吳瑞敏

內容提要 ｜ 網(wǎng)絡空間已成為當今時代虛無主義得以滋生的溫床，人們進行虛無化體驗的重要場域，由此而形成的網(wǎng)絡虛無主義現(xiàn)象正在加速蔓延，越來越需要作出理論上的闡釋和回應。本文借助尼采、海德格爾的存在主義哲學，以及休伯特·L.德雷福斯運用二者的存在主義哲學對網(wǎng)絡化生存的考察，對由互聯(lián)網(wǎng)時代的“虛擬身體”所觸發(fā)的“網(wǎng)絡虛無主義”問題進行了探討。這一探討讓我們意識到，互聯(lián)網(wǎng)時代人類生存面臨著一個新的技術哲學問題，即數(shù)字技術對人的“統(tǒng)御性”和賦予人以“自主性”的雙重存在論意義，而無論是它對于人的統(tǒng)御性還是給予人的自主性，都蘊含著一種虛無主義的異化傾向。這正是數(shù)字技術帶給當今人類的一種警示。

一、虛無體驗的網(wǎng)絡化

本文所使用的“網(wǎng)絡虛無主義”概念，沿用了尼采哲學對“虛無主義”的定義，其主旨是指支撐現(xiàn)代文明的核心價值與意義不斷被消解的思想運動；就歐洲文明而言，它特別指涉的是隨著柏拉圖—基督教哲學（形而上學）之根基的不斷坍塌，所引發(fā)的西方現(xiàn)代性文明的歷史演進過程，以及在此過程中觸發(fā)的文明危機。盡管虛無主義表現(xiàn)為一種歷史性的思想運動，然而這一思想運動卻指向了一個攸關人類前途與命運的重大現(xiàn)實問題，即人們對西方現(xiàn)代文明（現(xiàn)代性）的本質及其發(fā)展前景的批判與質疑，以及對未來人類新文明形態(tài)的思索與探求。①參閱劉森林：《為什么要關注虛無主義問題？》，《現(xiàn)代哲學》2013年第1 期，第26 ～34 頁。大致說來，人們對這個重大現(xiàn)實問題的探討是沿著兩個不同的理論場域展開的。

第一個理論場域集中于哲學宗教領域，它在尼采和海德格爾等對虛無主義的存在主義哲學的考察中表現(xiàn)得最為典型。尼采是現(xiàn)代哲學中的虛無主義思想大師，他在19世紀80年代曾大聲疾呼“虛無主義已經(jīng)站在了歐洲的大門口”，并緊急宣告“上帝死了”，以此表明作為歐洲文明之根基的柏拉圖—基督教哲學走向沒落，不可逆地導入虛無主義的航道，隨之西方世界迎來了一個哲學人類學全面復興的時代。在海德格爾看來，尼采把虛無主義視作歐洲文明之最高價值的柏拉圖主義和基督教神學的自行廢黜，確乎洞察到了歐洲思想的深層危機，但是尼采基于“超人”的“權力意志”卻并非化解危機之道。海德格爾認為，根本性的任務是拯救“存在的命運”，“‘存在’原初叫‘在場’(Anwesen)，而‘在場’意味著：入于無蔽狀態(tài)而持存出來?！雹赱德]馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第248 頁。由此，海德格爾把歐洲文明的虛無主義的根源，解釋為自柏拉圖和亞里士多德哲學以降，“存在者”對“存在”之掩蔽所造成的人的價值的貶值。在這里，“存在者”就是一種“虛無因素”，“存在”則是需要得到解蔽和拯救的因素，因而存在主義哲學的根本任務是雙重性的：一方面，把存在者作為一種“虛無因素”的本質揭示出來，加以徹底批判；另一方面，把被“存在者”虛無化了的本真“存在”解蔽出來，加以徹底彰顯。因此之故，對存在者這一“虛無因素”的揭示和批判，開辟出了一條對“存在”的肯定之路：“作為存在者的虛無因素，無乃是否定的最激烈的對立面。無從來不是一無所有，它同樣也不是某個對象意義上的某物；無是存在本身——當人已然克服了作為主體的自身，也即當人不再把存在者表象為客體之際，人就被轉讓給存在之真理了?！雹賉德]馬丁·海德格爾：《林中路》，上海譯文出版社，2004年，第115 頁。

第二個理論場域集中于資本領域，這是馬克思所開辟出來的一條獨特的考察虛無主義的道路。在馬克思的政治經(jīng)濟學批判的視域中，虛無主義的核心問題表現(xiàn)為：一是人的異化和人的回歸問題，這在他的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“人學公式”中得到了經(jīng)典表達；二是市民社會的異化與揚棄問題，馬克思在《1857年經(jīng)濟學手稿》中提出的人類社會發(fā)展“三段論”（人的依賴性、物的依賴性、自由個性）對此給出了令人矚目的闡述；三是感性活動和異化勞動的解放問題，馬克思把“感性活動”和“感性關系”看作人的生命活動的最有價值的部分加以肯定，同時把異化勞動的解放看成是人類解放的標志。人的異化、市民社會的異化、勞動的異化，這是馬克思通過對資本場域的考察向我們揭示出來的現(xiàn)代人類所面臨的三個最重要的虛無體驗，其解決之道乃是：向人的復歸、對市民社會的揚棄和勞動解放。

近年來，在馬克思主義哲學領域，“空間轉向”成為一個頗為引人注目的研究方向。這當中，已有學者試圖把這一“空間轉型”的學術理路引入對“虛無主義”的探討之中，進而提出了虛無主義研究的“空間轉向”問題。②鄒詩鵬：《空間轉向與虛無主義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第3 期，第1 ～7 頁。事實上，人們對虛無主義的探討向來就是在特定空間中進行的。尼采對虛無主義的考察集中在超感性的世界，包括柏拉圖的理念世界、基督教的神學世界、康德的實踐理性（物自體）世界等，都成為他竭力批判的對象。海德格爾經(jīng)由“虛無”拯救“存在”的場域，集中于“棲居”或“筑居”，這是一種古老的家居式空間。沿著馬克思指引的這條道路，西方馬克思主義學者開辟出許多新的研究空間，如法蘭克福學派的技術批判理論、亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）對“都市化空間”的批判性考察，③[法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，上海人民出版社，2008年，第4 ～5 頁。以及大衛(wèi)·哈維（David Harvey）提出的“希望的空間”④David Harvey, Spaces of Hope, Edinburgh University Press, 2000.等，都試圖為避免批判力量和革命主體的虛無化尋求新的解決方案。

沿著這樣一種空間轉向的思路，本文試圖關注的一個問題是：隨著“虛無體驗的網(wǎng)絡化”越來越深入，虛無主義也正在發(fā)生“網(wǎng)絡空間轉向”?；ヂ?lián)網(wǎng)時代，隨著網(wǎng)絡化生存程度的不斷加深，人們的虛無化體驗出現(xiàn)了向互聯(lián)網(wǎng)空間的大規(guī)模轉移之勢。譬如，一個個粉絲規(guī)模達數(shù)百萬人的“飯圈女孩”網(wǎng)絡社群，創(chuàng)造出了令人眼花繚亂的“飯圈文化”；B 站發(fā)展成為擁有近兩億活躍用戶（多為青年大學生）的“二次元帝國”，成為迄今為止全球規(guī)模最大的青年精英群體的網(wǎng)絡化生存試驗場；在喜馬拉雅FM所營造的擁有數(shù)億人的“聲音帝國”中，一個取名為“有聲的紫襟”的大學生，用他的“鬼故事”征服了數(shù)以億計的聽眾，創(chuàng)造出一個個人月收入達100 萬元的聲音經(jīng)濟形態(tài)。可以想見，那些一路追隨“飯圈女孩”、創(chuàng)造“二次元生活”、追聽“鬼故事”的網(wǎng)絡大眾，也在進行著各種各樣新奇刺激的網(wǎng)絡虛無化體驗。

由此可見，網(wǎng)絡空間已成為當今時代虛無主義得以滋生的溫床，人們進行虛無化體驗的重要場域，由此而形成的網(wǎng)絡虛無主義現(xiàn)象正在加速蔓延，越來越需要作出理論上的闡釋和回應。鑒于這一問題的復雜性，本文將借助休伯特·L.德雷福斯（Hubert L.Dreyfus）《論因特網(wǎng)》一書中針對“虛擬涉身”問題的探討，通過與存在主義哲學家們跨時空對話的方式，對網(wǎng)絡虛無主義作出一個側面的回應。

二、虛擬涉身：網(wǎng)絡空間的“第二人生”實驗

（一）互聯(lián)網(wǎng)顛覆以往人類的生存經(jīng)驗

德雷福斯在他的《論因特網(wǎng)》一書中認為，與以往的科技創(chuàng)新不同，互聯(lián)網(wǎng)并不僅僅是一項單一的技術創(chuàng)新，而是一種裂變式的創(chuàng)新，“它是一系列帶來實質變化的技術革新的總和”。正如創(chuàng)新本身既難以規(guī)劃又難以控制一樣，網(wǎng)絡科技的每一次革新，網(wǎng)絡提供的每一項新功能，其引發(fā)的變化和后果幾乎都會出乎人們的意料，“互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)被公認為是超越人的理性邊界的一個時刻都處于變化中的領域”。因此可以說，從理論上看，“網(wǎng)絡的功能是無限的”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014 版，第1 ～4 頁。

一個變動不居和高度靈活的網(wǎng)絡世界，對人的生活究竟意味著什么？人在一個網(wǎng)絡社會中究竟會變成什么樣子？這是互聯(lián)網(wǎng)時代的哲學人類學研究不得不面對的一個新課題。正如丹尼爾·米勒（Daniel Miller）和希瑟·霍斯特（Heather Horst）在他們主編的《數(shù)碼人類學》一書中所指出的：人類學有兩大任務，一是理解什么是人，二是理解人性如何透過多元的文化表現(xiàn)出來，而數(shù)碼科技的蓬勃發(fā)展給這兩者都帶來了新的作用力。②參閱[英]丹尼爾·米勒、[澳]希瑟·霍斯特主編：《數(shù)碼人類學》，王心遠譯，人民出版社，2014年。譬如，人們可以在網(wǎng)絡空間隨便地進行身份定位和變換，通過語言文字乃至聲音呈現(xiàn)在你面前的是一個曼妙的少女，而實際上這個人卻是一位耄耋之年的老者。諸如此類在以往只會出現(xiàn)在神話中的現(xiàn)象，如今卻變成了人們的一種常識性的生命體驗，它“將在我們生命的意義上增添更多的緯度”，同時也會讓人們對生命意義的體驗出現(xiàn)價值錯亂。

卡內基·梅隆大學的一項研究就驚奇地發(fā)現(xiàn)，當人們連接到熱鬧喧囂的萬維網(wǎng)時，會發(fā)覺自己感受到的不是生命體驗的更加豐滿，而是孤獨和沮喪。這是因為，在互聯(lián)網(wǎng)空間中，人們真正缺少的“是相互之間具象的存在”，人的身體被虛擬化了，隨之人的感受也失去了切身性和現(xiàn)實性。特別是，考慮到實現(xiàn)了深度網(wǎng)絡化生存的人們越來越多，當十幾億人拖著虛擬的身體漫游于互聯(lián)網(wǎng)空間，這是以往人類從來未曾體驗過的一種生活方式。這種“非涉身的”的生活方式為網(wǎng)絡虛無主義的滋生提供了第一個基礎性條件：虛擬身體。

何謂虛擬身體？德雷福斯給出了一種解釋：沉浸于電子空間的人們，會放棄一個帶有真實情緒和直覺的自我，一個有喜怒哀樂的自我，一個有實在性的自我，而去追求人類從未有過的超凡的自由狀態(tài)。這就是說，互聯(lián)網(wǎng)所要顛覆的正是人的情緒、直覺、實在性等這些對于人類存在來說真正具有本體意義的東西。按照媒介學家馬歇爾·麥克盧漢（Marshall Mcluhan）的說法，互聯(lián)網(wǎng)顛覆人類生活的主要方式就是要“截除”人類感覺經(jīng)驗的現(xiàn)實源泉，從而塑造出一種與數(shù)字技術相適應的全新的人類感性秩序和感性生活。①參閱[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》（增訂評注本），譯林出版社，2011年，第9 ～15 頁。

由此來看，“虛擬身體”的出現(xiàn)意味著一次人類感性秩序的革命，其后果是多重的：首先，這意味著實現(xiàn)了網(wǎng)絡化生存的人們將在不同程度上失去對現(xiàn)實的感覺。譬如，長期沉浸于互聯(lián)網(wǎng)空間會弱化人們對事物層次的感覺、對事物加以把握的感覺、對成功與失敗的體驗和對現(xiàn)實社會風險的體驗等，并因而“失去那些給予人類生命以意義的感受”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第7 頁。其次，這也意味著人們將失去“讓生命擁有嚴肅意義的那些涉身的情緒”。譬如，人們參加紀念儀式的那種崇敬感、參加朋友晚宴的那種溫暖的共享情緒、海德格爾所說的那種日常生活中的煩惱與畏懼等，這些對于真正的個人生活都具有極為重要的存在論意義。最后，這還意味著人們將失去“做出有意義的信責的能力”。做出“信責”的能力是一個人進入信仰生活的必要條件，互聯(lián)網(wǎng)是一個無法實現(xiàn)“無條件信責”的生存空間，網(wǎng)絡化生存很難讓人能夠實現(xiàn)一種“宗教領域的存在狀態(tài)”，而對于很多人來說沒有信仰的生活是不值得過的。德雷福斯把失去了這一切現(xiàn)實感的“網(wǎng)民”稱為“超人”或“次人類”，同時把他們的人生樣態(tài)、生命存在和生活方式，分別稱之為人類的“第二人生”、“第二生命”和“第二生活”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第7 頁。

互聯(lián)網(wǎng)對人類身體存在方式的顛覆——“虛擬身體”的出現(xiàn)，最為嚴重的后果就是，它同時也顛覆了數(shù)千年來人類在切身經(jīng)歷中形成的那些極為關鍵的生存經(jīng)驗，以及建基于此的人類價值觀念。這向我們揭示出了網(wǎng)絡虛無主義得以滋生的本真邏輯——虛擬人生實驗。

（二）互聯(lián)網(wǎng)世界的“虛擬身體”和“第二人生”

德雷福斯在《論因特網(wǎng)》一書中專辟“虛擬的涉身”一章，用以討論互聯(lián)網(wǎng)帶來的“虛擬身體”現(xiàn)象。在這里，他主要借助彼得·格雷（Peter Gray）創(chuàng)辦的“第二人生”網(wǎng)絡虛擬生存實驗，對互聯(lián)網(wǎng)生活的“虛擬涉身”特征及其后果給出了深入的說明。在他看來，這個“第二人生”虛擬生存實驗，是迄今為止“因特網(wǎng)所創(chuàng)造的哲學意義上最吸引人的現(xiàn)象”，它有如下4個基本特征：

第一，自我存在的完全控制狀態(tài)?，F(xiàn)實世界的生活和互聯(lián)網(wǎng)世界的虛擬生活，最大的差異之一便是你對自己的存在的控制程度，“虛擬生活提供了你對一切事情的完全控制”，而這在現(xiàn)實生活中是絕對不可能的。換言之，在網(wǎng)絡化生存中，“你是你自己命運真正的掌控者”，而這正是人類長久以來的夢想。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第129 頁。

第二，讓你成為你想要成為的人。沒有任何其他地方像互聯(lián)網(wǎng)世界的“第二人生”那樣，“可以讓你成為不一樣的人”，“讓你成為你想要成為的人”；因此在某種程度上，互聯(lián)網(wǎng)世界的“第二人生”就像是一個“圍墻花園”的縮影，“一個現(xiàn)實不敢進入的領地”，而這也是現(xiàn)實世界中的人們所夢寐以求的人生狀態(tài)。⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第128 頁。

第三，沒有風險的生活放肆?！暗诙松边€會鼓勵人們去進行“另一種生活放肆”，即網(wǎng)絡化生存可以讓人在安全的實驗中探索新世界：“作為一個探索其他生活方式的新興載體，虛擬世界可能允許人們通過安全的實驗來找到最適合自己的生活方式?！雹轠美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第126 頁。這就是網(wǎng)絡化生存帶給你的“無風險的承諾”，它為人們探索和滿足最深層的需求和創(chuàng)造一種有品質的生活，營造出了“一種禪定一般的狀態(tài)”：即使虛擬世界崩潰了，你所遭受的損失也會比在現(xiàn)實世界中少得多；在虛擬世界中你做任何事情所承擔的后果都要比現(xiàn)實世界更輕，于是你可以隨意地作出承諾，卻不用承擔風險?！斑@種從窘境中解脫出來的輕易性允許人們去做實驗”，改變你的人生就像參加一個“化妝舞會”那樣輕而易舉。這是人的夢想，但這也會帶來一個問題：如果一切都不存在真實的危險，也不需要真正的勇氣，那么，這種生活實驗就不會讓人體會到挑戰(zhàn)的激動和成功的滿足。

第四，重回夢幻的感覺。在互聯(lián)網(wǎng)世界中，“第二人生”的居民們，包括電腦程序員們，通過編程創(chuàng)造出來的“神”，以超自然的面目給予了用戶新的奇跡般的體驗。對此，德雷福斯引用“電腦合成世界”權威學者愛德華·卡斯特羅諾娃（Edward Castronova）的一段話加以解釋：在漫長的人類歲月中，神話代表了一種神秘的、支配了人類的力量，但正是這種人類無法控制的神圣力量，賦予人們的生活以希望和意義；“人類無法長時間生活在沒有神話的世界里”，而恰好互聯(lián)網(wǎng)這個“人造的世界已經(jīng)開始提供新的神話”，從而得以讓互聯(lián)網(wǎng)時代的人能夠“身處一個奇跡般的年代”。①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第120 頁。正如德雷福斯所言，互聯(lián)網(wǎng)世界的神話很可能是一種虛假的神話，但是我們依然認為，網(wǎng)絡化生存確實讓我們重新產(chǎn)生奇跡與神圣的感覺。

這樣的“第二人生”究竟意味著什么？迄今為止，生活在互聯(lián)網(wǎng)時代的思想者尚不能夠對它作出理論上的建構。德雷福斯卻發(fā)現(xiàn)，以往的哲學家早已為這樣一個虛擬世界的“第二人生”提供了一些藍本。馬克斯·韋伯（Max Weber）早在1917年就曾提出，工業(yè)文明時代的科學技術“讓世界向因果機制轉變”，這種因果機制讓世界變得現(xiàn)實冷酷，“不會再有其他想象的世界來啟發(fā)我們理解我們的世界”，從而“讓現(xiàn)代社會中的居民們產(chǎn)生了不可避免的失落感”，與此同時人們又不愿回歸傳統(tǒng)宗教，就只好被迫在其他地方尋求“夢幻回歸”。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第119 頁。尼采曾經(jīng)設想過一個上帝死了之后的世界，在其中，隨著擁有“自由靈魂”的超人的降生，高等人類將可以進入到一種“永恒輪回”的生活。海德格爾曾經(jīng)研究過令人著迷的荷馬時代的希臘人以及他們與神的關系，試圖從中捕捉到人的生活曾經(jīng)有過的最佳狀態(tài)，以及未來人類生活的最佳狀態(tài)。

無論是韋伯的“夢幻回歸”，還是尼采的“超人生活”，或是海德格爾的人類生活的“最佳狀態(tài)”，都還只是這些哲學家提出來的“思想實驗”，或者“理論構思”。然而，互聯(lián)網(wǎng)時代的哲學家們卻可以史無前例地利用一個“真實的虛擬世界”，去嘗試和比較不同的生活方式——“第二人生”。③[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第123 頁。由此我們發(fā)現(xiàn)，互聯(lián)網(wǎng)為我們開辟出了一個新的哲學領地，而對這一哲學領地的探索才剛剛開始，我們相信，一旦人們進入到它的深處，必將能夠發(fā)掘出諸多令人驚嘆的課題，等待哲學家們去探求。

接下來，我們將沿著德雷福斯的思路，援引尼采和海德格爾這兩位存在主義哲學家的思想資源，推進這些哲學家與“虛擬涉身”和“第二人生”展開一次跨時空對話，嘗試對“網(wǎng)絡虛無主義”作出一種存在論的透視。

三、網(wǎng)絡虛無：與存在主義哲學的對話

（一）虛擬涉身與身體哲學：與尼采的跨時空對話

對于虛無主義，尼采曾明確地給出兩個層面的界定：其一，虛無主義意味著最高價值的貶值；其二，虛無主義是一種主流價值目標不斷隕落的精神狀況。尼采認為，整個歐洲文明一直處于“最高價值的貶值”和“主流價值目標不斷隕落”的歷史過程中，而這個過程的起點就是從柏拉圖哲學開始的，因為，柏拉圖的理念論與基督教相結合，共同構筑起了一個超感性的世界，即理念的世界（柏拉圖）和上帝的世界（基督教）的合一。

這個超感性的世界乃是歐洲文明的根基之所在，構成了歐洲文明的最高價值目標。它之所以會貶值、隕落，根源就在于，柏拉圖—基督教哲學把上帝奉為至善和絕對理念，從而使得整個歐洲文明建立在一種道德偏見的基礎之上。其最嚴重的后果，就是造成了人的信仰世界與現(xiàn)實生活的世界的尖銳對立，面對虛構的天國及這個天國的統(tǒng)治者——至善的上帝，人的生命變成一種不必要的東西，人的身體變成了罪惡深重的肉身。

由此可見，以柏拉圖—基督教哲學為基石的歐洲文明，在其根基之中已蘊含有反對人的生命、反對現(xiàn)實世界的病原體，它走向衰亡是一種必然的歷史命運。因而，柏拉圖—基督教哲學作為最高價值自行貶值的過程，既是西方形而上學自行貶值的過程，又是歐洲文明自我貶值的過程。一言以蔽之，它就是基督教、上帝、超感性世界自行貶值的過程，也是尼采所說的西方世界走向虛無主義的過程。

尼采認為，在這個形而上學、歐洲文明一并走向自我貶值的虛無主義的歷程中，笛卡爾通過用“我思”取代上帝的位置，從而將西方哲學、歐洲文明的大廈建基于人的理性之上，完成了第一次“積極的虛無主義”的思想革命。然而，尼采也清楚地看到，笛卡爾的“我思”只不過是一種純粹思維性的東西，僅憑“我思”根本不可能完成針對西方文明的虛無主義革命。令尼采更加不滿的是，而后康德卻通過給人類理性的認識能力劃定邊界，為上帝（超驗的存在、物自體、絕對）的回歸營造了一個實踐理性的領地，從而完成了一次哲學向基督教的倒戈。因此，在尼采看來，康德哲學所代表的虛無主義“是日益虛弱的象征”，“這樣一來，生命（行動、受動、意愿、感覺）就沒有任何意義了?！雹賉德]弗里德里?！つ岵桑骸稒嗔σ庵尽?，張念東、凌素心譯，商務印書館，1991年，第270 ～271 頁。

在這場虛無主義的歷史運動中，無論是笛卡爾的“我思”，還是康德的“實踐理性”，都會使人的現(xiàn)實生活和存在成為沒有理由的東西。這是尼采絕對不能接受的，在他看來，虛無主義的革命事業(yè)要想取得真正的進展，就必須為人的現(xiàn)實生活、人的生命提供存在的理由和堅實的基礎。

尼采認為，這個理由和基礎就是人的鮮活的身體。

哲學史上，尼采是將身體問題上升為哲學主題的代表性人物。對身體的挖掘和重視，是尼采顛覆傳統(tǒng)形而上學、倫理道德、基督教觀念、美學藝術的一個重要手段。尼采認為，幾千年來，傳統(tǒng)哲學一直仇恨“生成”的觀念，凡經(jīng)哲學家處理的一切都變成了概念木乃伊；自柏拉圖建立了理念論開始，哲學的主流傳統(tǒng)一直對人的生命缺乏尊重，尤其是缺乏對身體感官的重視，哲學在一味地、頑固地把玩概念的過程中失去了生命活力。因此他認為：根本的問題是，“要以肉體為出發(fā)點，并且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現(xiàn)象，肉體可以仔細觀察?？隙▽θ怏w的信仰，勝于肯定對精神的信仰”。②[德]弗里德里?！つ岵桑骸稒嗔σ庵尽?，張念東、凌素心譯，商務印書館，1991年，第178 頁。

總而言之，在尼采看來，身體是最深層的、不可或缺的原始動力，是人的“權力意志”的體現(xiàn)。因此，他將身體作為“重估一切價值”①參閱[德]弗里德里?！つ岵桑骸吨毓酪磺袃r值》（上、下卷），林笳譯，華東師范大學出版社，2013年。的起點，呼喚人們信仰身體，回歸身體。我們的問題是，如果說身體像尼采說的那樣如此重要，那么，當人的身體在網(wǎng)絡世界中不再是具象的存在，而變成“虛擬身體”之時，這對于人究竟意味著什么？

德雷福斯在“虛擬的涉身”一章中闡述的網(wǎng)絡虛無主義問題，與近一個半世紀以前，尼采基于身體哲學的虛無主義論說方式，可謂不謀而合。尼采批評傳統(tǒng)形而上學忽視對人之肉身的考察，從而將人的身體虛無化，這種現(xiàn)象正是互聯(lián)網(wǎng)時代特有的一種現(xiàn)實。在此意義上，尼采可謂是互聯(lián)網(wǎng)時代的先知，他的身體哲學也只有在今天才能獲得一種活生生的經(jīng)驗證明，才能獲得真切的理解。

那么，互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造出來的“虛擬身體”，是尼采所希望的那種從柏拉圖—基督教哲學囚禁中被解放出來的身體嗎？按照德雷福斯的看法，在當下實現(xiàn)了網(wǎng)絡化生存的個體，花費了大量的時間在網(wǎng)絡空間，他們在網(wǎng)上交談、交友、娛樂、購物、參與政治活動、逛網(wǎng)絡街區(qū)、陶醉于網(wǎng)絡社區(qū)生活等，這些都是“虛擬的涉身”活動，亦即“非切身性”的虛擬身體活動。

尼采嚴厲批評“超感性世界”對身體的壓抑，但是，他從來沒有遇到過、也不可能想象到，今天在互聯(lián)網(wǎng)空間充斥著如此鮮活的“虛擬身體”，及其所創(chuàng)造出來的如此豐富的“第二人生”。網(wǎng)絡空間的“虛擬身體”和“第二生命”現(xiàn)象，是人的身體和生命的新的異化形態(tài)，還是現(xiàn)代信息技術對人的身體和生命的解放？進而言之，網(wǎng)絡空間的“虛擬身體”和“第二生命”現(xiàn)象，所代表的究竟是一種“積極的虛無主義”，還是一種“消極的虛無主義”？這是人類在從工業(yè)文明走向信息文明的過程中不得不去思考的時代課題。

我們注意到，互聯(lián)網(wǎng)世界中越來越多姿多彩的“虛擬的涉身”活動，對于人體生活實踐的影響可能是多重性和多向度的。在一些情境中，網(wǎng)絡空間的“身體炫耀”和“身體展示”，透發(fā)出來的是一種生命頹廢的氣息。在另一些情景中，由其所觸發(fā)的情緒傳染、情感共鳴等，卻又實在而鮮活，如此來看“非涉身性”的網(wǎng)絡參與活動，與尼采所推動的身體哲學似乎又同氣相求：身體在互聯(lián)網(wǎng)空間中獲得的解放，或許也意味著個體的生命本能和權力意志的一次釋放。

尼采也在藝術和美學的意義上重新理解身體。油畫的世界雖不是一個現(xiàn)實的世界，但是，人們同樣可以從中獲取各種各樣“非涉身”的藝術享受和美的體驗。在這個意義上，我們同樣可以思考，網(wǎng)絡空間能否也像油畫空間那樣為人們提供“非涉身”的審美的生活體驗？人們在網(wǎng)絡空間開辟出多姿多彩的“非涉身”的生活樣態(tài)，這是否意味著人借助虛擬的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)了一種人們在現(xiàn)實生活世界中無法實現(xiàn)的身體上的美學和藝術解放？這些都為我們思考互聯(lián)網(wǎng)時代的人類的身體問題，進而思考人類的網(wǎng)絡化生存境況提供了新的視角，同時也為我們從美學藝術的角度思考網(wǎng)絡空間治理和秩序的重建，提供了一個關鍵性的入口。

如果說網(wǎng)絡空間生存已是人類無法擺脫的一種生活樣式，那么，人們就有理由去期待一個像油畫空間那樣充溢著美感的網(wǎng)絡世界。在此意義上，如何讓網(wǎng)絡空間清朗起來、藝術起來，更具美學的意義，并以此來壓制網(wǎng)絡技術工具主義和不斷膨脹的網(wǎng)絡空間資本邏輯，從而抑制網(wǎng)絡空間的“消極的虛無主義”的泛濫，這是當今人類面臨的又一個重大課題。

（二）網(wǎng)絡事件與焦點事件：與海德格爾的跨時空對話

海德格爾通過對克爾凱郭爾所主張的過于嚴苛的基督教生活的批評考察，為洞察虛無主義提供了新的視角。德雷福斯巧妙地作了如下對比，一方面，在基督教世界，克爾凱郭爾所主張的那種“無條件信責的生活是死板且受限制的，因此越來越?jīng)]有吸引力”；另一方面，在互聯(lián)網(wǎng)世界，那種可以隨意實驗和改變的“第二人生”看上去越來越吸引人，但如此實驗性的生活又“缺乏嚴肅性和專注性”。所以問題出現(xiàn)了：有沒有這樣一種生活方式，它既可以讓我們回避狹隘的專注和無條件信責的不變性，同時又可以不受極度靈活的、色彩斑斕的后現(xiàn)代生活的影響？①[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第135 ～136 頁。

德雷福斯認為，這正是海德格爾試圖解答的人的存在問題。在他看來，海德格爾指出了這樣一種人生實踐方式：它比無條件信責更靈活，卻也能夠專注、富有魅力和有意義，可以讓我們接觸到無法控制的力量，召喚我們去努力并使我們獲得回報，于是我們會認為這種力量是神圣的。②[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第136 頁。達到這樣一種存在的方法是，鼓勵事件的“局部聚集”，以建立一個局部的世界。這樣一種生活方式很抽象，是海德格爾在“思想實驗”中想象出來的，他舉了一個鮮活的例子：在宴會上和朋友一起飲用當?shù)氐钠咸丫?，就會自然而然地產(chǎn)生友誼和被祝福的感覺。阿爾伯特·伯格曼（Albert Borgmann）將這一主張“局部聚焦”的生存實踐稱之為“焦點實踐”。③Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry, Chicago: University of Chicago Press, 1984.當把家庭宴會當作焦點實踐時，需要家庭成員擁有烹調和社交技能，要求父親、母親、丈夫、妻子、孩子呈現(xiàn)出最佳狀態(tài)。這樣的實踐讓家庭成員的聚焦變得重要。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第136 頁。

這種“局部聚焦”的“焦點實踐”，只有在“焦點情景”中才有可能實踐，或者說，焦點情景構成了焦點實踐的背景條件，而經(jīng)由“焦點情景”的“焦點實踐”生成了“焦點事件”。而參與到“焦點事件”中來，對于生成有意義的生活至關重要。焦點事件，之所以“是我們在俗世所能獲得的最有意義的體驗”，⑤[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第149 頁。原因就在于，海德格爾所主張的通過參與焦點事件而實現(xiàn)的焦點實踐，是在具有特定的生存論意義的焦點情景中展開的，這種焦點情景下的焦點實踐具有以下4 種功能：

（1）身體表達，海德格爾稱之為“交互的物理性”，即直接的身體表達和對情緒的接受；（2）情緒的共享性；（3）默會體驗，即參與到焦點事件中的人們會自發(fā)自然地感受到自己與他人共享著一種情緒，這一情緒共享機制就像亞當·斯密的“看不見的手”一樣在發(fā)揮作用；（4）外參與感，即處于焦點事件中的人們，會感受到他們的焦點實踐促成了他們的存在，而他們的此種存在“是被某種外在的力量占據(jù)的參與感”。

舉例來講，棒球比賽就是一個典型的焦點事件。在一場身體對抗激烈的棒球比賽中（身體表達），賽場上的隊員們感到自己處于同一種激動情緒當中（共享情緒），并且他們彼此心照不宣，都知道自己身處其中（默會體驗），正是被感受到的這種共享情緒鑄就了這種激動人心的情景。這種情緒將觀看比賽的所有人凝聚起來，形成一個焦點事件，使得此情此景成為一個自我包含的世界（外參與感）。于是，這球賽變成了一個自我閉合的焦點情境。

海德格爾借由焦點情景、焦點實踐、焦點事件所闡述的人的存在狀態(tài)，是他為現(xiàn)代人類擺脫困頓的生存境遇，或者說走出“存在者”（比如物、技術等）對“存在”的掩蔽狀態(tài)，進而過上有意義的生活，而尋求的一種存在論解決方案。從尼采的角度看，海德格爾的這個存在主義的解決方案，可視為柏拉圖—基督教哲學走向虛無主義的歷史進程中的一個環(huán)節(jié)，構成了這一過程中的“積極的虛無主義”的一項重要內容。

透過海德格爾的這個思想片段，德雷福斯進一步推進了他對虛擬身體與網(wǎng)絡虛無主義的分析。人們在互聯(lián)網(wǎng)世界的生活似乎越來越豐富多彩，營造出了互聯(lián)網(wǎng)時代特有的“第二人生”，但是，這個“第二人生”卻是“非涉身性”的。而網(wǎng)絡化生存的“非涉身性”，使之幾乎無法實現(xiàn)海德格爾針對現(xiàn)代人的生存困境而提出來的存在主義的解決方案，因為，虛擬身體無法進行“身體表達”，也不能進行“默會體驗”，很難“共享情緒”，也難有“外參與感”。

依海德格爾之見，所有這些都為滋生網(wǎng)絡虛無主義埋下了種子：“對一個有意義的生活，人們必須有能力去參與焦點事件，而這需要對共享情緒的力量的敏感性，正是共享情緒讓我們的世界有價值，讓焦點事件變得可能，并給予我們生活以意義?！雹賉美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第151 頁。但是，這種對共享情緒的敏感性是不可能在一個電腦用戶的虛擬身體上實現(xiàn)的，對情緒模仿進行編程也是不可能的，因此，焦點事件在目前的虛擬世界中幾乎是不可能的。在此意義上，海德格爾所制定的那種尼采意義上的“積極的虛無主義”的生存籌劃，在互聯(lián)網(wǎng)世界變得希望渺茫了。

然而，數(shù)字媒介技術的發(fā)展遠遠超乎人們的預期。在今天，海德格爾精心創(chuàng)造出來的那類“焦點事件”在互聯(lián)網(wǎng)世界幾乎處于層出不窮的狀態(tài)，這些以“網(wǎng)絡輿情事件”的形式不斷涌現(xiàn)的“焦點事件”，形形色色，構成了當下人們生活不可或缺的一部分。這些輿情事件制造“共享情緒”的功能，遠遠超出一次精心策劃的晚宴祈求達到的那種“焦點情景”，網(wǎng)絡大眾的情緒隨事件發(fā)展起起伏伏。引發(fā)眾人“共情”的網(wǎng)絡事件，使得人們可以從中實時感受社會的變遷，體察生活的變幻，或喜悅，或悲傷，或憤怒，或無奈，林林總總的人生姿態(tài)，經(jīng)由網(wǎng)絡輿情事件，一切可盡收眼底。

需要追問的是，網(wǎng)絡輿情事件是否真的就能夠扮演海德格爾意義上的“焦點事件”，讓一個人的生活變得更有意義。一個轟動性的輿情事件的出現(xiàn)，與一種有意義的生活，二者之間究竟存在著什么樣的關系？這是處于數(shù)字化生存時代的人們需要深入思考的一個存在主義哲學命題。

四、結 論

本文基于虛擬涉身對網(wǎng)絡虛無主義所展開的存在主義哲學討論，讓我們意識到互聯(lián)網(wǎng)時代人類生存面臨著一個新的技術哲學問題，即數(shù)字技術對人的“統(tǒng)御性”和賦予人以“自主性”的雙重存在論意義，而無論是它對于人的統(tǒng)御性，還是給予人的自主性，都蘊含著一種虛無主義的異化傾向。這正是數(shù)字技術帶給人類的一種警示。

1955年，海德格爾做了一場著名的演講，題為“技術的追問”②[德]馬丁·海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第3 ～37 頁。。他認為，技術本質絕不是技術的，技術是一種看見自然的方式，揭示自我的一種方式。在這個意義上，技術追求的是要世界去配合它的意志，而不是它去配合世界的需要。之所以會產(chǎn)生這樣的統(tǒng)御性技術，問題不在于技術本身，而在于隨技術而來的態(tài)度之中。在古典時期，“人們對技術有家的感覺”，如一個古代銀匠親手制作一個獻祭用的圣環(huán)、一臺靠自然水流驅動的水車；但是，工業(yè)革命時代的技術開始直接干預自然，統(tǒng)御人的工作和生活，從而帶給人們一種“無家的感覺”。①[美]布萊恩·阿瑟：《技術的本質》，曹東溟、王健譯，浙江人民出版社，2018年，第238 ～239 頁。

我們看到，與古典時代的技術（有家的感覺）和工業(yè)革命時代的技術（無家的感覺）不同，數(shù)字革命時代的技術之于人的存在卻有著雙重的意義：一方面，數(shù)字技術就像工業(yè)技術一樣，是一種“向死而生的自我決斷”（selfdetermination），它指導人類的生活，并要求人類向它作出反向適應。顯然，這樣“統(tǒng)御性”的數(shù)字技術，必然要導致人的生存狀態(tài)的異化，這就是馬克思在著名的“機器論片段”②參閱《馬克思恩格斯全集》（第31 卷），人民出版社，1998年。中所揭示的人的存在價值被技術虛無化的異化狀態(tài)。

另一方面，數(shù)字技術又是一種“自主性技術”③參閱[美]蘭登·溫納：《自主性技術》，楊海燕譯，北京大學出版社，2014年。，它賦予人以更大的生存空間和生活自由。在傳統(tǒng)的意義上，人的身體往往被理解為一種有待超越的缺欠，它有情緒，帶來失望和沮喪，使人脆弱，容易受到傷害，終要死亡，等等；而數(shù)字技術的長期目標是讓我們超越生理上的極限，讓人成為超越肉體束縛的存在，讓人的靈魂不再“被束縛在一個垂死的動物身體里”。④[美]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學出版社，2014年，第4 ～5 頁。按照米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）在“自我技術”一文中的解釋，這樣給予人以“自主性”的數(shù)字技術，其核心價值是“關注自我”，“它使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行動、存在方式的操控，以達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”。⑤參閱[法]米歇爾·?？拢骸蹲晕壹夹g》（?？挛倪xIII），汪民安譯，北京大學出版社，2016年，第49 ～104 頁。

然而，正如本文所揭示的，這種數(shù)字化的“自我技術”或“自主性技術”，在賦予個體在電子空間以巨大自由的同時，卻也讓人們放松甚至失去了對于人類的生存來說至關重要的“自我審查”技能。人們在無垠的電子空間似乎擺脫了柏拉圖所說的“肉體的精神墳墓”，奔向蘇格拉底所謂的“一個純粹精神的存在”，然而事實上，基于“虛擬涉身”的大量“第二人生”實驗表明，在電子空間，人們不但沒有成為尼采意義上的“超人”，反而有可能成為更為放肆的“身體的輕慢者”，從而走向網(wǎng)絡虛無主義。