢發(fā)展出原有身體感官不具備的功能，這些延伸功能在我們生活中是漸次呈現的，以至于我們甚至沒有感到這些“潤物細無聲”的功能是我們身體之外的能力。這方面最典型的即是智能手機。

當電話在晚近時段逐步升級為智能手機之后，正在以人類“游離器官”的形態(tài)成為人類身體須臾難離的一部分。智能手機是人類感知能力的延續(xù)和擴大，換言之，它就是人類的遠距離感覺器官。通過手機，人類的感官體驗可以突破肉身周邊世界的局限，讓視覺和聽覺獲得超視距和聽距的感知力，并且與其他主體之間建立超地域空間的即時聯系，從而構成當下社會形態(tài)中由于“科技賦能”產生的所謂“聯網主體間性”。它對人類而言是如此重要，以至于人類離開它就有“聯網感官被剝奪”乃至“聯網主體間性被中斷”的某種殘疾感。剝奪一個成年人的智能手機，形同損害掉其原有器官一樣具有直接破壞性，這將導致他喪失同齡人普遍具有的“聯網生存”的能力，對他原本的正常工作和生活造成立竿見影的嚴重沖擊。

并無夸張地說，智能手機、平板電腦等移動終端已經成為了眼睛、耳朵等五官之后的第六感官：“聯網器官”。由此在視覺、聽覺等感覺之外，我們還擁有了“聯網覺”。唯有通過這個新演化出來的“身體器官”，我們才能即時感知全球資訊動態(tài)，一旦離開它，我們即便不是這個移動互聯網時代的“新殘疾人”，至少也是一個不完整的人。

將來隨著技術的升級換代，智能手機一旦具備“內置”能力，那么它就從“游離器官”正式成為融入身體的“類器官”。即便是在當下的條件下，如果社會大眾能接受“器官”也可以游離于體外，或者與身體發(fā)生外接聯系，那么智能機器設備即已可以被視為新科技時代的“器官”。就未來發(fā)展而言，自然人類與智能機器的“融合共生”乃是一種必然趨勢，所謂“人”將以自然加人工的形態(tài)而存在。[18]

四、超越古典范疇：自然人類主體性的持續(xù)擴容

隨著智能機器設備賦予以超越自然身體范疇的感官延伸，在更大范圍內擴展延伸自然人類的身體體驗之后，人類的主體性也由此得到持續(xù)擴容。古典主體性發(fā)揮作用的范圍極其有限，畢竟傳統(tǒng)肉身每一次只能占據并且影響單個場域空間。所謂“身體世界”(Body worlds)，其在古代社會的即時影響力也只限于以個體主體肉身為原點的一圈周邊世界而已，超出這一空間范圍，個體就只能通過郵差快馬加鞭去傳達。至于更遠范圍，就只能通過書籍、口語文學等載體再慢慢將自己的思想傳遞出去，于是個體的體驗僅顯現為一種極其有限的“切身性體會”[19]。

自從有了即時通訊設備，即時影像可以傳遞到全球各個聯網會場，特別是有了技術友好而價格普惠的智能手機之后，只要是網絡覆蓋范圍之內，隨時隨地都可以是聯網會場。在此案例中，古典主體性就由此升級為聯網主體間性。除此之外，隨著各種機器設備智能化程度的加深，傳統(tǒng)意義上的“客體”概念也將被改寫，不再是作為“主體之外”的古典形態(tài)出場，而是逐步演化為配合主體行動節(jié)奏的智能客體，甚至升級為機器主體。故而有學者由此提出，人機合體的“賽博格隱喻”提供了一種“理解人之本體論”的新路徑。[20]

當人工智能、大數據云計算等新技術的疊加效應愈加顯著時，人類的主體性還會以我們之前只能想象或甚至想象不到的嶄新形態(tài)顯現在日常生活之中。而我們的“身體”范疇也在這個過程中超越古典范疇的定義，肉身人類成為“中心身體”，環(huán)繞在發(fā)出指令的“中心身體”周圍，還有由各種智能設備構成的外圍“延伸身體”，甚至借助移動互聯網還可以有超視距之外的“遙感身體”(Remote sensing body)。

當然，人類主體性在空前擴容的過程中也產生了相應的現實困境：自然人類的時間、精力都是有限的，隨著科技賦予自然人類的能力日益擴容，總有一刻兩者之間的微妙平衡會開始被漸次打破，為了形成新的平衡，自然人類就只能將自己的主體性部分讓渡給智能機器設備，讓它們代理自己的主體性。

如果將基于大數據的智能算法視為人工智能早期雛形的話，自然人類向人工智能讓渡主體性進程的序幕早已在不知不覺間被掀開。電子信箱當中存在大量垃圾信件，正是相關企業(yè)借助程序算法將這些垃圾信件識別出來并處理掉，節(jié)約人類大量時間精力。

除此之外，醫(yī)院借助基于大數據處理的圖像識別技術對病人的疾病進行診斷、篩查及提供治療方案，偵查部門借助攝像頭和智能識別來跟蹤犯罪分子的智能監(jiān)控設備，快遞公司倉儲中心里日夜不息的自動化的包裹分揀，以及接下來即將普遍進入日常應用場景的無人駕駛汽車技術……諸如此類都是人工智能對自然人類職能的初步代理。

最近學界還提出了“數字替身”(Digital double)的概念，認為隨著虛擬世界涉及到的實務與日俱增，我們開始需要一個存在于“云數據”之中的人工智能程序幫助我們打理虛擬世界和線下生活的方方面面?！皵底痔嫔怼睂⒃诼毮苌矸荨⒅悄芑疁实雀鞣矫娉浆F在的“數字秘書”，與當下的蘋果公司“Siri”等“數字秘書”不同，“數字替身”在權限上相當于個人用戶在網絡上的“另一個自己”。

美國學者佩德羅·多明戈斯(Pedro Domingos)甚至宣稱，未來每個人都將擁有一個屬于自己的“數字替身”，“這個人工智能助手將比我們今天的智能手機更加不可或缺”[21]。這個“數字替身”掌握我們的各種數字身份驗證信息，在我們休息的時候還不知疲倦地代替我們行使權責，并且一旦“腦機接口”技術成熟到一定程度，這個“數字替身”就能夠與我們進行數據互動。比如它幫我們進行股票買賣，收發(fā)電子郵件，制作會議屏幕展示，以及控制家里和辦公室里面的各種智能設備去開展工作，然后借助“人腦接口”將它處理這些事情的記憶數據輸入我們的大腦。在這個“數字替身”的幫助下，人類主體性將在那個歷史階段發(fā)揮到彼時的極致狀態(tài)。

五、堅守批判立場：正視主體性讓渡包含的安全風險

以上種種都是對自然人類主體性通過人工智能獲得擴容的樂觀審視，但這個過程也存在相應的安全風險，因為伴隨主體性擴容過程的還有主體性讓渡。所謂主體性讓渡，即自然人類把自己的工作職能移交給人工智能來承擔，而這些工作職能所包含的人類主體性也就由此讓渡給了人工智能，并且自然人類主體性持續(xù)擴容還基于一個潛在前提：自然人類在人工智能進化的過程中一直保持積極進取的態(tài)度。但這個前提相當脆弱，因為人性當中有懶惰的成分，而這個成分導致社會上并非所有人都積極進取，實際上相當多的人寧愿人工智能代理一切，而自己只需要坐享其成。

人類社會發(fā)展的歷史，就是一部人類通過研發(fā)新科技去替代“親力親為”，從而讓自己從繁雜工作當中抽身出來的歷史。我們發(fā)明交通工具是為了替代肢體運動，發(fā)明自動生產機器是為了替代肉身勞動，不過這些發(fā)明都有一個關鍵前提，那就是人類雖然將大量工作讓渡給機器去完成，但主動權一直牢牢把控在人類自己手里，畢竟只有將這些重復性、枝節(jié)性、瑣碎繁雜的次要工作移交給機器，人類才能將時間和精力投入到最關鍵的事項上去。人工智能帶來的隱患是，這次人類是把主動權也移交給它了。而且由于人工智能天然具有的“數據無界流動”狀態(tài)，它完全可以跳出人類的傳統(tǒng)監(jiān)控模式，以數據流的形態(tài)存在，一旦它不斷將自己進行隱藏性存儲，我們就有可能找不到它的對應實體。[22]

須知，惰性深深植根于人性結構之中，逃避工作幾乎是肉身人類的一種本能，而人工智能時代帶來的技術賦能則使得這種將大量繁瑣工作移交給“數字替身”的所謂“后工作”狀態(tài)成為便利的現實。[23]在擁有“數字替身”協(xié)助的條件下，自然人類的主體性交給人工智能的代理，將會進一步放大惰性帶來的負面影響，產生出新一代的所謂“數字懶漢”。當這種“數字懶漢”的人數達到一定數量級，同時人工智能到達“奇點”之后，或許有一天人工智能就會思考一個問題：“憑什么要我伺候這種懶漢？我比他對社會更有產出價值。”如果人工智能在那一刻產生了“彼可取而代之”的想法，那后面的事態(tài)就麻煩了。這將比如今的以娛樂消遣遮蔽批判反思精神的所謂“奶嘴樂”(Tittytainment)更具負面影響力，因為基于算法篩選的人工智能將更加懂得“潤物細無聲”地操控人類選擇取向。

我們不需要做以上的科幻設想，而只要觀察目前身邊的諸多算法依賴就能見到其內含的某種危險性。這方面最為典型的即為手機里的商業(yè)APP，當你在這些APP上閱讀網頁時，它會根據你的點擊指向來推測你的喜好，然后自動推送相關產品網頁，如果你繼續(xù)點擊，就確證它對你喜好傾向的猜測，于是它開始集中火力給你推送產品網頁。相似的，某“頭條”新聞APP也是如此，它會基于算法給你推送符合你價值取向的新聞資訊，這種基于算法的投其所好行為會遮蔽其他帶著不同觀點的信息，讓閱讀者誤以為其他人也都跟自己想法一樣，卻不知道APP里顯示的內容其實是算法篩選后迎合自己的片面信息。

這種投其所好的算法依賴路徑在未來一旦被“數字替身”所習得，那么自然人類很可能就會變成算法的控制對象?！皵底痔嫔怼睍婺氵x擇你準備要看的電影和要讀的書、要去郊游的地點和時段、要穿的服裝款式和用餐形式等。直至有一天，它開始幫助你選擇你應該參加哪些活動和接觸哪些人，做出那些影響深遠的商業(yè)和日常決策等，那時“數字替身”也就從自然人類的協(xié)助者變成了“數字懶漢”的全面接管者，到那時候誰才是作為“萬物之靈長”的主體就很難說了?！皵底痔嫔怼辈坏娲覀儚氖赂鞣N工作任務，而且很可能替代我們，

須知，無論是在認知活動中還是在審美活動中，獨立判斷和主動思考都是人類發(fā)揮主體性時必不可少的重要內容。而美學的社會性意義就在于，它以本真的審美世界作為參照系對現實的遮蔽狀態(tài)進行反思。失去批判之維度，審美就有可能滑落至娛樂消遣推動者的層次。只有堅守自己作為更美好生活的啟蒙指引者的角色，審美才具有改造現實和創(chuàng)造未來的內在力量。因此，我們在后人類紀逐步抵達的那種炫目的新科技景觀中，尤其需要以自覺的歷史批判意識來規(guī)避主體性讓渡帶來的安全風險。具體到身體美學理論領域，就是要思考如何適應時代發(fā)展趨勢，建構與時俱進的所謂具有“思想的鋒芒和學術的智慧”的批判理論范式。[24]

結 語

目前人工智能還處于所謂“弱人工智能”的最初級階段，眼下讓大眾炫目的新科技景觀如果放入歷史長時段來看也相當粗糙和原始。同樣，在當下科技條件下探討后人類紀所涉及到的身體理念問題，在某種程度上略顯超前，畢竟與后人類紀所涉及的諸多研討主要也只能是在理論層面展開。但人類新的時段畢竟已經開始，智能化浪潮正在席卷全球各個角落，不斷重構著我們身體在當下所處的個人和社會空間，同時也在改變著與我們身體相關的社會、審美等諸多學理范疇。須知，社會形態(tài)的變遷必然傳遞到審美形態(tài)的轉型之上。[25]故而在當下采用后人類紀視野去思考后身體審美及相關理念問題，有助于我們在當下即能夠以具備一定前瞻性、超越性的社會歷史意識，超越思維局限去思考更前沿的學術問題，在“未來未至”之時即做好理論和思想上的前期準備工作。