劉鳳娟

(暨南大學 哲學研究所， 廣東 廣州 510632)

在康德哲學中，時間與歷史的內(nèi)在聯(lián)系可以表現(xiàn)在宏觀視角下人類行動的系統(tǒng)整體上。時間最基本的含義是作為內(nèi)感官的純粹直觀形式，但這種形式只有伴隨于對象才有意義。在直觀的領會中時間自身伴隨著雜多現(xiàn)象，現(xiàn)象就會呈現(xiàn)出前后相繼的排列秩序；當知性的因果性范疇通過其先驗的時間圖型對這些現(xiàn)象進一步規(guī)定時，它們呈現(xiàn)出客觀的前后相繼秩序；這時現(xiàn)象具有了客觀性和客體的意義。而當某種現(xiàn)象(如人的行動)的全部客體都系統(tǒng)地聯(lián)結起來時，伴隨這些現(xiàn)象的所有連續(xù)的和客觀的時間段也就同時得到了系統(tǒng)聯(lián)結；現(xiàn)象的系統(tǒng)整體同時就對應于連續(xù)時間段所構成的時間整體。歷史理念揭示的是人類整體上的不死，而這種整體性是從作為現(xiàn)象的行動來考慮的。所以，人類一切行動的系統(tǒng)聯(lián)結代表的就是其類的整體性；就行動是發(fā)生在連續(xù)時間段上而言，人類整體就意味著無止境延伸的時間整體。歷史理念的實質(zhì)從宏觀上講就在于時間上的世界整體概念。文章的寫作意圖就在于考察世界理念與歷史理念的內(nèi)在聯(lián)系和區(qū)別，其中貫穿文章始終的線索是時間序列向前、向后無止境地延伸的不確定性。

一、關于時間的二律背反和康德自己的路徑

康德在其先驗宇宙論的第一個二律背反中討論了時間上的世界概念。這個二律背反揭示了人類理性在思考時間的整體性時所陷入的一個自我困境：世界在時間中有一個開端又沒有開端?？档滤褂玫恼撟C方式是反證法。說世界有一個時間中的開端是因為，假如沒有這樣的開端，那么在每個被給予的時間點之前，都會有一個在世界中的諸事物前后相繼狀態(tài)的無限序列流過了。但序列的無限性就在于它不能通過相繼綜合來完成，所以，一個無限的完成了的序列是不可能的，它必須有一個開端。但說世界有一個開端也是沒道理的，因為這就意味著在這開端之前有一個什么都不存在于其中的空的時間。而從空的時間到有物存在于其中的時間的過渡就是一種無中生有，這是不可能的。因為空的時間的任何部分都是無區(qū)別的，如何在其中找到一個向存有過渡的中介點呢？

但是，康德在描述正題的論證時并沒有使用傳統(tǒng)獨斷論的思路，而是另辟蹊徑。在他看來，獨斷論者總是從對無限的抽象概念本身的分析中得出其想要的結論，這是一種分析性的思維方式。他自己則從無限性的真實概念來思考：“在測量一個量時對這個統(tǒng)一體的相繼綜合永遠也不可能達到完成?！盵1]365這就推論出來，以某個時間點為界的前后相隨的事物的永恒序列不可能是已經(jīng)流逝了的；因為“已經(jīng)流逝過去”就意味著這個無限序列的完成，但這個永恒序列是不可能完成的?？档略谶@里似乎將現(xiàn)實中事物之間在時間上的前后相繼的序列作為其推理的“經(jīng)驗性”根基，以此與獨斷論的完全抽象的概念分析區(qū)別開來。但他的論證也并不完全出自他個人的獨創(chuàng)。古希臘時期愛利亞學派的芝諾曾經(jīng)有這樣的論證：運動是不可能的，因為一個人要想達到某個終點，他就必須首先達到這段距離的中間那一點，而為了達到中間這一點他又必須達到中間這點與起點的中點，以此類推，無有窮盡。所以，既然這種分割是無限地進行下去的，運動就是不可能的。除非這個人可以在有限時間內(nèi)通過無限個線段，他才能到達最后那一點；而有限不等于無限。[2]27在這個論證中，芝諾著眼于空間距離，但就大部分哲學家對時間的空間化理解而言，這個論證也適合于時間上的一個階段或過程。芝諾要證明的是人不可能一點一點地通過無限個空間中的部分，康德要證明的是人不可能經(jīng)歷無限個時間點。他們要表達的是同樣道理：無限不可能以經(jīng)驗性綜合的方式得到完成。

在反題的論證中，康德描述的是經(jīng)驗主義立場。在其論證中，這一派將時空看作是思維之外的絕對存在者。而時空的邊界就意味著在這邊界之外的空的時間和空間，由于他們理解不了這種在經(jīng)驗之外的空的時空，所以他們否認世界在時空上有邊界。而以萊布尼茨為代表的一派會說，世界邊界在時空上完全是可能的，而不需要假定該現(xiàn)實世界的一個空的時間和空間?？档沦澩R布尼茨關于時空不是絕對客觀存在物的觀點，由此也批判了經(jīng)驗主義者通過這種絕對時空觀而否認世界邊界的論證方式。對于康德和萊布尼茨而言，時空只是一種關系、秩序、形式，區(qū)別在于前者將其納入主體自身認識能力中，后者將其看作是依賴于客觀事物的客觀關系。

當代著名康德研究者赫費對上述論證做了精辟的總結：“在數(shù)學的二律背反中，兩個方面只有在一個前提下才會反駁對方，這個前提就是：只存在有限和無限兩種可能性?！盵3]254這就會造成非此即彼的機械思維方式。但康德在其二律背反中所描述的其實不是他自己的真正立場，而是近代兩種哲學流派在看待時空整體時的態(tài)度。康德自己的立場在于：正反雙方可能都是錯誤的；無限的序列和時空的邊界都不可能在經(jīng)驗中給予出來。對于經(jīng)驗世界而言，其事物的前后相繼序列能夠延伸到多遠，這是不可能給出任何確切答案的。正方雙方都是獨斷的立場，正方提出了一個不可能被經(jīng)驗到的時間的邊界，反方也斷言了一個不可能被經(jīng)驗到的無限的序列整體。而唯一可以確知的是“對這個統(tǒng)一體的相繼綜合永遠也不可能達到完成”[1]365。對于康德而言，人們大可以擁有一個時間上的世界整體(統(tǒng)一體)的理念，但其中的現(xiàn)象序列能夠延伸到多遠是不確定的。這種不確定地延伸著的無止境的概念就是康德所說的“無限性的真實的(先驗的)概念”[1]365。世界本身的無限性不是一個經(jīng)驗性地給予了的概念，而是引導經(jīng)驗序列不斷進展的先驗概念。正方由于看不到現(xiàn)象序列的相繼綜合的完成而在世界中設置了一個邊界和柵欄，由此就截斷了這種綜合的無止境的進展；反方由于質(zhì)疑世界邊界的合理性就認為同一個現(xiàn)象序列可以進展到無限。實際上，正題和反題都背離了經(jīng)驗。相對于正反雙方的獨斷論點，康德則始終堅持認識的有限性。對于人的認識能力而言，能夠斷言的只是現(xiàn)象序列的不斷延伸，世界邊界也好，現(xiàn)象序列的無限性也好，都不是人的認識能力所能把握的?？档聦o限、世界整體只放在人的思維中使其僅僅作為一個理念，而現(xiàn)象序列則始終是在經(jīng)驗中、在人的認識能力能夠企及的范圍內(nèi)不斷地延伸。

康德在這個問題上的這第三條路徑在哲學史中也有思想淵源。伍德(Allen Wood)認為，世界在時間上的無開端性最早是由亞里士多德及其評論者阿威羅伊(1)中世紀時期阿拉伯哲學家，其重要貢獻在于翻譯并注釋了亞里士多德的著作。所辯護的立場，而正題的論證方式類似于菲羅帕納斯(John Philoponus)(2)中世紀時期阿拉伯哲學家，其重要貢獻在于翻譯并注釋了亞里士多德的著作。在其著作OntheEternityoftheWorldAgainstProclus中的觀點。[4]252與這兩條思路不同的是阿奎那和奧卡姆的觀點，他們認為，“無論是世界的無開端性還是它在時間上的開端都是無法證明的”[4]253。奧卡姆認為，雖然無限的時間不能被穿越，但是設想一種已經(jīng)被穿越的無限時間是沒有矛盾的。阿奎那和奧卡姆將世界的開端理解為某種不能通過哲學論據(jù)被證明的東西，但這個開端有可能通過圣經(jīng)的權威(創(chuàng)世紀)被設想?？档潞髞碓?786年的《人類歷史揣測的開端》(簡稱《開端》)一文中，將人類歷史的開端追溯到亞當違背上帝的誡命偷食禁果并被逐出伊甸園這一《圣經(jīng)》故事；對歷史開端的這種揣測的解釋非常類似于阿奎那和奧卡姆的單純設想中的世界觀?？档滤^承的這第三條路徑并不獨斷地宣稱世界在時間上有一個被給予的、可以證明和認識的開端，也并不想當然地認為事物的序列可以回溯到逃逸出人類經(jīng)驗的無限，而是僅僅指出這時間的序列總是能夠無止境地回溯，至于回溯到哪里是不確定的。所以，“回溯到無限”與“無限的回溯”是不同的。前者預設了無限是被給予的，并斷言這個世界沒有邊界，但這是不能預料和經(jīng)驗的。后者只是說出經(jīng)驗允許人們說出的不多不少的東西，經(jīng)驗告訴人們，他們無論回溯到哪一個時間點，總是可以繼續(xù)回溯，不會被迫停下來?；厮莸男袆颖旧硎菬o止境的，但是回溯到哪一點是不確定的?？档滤磳Φ闹皇墙o出一個在經(jīng)驗中的東西作為時間序列的回溯的邊界，但不反對給出一個單純設想中的事件來輔助人們的思考。

二、世界理念與歷史理念的內(nèi)在關系

康德世界理念中所包含的時間序列回溯上的不確定性以及這一序列的整體性，不僅對理解時間自身的意義是重要的，更能運用于歷史哲學領域，成為人們理解普遍歷史理念的重要參照?？档略谟懻撌澜玳_端時引入了對人類歷史的思考：“我們是否可以從現(xiàn)在活著的人通過他們祖先的序列而上溯至無限，還是只能說，不論我退回到多么遠，永遠也不會碰到一個經(jīng)驗性的根據(jù)來把這個序列看作以某處為邊界的，以至于我有理由同時也有責任為每一個祖宗再往前面去對他的先祖加以查找，雖然就是不去加以預設?！盵1]419他的立場當然是以人類世代的不斷回溯為宗旨，而不是在回溯之前就預設一個邊界。這種思考與其歷史哲學中最重要的考量，即過去世代的人的行為是否有助于將來世代人類實踐意圖的實現(xiàn)，所涉及的是同一個主題——人類在時間中的世代更替和傳承?？档略谟懻撚钪嬲摾砟顣r順便提及人類世代的回溯這一問題，這至少說明人類歷史與其時間理論之間具有某種內(nèi)在聯(lián)系。

而他對世界開端和人類歷史開端是這樣進行區(qū)分的，“自然的歷史從善開始，因為它是上帝的作品；自由的歷史從惡開始，因為它是人的作品?！盵5]118從上帝開始創(chuàng)造世界到亞當被驅(qū)逐出伊甸園，在這個過程中，一切都按照上帝原初規(guī)定好的軌道運行。但自從亞當和夏娃第一次運用了自己的理性自由選擇違背上帝的誡命開始，人類歷史就發(fā)端了；其開端就在于人類始祖的這個自由行動。該事件也意味著人從其動物性到人性的過渡。按照《圣經(jīng)》中的描述，這兩種歷史是連續(xù)的；人類歷史中任何具體的時間段之間也是具有連續(xù)性的。后面這種連續(xù)性是康德時間觀最重要的特點，是可以在內(nèi)感官中、在經(jīng)驗中直觀到的。但自然歷史的連續(xù)性及其與人類歷史之間的銜接是揣測的和抽象的，不是經(jīng)驗性的。

由于《圣經(jīng)》事件本身的抽象性，以之為開端來解釋人類歷史，看起來似乎是不合理的。因為這里面包含了經(jīng)驗性事件和抽象的《圣經(jīng)》事件如何銜接的問題。這個問題只有在世界理念中才會產(chǎn)生，因為“靈魂和上帝理念可以被視為虛構的—理性的(pseudo-rational)，因為它們包含了涉及純粹理性的一個非感性對象的幻象；然而世界理念卻可以被看作是虛構的—經(jīng)驗性的(pseudo-empirical)，因為它包含了涉及一個高階的感性對象的幻象?！盵6]360阿利森(Henry E. Allison)敏銳地看到了康德這三種理念之間的根本區(qū)別，靈魂和上帝的理念完全是抽象的。上帝與世間一切存在物之間的聯(lián)系僅僅是觀念上的，而不是實在的。靈魂與作為邏輯主詞的自我之間的推論甚至是一種謬誤。但世界理念與經(jīng)驗是具有實質(zhì)聯(lián)系的，自由被看作是因果序列上具有絕對自發(fā)性的第一開端，時間的整體也以直觀中經(jīng)驗性時間不斷向前回溯為內(nèi)容。離開經(jīng)驗，世界整體是沒辦法達成的。但是，整體也絕不會在經(jīng)驗中被給予。人們最多只能在思想中設想時間上的整體及其開端，而無法在經(jīng)驗中找到一個整體和開端。單純思想中的開端(如亞當?shù)男袆?與人的經(jīng)驗性行動之間虛構的聯(lián)結，并不取消經(jīng)驗中各時間段的實在的連續(xù)性。就像其無限性概念的先驗意義僅僅在于提示人們時間中的相繼綜合永遠無法完成那樣，歷史的揣測的開端也只是使人能夠設想時間序列的完備性，而不要求在經(jīng)驗中證明自身。

學者希爾施(Henrik Hdez-Villaescusa Hirsch)提出了康德這種揣測的觀念可能面臨的一個難題。在他看來，康德的歷史哲學著作主要起到了調(diào)和的作用。第一批判中提出了僅僅具有可能性的自由概念，第二批判確立了自由的實踐的和形而上學的實在性，歷史理念表達的則是同一個自由概念的實現(xiàn)。這樣的歷史將第一批判中可能的自由與基督教特有的線性時間觀聯(lián)結在一起，根據(jù)這種時間觀，當人從伊甸園被驅(qū)逐后，就進入了歷史。這種歷史的時間就是事件序列的連續(xù)和承繼，即從出走伊甸園到自由理念的實現(xiàn)。但是，“這種序列的有效性只是道德上的，因為理論上來考慮的話缺乏連貫性：其初始時間的神話虛構本質(zhì)，一方面正好意味著它出自這一序列，也就是說不可能是有確切日期的。另一方面，這種情況同樣存在于其目的中，即正如先驗辯證論所表明的，這個目的被思考為一個理念。從理論的視角看，這種連續(xù)性根本不可能保持其有效性，因為每當我們要思考其開端或目的時，它們都會表現(xiàn)出其理論上的不連貫性?！盵7]57-58在他看來，作為歷史之中的行動主體，每個人都要面臨死亡，而死亡意味著他對自由的實現(xiàn)無能為力；因此從人被逐出伊甸園到自由的實現(xiàn)，這在道德上看是一個連續(xù)的過程，但在理論上卻由于人的死亡而無法具有連貫性。

但希爾施的這種擔憂是對康德歷史理念的誤解，康德的歷史理念意味著人類種族的整體性的連續(xù)的道德進展，而不是個體生命的連續(xù)過程。他明確地說過，“這些有理性的存在者全都將死亡，其類卻是不死的，仍將達到其稟賦之發(fā)展的完備性?！盵5]27既然歷史對應于整個人類，那么個體生命的終結就不會對歷史的連續(xù)性產(chǎn)生影響。進一步而言，人類整體在其歷史哲學中是通過人類一切行動的系統(tǒng)聯(lián)結完成的，這種系統(tǒng)聯(lián)結就意味著一切連續(xù)時間段的系統(tǒng)聯(lián)結。就某個具體行動自身而言，時間是連續(xù)的；就這個單獨行動與其他行動之間的因果聯(lián)結而言，時間也是連續(xù)的。這種連續(xù)性正是康德在其第一批判理論哲學的先驗分析論部分重點闡明的東西。所以，從康德自身理論視角來看(3)當然，跳出康德的理論視野，他這種不要求理論證明只具有調(diào)和性和實踐意義的理念還具有多大的說服力，這是有疑問的。人們當然可以提出更加合理的歷史學說來說明道德的進步和自由的實現(xiàn)。，希爾施的質(zhì)疑是不太合理的。死亡作為一個經(jīng)驗事件不會消除人類社會中各種行動的連續(xù)性和文化的傳承，也不會使人們對道德的進步和自由的實現(xiàn)無能為力。

高爾斯頓(William A. Galston)從對康德的一個實例的分析中，為其歷史進程的連續(xù)性做了辯護?？档略凇堕_端》中的一個腳注中引用了醫(yī)學之父希波克拉底的一句話：“藝術長久，生命短暫”[5]120。一個科學和藝術的天才只要具有足夠的時間和生命長度，就能夠使文化發(fā)展的成果超越所有時代學者前赴后繼所能達到的程度。但是，大自然偏偏讓這個天才面臨老朽和死亡；因此，“人類實現(xiàn)其全部規(guī)定的進程似乎不停地中斷，并且始終處在跌回到舊的粗野狀態(tài)的危險之中”[5]120?？档聦⑦@看作是壓迫人的生活的災禍或惡習。對此，高爾斯頓指出，“自然的壽命為了僅僅允許給‘偉大的發(fā)現(xiàn)’做準備，而不是為了這些發(fā)現(xiàn)本身，已經(jīng)足夠長了”[8]87。這表面上構成了人類道德進步的阻礙，但康德有其充足的理由來表明，人類個體生命的有限性與其道德發(fā)展觀乃至歷史的揣測的開端，是能夠相容的。一方面，在康德看來，更長久的壽命也許并不直接地導致文化和科學的巨大進步，很可能導致的是人類自愛和自私的欲求的增加，由此反而阻礙道德進步。另一方面，如果人類現(xiàn)實情況下的惡和災禍(例如死亡)只能通過道德和科學的最后實現(xiàn)來解釋，如果死亡使任何一個個體都無法自身獲得這種最終的道德實現(xiàn)，那么，對歷史和個體的價值的解釋就只能在“類、種族”的整體層面上來完成。企圖增加壽命并依賴少數(shù)天才人物來實現(xiàn)藝術和科學的進步，本身就是一種投機取巧。如果要增加壽命的話，那么活多久才足夠一個天才去完成某個重大發(fā)現(xiàn)呢？如果社會進步都指望少數(shù)幾個天才(如牛頓)，那么其他人是不是可以以此為借口，樂享其成，而不去努力發(fā)展自身稟賦、為社會進步做貢獻呢？所以，歷史終歸對應于人的類和種族，而不是其個體；個體生命的有限性絕不會影響其類的不死和道德進步。文化、科學、藝術、道德的發(fā)展和人性稟賦的完善，都只有在這種類的整體性視域中來考察才有意義。

從思想淵源來說，康德歷史理念中這種整體性視域就出自其先驗宇宙論的世界概念，特別地出自其時間上的世界整體性。所以，在先驗宇宙論中康德的立場和觀點同樣也適用于其歷史哲學?？档略凇都兣?即《純粹理性批判》)中反復強調(diào)的就是世界中時間回溯的不確定性，正是由于這種不確定性，康德不可能以一個確定時間點或確定時間點上的事件來討論歷史的開始。但是，以《創(chuàng)世紀》中的事件來設想人類歷史開端，一方面并不會影響時間中的經(jīng)驗性序列和進程，另一方面也無需在理論上和經(jīng)驗上得到證明，反而能夠輔助人們調(diào)節(jié)性地理解歷史的完備性。時間回溯上的這種不確定性也為康德將世界整體和歷史整體相提并論提供了合理性，無論是人的世代的回溯還是世界中經(jīng)驗性事件和時間的回溯，都不可能在某個確定的時間點停止，由此，人們也不能將人類歷史看作是世界發(fā)展整體中某個確定的階段。這就為他以《創(chuàng)世紀》中的事件同時解釋世界開端和人類歷史開端，提供了可能性?？档碌倪@種路徑延續(xù)了中世紀神學對人類歷史的描述，但他融入了歷史理念對人類具體經(jīng)驗性行動的系統(tǒng)把握的思想，這是康德歷史觀中具有創(chuàng)新性的地方。

三、世界理念與歷史理念的區(qū)別

先驗宇宙論中的世界理念與歷史理念還是有區(qū)別的。康德在《純批》中將理性在世界理念上的推理原理描述為有條件者與其條件之間的推移，時間上的有條件者就是每個具體的事件，而其條件就是其先行時間中的事件。所以，理性的這種推理原理決定了時間的整體性是從其回溯的整體性角度來思考的，而不是從時間的向后進展的整體性來思考的。“在時間中，對于一個給予的當下而言，那些作為諸條件的前件(過去)就必須先天地和那些后件(未來)區(qū)別開來。因此，一個給予的有條件者的條件序列的絕對總體性這個先驗理念所針對的只是過去的時間。”[1]351但普遍歷史的理念不僅僅針對過去和當下，也針對未來，甚至主要地針對未來：“人們要求有一部人的歷史，確切地說不是一部關于過去時代的歷史，而是一部關于未來時代的歷史”[9]76，為了這一點，歷史“就也許需要一個難以估量的世代序列，其每一個世代都把自己的啟蒙傳給別的世代，以便最終把它在我們的類中的胚芽推進到完全適合于它的意圖的那個發(fā)展階段”[5]26?？档略跉v史哲學中的這種“推進”的思路與他在宇宙論中所談到的活著的人的祖先序列的“回溯”思路，是不一樣的。

應該說，盡管康德將理論哲學中的世界理念運用于歷史理念，但是這種運用是寬泛的不是嚴格的。他在歷史理念中采納了其世界理念的整體性和系統(tǒng)性，也采納了時間回溯的不確定性；但他同時以類似的思維提出了歷史在向未來延伸方面的不確定性，以及歷史在過去、現(xiàn)在、未來三個維度的整體的系統(tǒng)性。由于歷史理念中的時間整體包含了未來的維度，所以，康德也以政治上的最后目的和道德上的終極目的來理解歷史的終點。歷史的終點就像歷史的開端那樣不可能是一個經(jīng)驗性的事件，而是一種理念。所不同的是，作為普遍歷史之目的的概念具有實踐的意義，而不只是用以輔助人們理解歷史之整體的調(diào)節(jié)性概念。(4)Allison 也曾指出，歷史理念與先驗宇宙論中世界整體理念的最起碼的區(qū)別在于，它“涉及人類歷史而不是任何虛幻的先驗實體”。參見: Henry E． Allison，“Teleology and history in Kant: the critical foundations of Kant's philosophy of history”，inKant's Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim，edited by Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，Cambridge UniversityPress，2009，p． 25．文章認為，歷史理念與世界理念在時間維度上的側(cè)重點的差異，可以從它與靈魂不朽的公設的對應關系上得到理解；靈魂理念中包含了來世的希望。

在《純批》中，康德指出，理性的一切興趣集中于三個問題：我能知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？第一個問題涉及理論哲學，是單純思辨的，康德在這部運思十余年的巨著中主要回答的就是這個問題。第二個問題涉及道德哲學?？档聦⑴c道德法則相符合的世界看作是道德的世界：“這個世界由于在其中抽掉了里面的一切條件(目的)，甚至道德的一切阻礙(人類本性的軟弱和邪癖)，因而只被設想為一個理知的世界”[1]614。道德可以自成一個體系，但幸福卻不是這樣。幸福若想要被納入康德的合理性秩序之內(nèi)，必須精確地按照道德性被分配，由此就出現(xiàn)了一個配享幸福的概念。這就過渡到了第三個問題，當我做到了道德法則的要求之后，我可以希望得到幸福嗎？康德指出，與道德精確配比的幸福的獲得只有在一個理知的世界中才可能。在這個理知的世界中，配享的幸福是這樣成為可能的：有一個智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者，同時這個理知的世界必須被看作是人的來世。這就是說，人們不得不預設作為智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者的上帝的實存，并同時假定人的靈魂是不朽的?？档峦ㄟ^上帝和靈魂不朽的預設將道德和幸福納入純粹理性的因果聯(lián)結之中，由此得到了德福一致的至善的理念。上帝在這種語境中是一個在人類的道德和幸福之間進行公平分配的正義者的角色，而靈魂的理念則保證了每個個體在來世生活中有望獲得上帝的恩寵和配得的幸福。

康德指出，在這樣一個德福得到精確配比的世界中，“諸目的的這種系統(tǒng)統(tǒng)一也不可避免地導致萬物的合目的性的統(tǒng)一”，“萬物全都在一個唯一的原始存在者的絕對必然性中擁有自己的來源”[1]618、619。萬物的合目的性統(tǒng)一將人的自然存在(作為現(xiàn)象的行動)與其道德目的統(tǒng)攝在一起?？档卤緛砜梢詮闹型瞥鋈祟愐磺行袆拥暮夏康男缘暮拖到y(tǒng)性的聯(lián)結，因而直接地得到一種普遍歷史理念；并從人類自身行動中思考配享幸福的實現(xiàn)問題。但他沒有這樣做，而是將靈魂不朽作為至善得以實現(xiàn)的實踐公設。所以，在第一批判中，三大公設的思想框架已經(jīng)形成，該思路超出于萬物的合目的性原則的影響力。

到了第二批判中，康德對靈魂公設的定位稍有變化。靈魂不再只是來世的一個消極表征，更是保證人們無限行進的道德進步的條件：“這個無限的進程只有在同一個有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格(我們將它稱之為靈魂不朽)的前提之下才有可能?！盵10]168康德在道德哲學、歷史哲學、乃至宗教思想中都將道德進步放在類的整體視域中進行思考；同時，這里提到的人格概念真正說來應當是一種“人類本性，而不是單個的人”[11]212。種種跡象都表明，康德更傾向于從人類整體的角度去思考道德進步問題。靈魂不朽作為一種調(diào)節(jié)性理念使人抽象地理解道德進步的無限進程和個體對配享幸福的希望，但這還必須在包含經(jīng)驗性內(nèi)容的普遍歷史進程中呈現(xiàn)出來。這從《普遍歷史》(即《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》)中的一段話可以看出來：“要想學會完全地運用自己的所有自然稟賦，每個人都必須長生不死；或者，如果自然只規(guī)定了他短暫的生涯(就像實際上所發(fā)生的那樣)，那么，它就也許需要一個難以估量的世代序列，其每一個世代都把自己的啟蒙傳給別的世代”[5]26。

蓋耶爾(Paul Guyer)敏銳地看到了靈魂理念的局限性，他指出：“第二批判之后，這一設定逐漸地從康德實踐公設的理論闡明中消失了”[12]235。杜普雷(Louis Dupré)也認為第二批判中靈魂不朽的預設并不足以證明歷史中道德進步的合理性，因為“道德命令所假定的時間中的延續(xù)只涉及個體的壽命”[13]815?？档乱詿o止境的歷史和人類整體的不死為靈魂不朽的設定做補充：“人類歷史就是靈魂不朽的經(jīng)驗性和對象性表達”[14]116。他通過普遍歷史的理念將至善的實現(xiàn)呈現(xiàn)在人的現(xiàn)實生活和經(jīng)驗中。個體對配享幸福的希望與人類整體在其實際行動中對配享幸福的實現(xiàn)，這是兩種不同的態(tài)度。個體的單純希望是消極的、甚至渺茫的；人類整體在其世代更替的歷史進程中對道德進步和幸福的期望，畢竟是更有說服力和執(zhí)行力的。一種普遍歷史的理念對于其道德形而上學的思想框架而言是必須的，畢竟，合乎道德的行動應當可以在這種歷史中被見到。[1]613

靈魂不朽在他那里是一種符號，用以象征個體在無止境的時間和歷史進程中的道德進步。但是，如果只有靈魂不朽的設定，那么在歷史的先后進程中存在的人可能會淪為萊布尼茨式的孤獨的單子，人與人之間也不會有任何實質(zhì)的聯(lián)系。而整體意義上的道德進步意味著：過去的人的行動能夠?qū)髞淼娜水a(chǎn)生因果作用，由此，人類的道德進步才是可以傳承的。這種因果聯(lián)系是通過他們都存在于連續(xù)時間中而得以可能的，這恰恰是其歷史理念中所帶有的意涵。假如康德不承認這樣的歷史概念，那么人與人之間的實質(zhì)聯(lián)系也就同時被摒棄了。由此，文化、科學、藝術、乃至道德的進步都只能僅僅依賴于抽象的個體靈魂，而不是系統(tǒng)性的人類行動?？档虏粫耆造`魂理念中的抽象持存性來拒絕人類歷史中的現(xiàn)實的時間進程，毋寧說，靈魂理念所包含的來世期許及其對無限的道德進程的保證，為人類歷史的未來維度提供了理論依據(jù)。這就解釋了歷史理念與世界理念的根本區(qū)別：前者針對未來的時間，后者針對過去的時間。

四、對Yovel質(zhì)疑的回應與總結

康德對時間的理解遠遠超出了其理論哲學中作為直觀形式和先驗圖型的時間學說。在建構其歷史哲學時，我們不能忽視其中所暗含的時間問題。歷史與時間的這種內(nèi)在聯(lián)系也揭示了其時間觀念是可以與其理性本體論相容的。(5)筆者曾在2018 年3 月20 日的《中國社會科學報》哲學版發(fā)表題為“康德論理性與時間的相容”一文，對此有較詳細的闡明。文章在這里想簡單回應一下約威爾(Yirmiahu Yovel)對康德的一個質(zhì)疑。他指出，康德還有一個歷史上的二律背反：“就其體系而言，康德的理性的歷史既是必要的又是站不住腳的”，“除非康德放棄理性與自然的徹底的二元論，否則他就沒辦法解決這個二律背反；這的確導致其立場的崩塌和黑格爾的揚棄?！盵15]x約威爾認為，康德的理性歷史觀與理性的純粹性不相協(xié)調(diào)，與其時間理論也不相協(xié)調(diào)。因為按照其時間理論，理性與經(jīng)驗歷史之間的協(xié)調(diào)性是沒辦法理解的。理性要成為一種歷史原則，就必須表現(xiàn)在實際時間中，但根據(jù)其先驗感性論，時間只是一種直觀形式，根本不能運用于理性，只能運用于感性的現(xiàn)象雜多。約威爾所說的歷史中的二律背反的癥結就在于理性與時間的二元論上。按照其理性的歷史觀，理性需要在時間和經(jīng)驗歷史中發(fā)展完善；正如上文所示，這是其實踐哲學和道德的形而上學的可行性必然要求的。但其時間形式似乎只能容納經(jīng)驗性的質(zhì)料內(nèi)容，不能容納理性這種純粹的和先驗的內(nèi)容。作者由此認定，即便康德歷史哲學對于其思想體系是必不可少的，但它自身仍然存在理論漏洞。這樣一個質(zhì)疑相信也是不少其他學者對康德的批判焦點。其《普遍歷史》一開始的論述就給人含糊的感覺，好像康德原先煞費苦心區(qū)分開的純粹理性和經(jīng)驗又被攪和在了一起。

如果從康德自身的思想體系來回應，這種質(zhì)疑是對其理性概念的誤解。能夠進入時間和歷史中的不是理性的絕對自發(fā)性本身，而是由這種理智的作用因在現(xiàn)象界產(chǎn)生的結果，這個結果是經(jīng)驗性的(例如人的行動)，因而是能夠進入時間的。理性不是一種與現(xiàn)象割裂開的抽象能力，而是能夠在經(jīng)驗中引起一種現(xiàn)象序列的能力；世界中的各種自然因果聯(lián)系只有在這種絕對自發(fā)性的自由理念視角下才能被理解。這是其先驗宇宙論中對自由和理性概念的闡明中最核心的思想內(nèi)容。所以，理性一方面是經(jīng)驗中人的行動的理智原因和主體，另一方面它通過人的經(jīng)驗性行動參與到時間和歷史中，由此也在歷史進程中得到發(fā)展完善。而且，人們可以這樣去設想：行動就是理性能力的現(xiàn)象，理性的發(fā)展完善只能表現(xiàn)在這種外在行動上的道德進步中。在康德這里，不通過現(xiàn)象和外在行動表現(xiàn)出來的理性是沒有意義的。人類從其粗野和自愛的行動方式逐漸發(fā)展到自覺自愿地以合乎社會規(guī)范和普遍法則的方式來行動，這就已經(jīng)表現(xiàn)了理性能力在時間中“嘗試、練習和傳授，以便逐漸地從洞識的一個階段前進到另一個階段?！盵5]26所以，理性與時間之間不存在無法調(diào)和的二元對立，理性通過作為其結果的外在行動進入時間，并在歷史中得到訓練和提升。外在行動上的道德進步最終必然導向自由的實現(xiàn)和理性所設定的各種目的的實現(xiàn)，在歷史發(fā)展的最終極的意義上，那種完全符合道德法則的行動畢竟是有可能在時間中產(chǎn)生出來的。而人類行動方式的這種發(fā)展無論在任何階段都不消減理性的絕對自發(fā)性；約威爾所說的不能與時間相協(xié)調(diào)的只是這種理智的作用因，而這種作用因不是理性概念的全部意義，只是其能力的一部分。

但跳出康德的思想語境，其理智的作用因與其經(jīng)驗性行動之間的因果聯(lián)結仍然是很奇怪的。人如何就能斷定在其作為現(xiàn)象的行動背后還有這種絕對自發(fā)的作用因呢？這種理智原因如何推動而不創(chuàng)造自然中的現(xiàn)象序列呢？康德讓理性的絕對自發(fā)性承擔人類行為甚至世界的現(xiàn)象序列的最終主體的重任，卻將其留在認識的范圍之外。他將理性界定為純粹的和先驗的東西，但又處心積慮地使其進入時間和歷史中。與其說這是理性與時間的二元對立，不如說是理性概念自身的內(nèi)在對立和矛盾。這樣的理性概念是很難說服人的。從這個視角來看，黑格爾等后來的哲學家對其自在之物和不可知的本體的揚棄是必然趨勢。黑格爾將哲學、絕對精神徹底地歷史化，從而揚棄了其不可知的、黑洞一般的本體性的理性設定。當代哲學的大陸流派更是對康德的時間和理性觀念進行了徹底的批判，使歷史、時間更貼近最活生生的人的生存體驗。

然而康德在這種思想變遷中的地位仍是不容忽視的，是康德將理性推到了如此無以復加的境地，更經(jīng)過黑格爾以極端思辨性和體系性的方式對理性的歷史化處理，之后的思想家才“不得不”從完全運動的和流變的視角來看待人和世界的存在。當代哲學從德國古典哲學中去除的東西無非是康德的本體性和黑格爾的思辨性，但他們畢竟從中繼承了一種流動的思維方式，以及對時間和歷史的重視態(tài)度?？档碌臅r間觀既有對客觀時間觀的批判，也有對其空間化思維方式的繼承。在這種時間語境中的歷史哲學也呈現(xiàn)為主體視域下的線性的發(fā)展過程。當代的歷史哲學以柏格森的綿延的時間觀為節(jié)點，對以往的線性的、科學化的時間觀、歷史觀都有所揚棄。