王小青

(華中科技大學(xué) 教育科學(xué)研究院，湖北 武漢 430074)

阿特巴赫(Altbach)把許多國家間教育實(shí)踐的學(xué)習(xí)和傳播過程稱為“借用”和“輸出”[1]29。許多國家都可能交替或同時(shí)采取兩種過程，日本和美國就是證明，羅伯特·F·阿諾夫(Arnove)在經(jīng)典著作《比較教育學(xué)：全球化與本土化的辨證關(guān)系》的導(dǎo)論中舉了這兩個(gè)國家的例子。日本教育從公元前607年開始學(xué)習(xí)中國皇家教育制度建立日本最早的國家教育制度，到走向20世紀(jì)之際仿照西方模式力圖創(chuàng)建現(xiàn)代化教育制度；美國從19世紀(jì)“借用者”角色學(xué)習(xí)歐洲高等教育體系特別是普魯士教育，到當(dāng)今成為教育制度的主要“輸出者”[2]。

自1840年鴉片戰(zhàn)爭敲開中國大門后，中國高等教育漫長的“借用”即國際借鑒之旅悄然開始，似乎暫時(shí)告別了長期引以為榮的“輸出者”身份。以科舉選士為重心的傳統(tǒng)高等教育體制被迫瓦解，代之而來的是學(xué)習(xí)西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，培養(yǎng)新式學(xué)堂，“晚清西學(xué)東漸與西方近代高等教育制度的傳入，為傳統(tǒng)高等教育制度的變革提供了重要參照?！盵3]中國高等教育的“他山之鑒”長達(dá)近兩個(gè)世紀(jì)直至今日依然持續(xù)。有學(xué)者將中國高教發(fā)展模式分為七個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期(1862-1894年)：無明確的模仿對象；第二時(shí)期(1895-1911年)以日本為模式；第三時(shí)期(1912-1927年)由模仿日本到借鑒德國，再到模仿美國；第四時(shí)期(1927-1949年)以美國模式為基本走向、融合美歐各國特點(diǎn)；第五時(shí)期(1949-1957年)蘇聯(lián)模式；第六時(shí)期(1958-1977年)摒棄“模式”，復(fù)歸“傳統(tǒng)”；第七時(shí)期(1978年至今)博采各國之長[4]。盡管也有學(xué)者將1840年鴉片戰(zhàn)爭作為國外教育實(shí)踐及制度引入中國進(jìn)程的起點(diǎn)，但這些歸納均將中國高等教育始終放在“借用者”的角色之上，這種“共識”可能過于依賴歷史邏輯和實(shí)踐邏輯，卻未給予文化邏輯應(yīng)有的重視，以致于教育研究(不止是高教研究)的國際借鑒與本土闡釋的嚴(yán)重失衡。有學(xué)者認(rèn)為，中國文化優(yōu)越感被鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭等系列歷史事實(shí)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，從妄自尊大到悲觀自卑[5-6]。換言之，從極度的文化自信變?yōu)闃O度的文化自卑。然而，僅有這樣的認(rèn)知可能還是不夠，還需要為扭轉(zhuǎn)這種斷崖式的極端文化心理形成內(nèi)在動力提供更多可靠的依據(jù)。

本文將從國際借鑒與本土闡釋的文化邏輯出發(fā)，簡要梳理中國文化與西方文化長期互動的過程，進(jìn)而以露絲·?；?Hayhoe)(下文均使用她自取的中文名“許美德”)提出的“中國大學(xué)模式”的命題為例，呈現(xiàn)不同流派觀點(diǎn)，為我國高等教育界的學(xué)術(shù)研究構(gòu)建積極向上的學(xué)術(shù)生態(tài)系統(tǒng)提供理論與實(shí)踐之參考[7-8]。

一、文化的邏輯

在中國高等教育漫長的西學(xué)東漸的歷史長河中，中西文化互動的“明線”與“暗線”分別是：有關(guān)中西方文化的辯論；中國文化如何被他國學(xué)習(xí)借鑒。它們一直關(guān)系著中華民族的文化自信，這是高教學(xué)者在處理“國際借鑒”和“本土闡釋”關(guān)系的文化原點(diǎn)，是價(jià)值取向的根本依據(jù)。

(一)明線：西學(xué)東漸

關(guān)于中學(xué)和西學(xué)的激烈辯論，羅志田稱之為“學(xué)戰(zhàn)”(1)來源于羅志田為美國學(xué)者史黛西·比勒(Bieler)的 《中國留美學(xué)生史》2010年中譯本的序言第3頁。，以19世紀(jì)末和民國初期為甚。中國衰弱落后的殘酷現(xiàn)實(shí)讓中國知識分子的反思從文化的器物表層逐漸深入到文化的制度和價(jià)值內(nèi)核[9]。在鴉片戰(zhàn)爭失利后，中學(xué)與西學(xué)之間的抵牾首先表現(xiàn)為西化派和守舊派之間的重大思想分歧，前者由辦洋務(wù)轉(zhuǎn)向求維新，后者嚴(yán)守“夏夷之防”，張之洞1898年的《勸學(xué)篇》提出的“中體西用”的折衷觀點(diǎn)暫時(shí)平息爭端，其影響遍及中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育[10-11]。新文化運(yùn)動中，陳獨(dú)秀、胡適等西化派代表以西方的民主、自由和科學(xué)精神為武器猛烈抨擊康有為、辜鴻銘等保守派，后者提出尊孔復(fù)古和維護(hù)“國粹”的主張，這種激烈反傳統(tǒng)的做法引起了保守派人士的反擊，引發(fā)了東西文化論戰(zhàn)、科玄論戰(zhàn)和中國文化出路論戰(zhàn)，這三次東西文化論戰(zhàn)被認(rèn)為是民國以來的重大思想論戰(zhàn)[12]。

在這充滿無形硝煙的中西學(xué)戰(zhàn)中，除了西化派和保守派(或復(fù)古派)之外，中西文化的調(diào)和派被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予更多的重視和更高程度的認(rèn)可，呂厚軒將杜亞泉、章士釗、梁啟超、梁漱溟放在“調(diào)和派”之列[13]。杜亞泉1916年提出的“動靜文明說”認(rèn)為“西洋社會和我國社會分別為動的文明和靜的文明，兩種文明有性質(zhì)差異，而無程度之分?！盵14]章士釗1919年從歷史發(fā)展的連續(xù)性立論提出“新舊雜糅”的文化調(diào)和論。同年梁啟超在《歐游心影錄》中呼吁：“是拿西洋的文明，來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，將他化合起來成一種新文明?！盵15]49梁漱溟(1921)的《東西方文化及其哲學(xué)》將中、西、印文化概括為三種不同的人生路向：西方文化“所走的第一條路向”，意欲向前要求為根本精神的，即征“賽恩斯”(Science)和“德謨克拉西”(Democracy)的路向,中國文化是以意欲自為調(diào)和，持中為其根本精神,印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神的[16]。梁啟超承認(rèn)，中國急需西方文化的科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)，但中國傳統(tǒng)的精神資源不能舍棄。呂厚軒的名單上也許還可以繼續(xù)增加。張君勱的《人生觀》認(rèn)為西方文化“專注于向外”，體現(xiàn)為物質(zhì)文明的科學(xué)發(fā)達(dá)，也不能解決內(nèi)在的精神文明問題，后者還必須仰賴于人生觀，也就是儒家文化，核心觀點(diǎn)與二梁相似。王新命等十名教授聯(lián)名在1935年發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，明確表達(dá)了一種“不守舊，不盲從”的文化態(tài)度，反對“全盤西化”主張，提出了“堅(jiān)持中國本位的文化建設(shè)”的基本宗旨和原則。梁漱溟贊揚(yáng)道，“十位先生的宣言也許是中華民族自覺的一種表現(xiàn)。這種自覺與自信，是建設(shè)中國本位文化的重要條件。”[17]實(shí)際上，《學(xué)衡》派雖然在文化上提倡復(fù)古，但在政治上卻反對君主制度，擁護(hù)共和政體，與康有為、嚴(yán)復(fù)等人的復(fù)古主義不可同日而語，亦可歸為中西文化調(diào)和一派。甚至可以說，中西文化調(diào)和派的努力為現(xiàn)代新儒家的誕生保留了火種。令人意外的是，1881年上海沈玉貴和美國傳教士林樂知共同建立的“中西書院”以及馬相伯先后領(lǐng)導(dǎo)的徐匯公學(xué)和震旦學(xué)院都在實(shí)踐上提前預(yù)示了中西文化調(diào)和的可能性[18]60-61。我們可以看到每個(gè)階段，不同流派的爭辯保持了中學(xué)和西學(xué)力量之間的張力，為中國傳統(tǒng)文化的延續(xù)和省思提供了良好契機(jī)。

(二)暗線：東學(xué)西漸

鮮為人知的是，即使在清朝中后期以降，在地球的另一側(cè)，歐洲對于中國文化的興趣和學(xué)習(xí)卻從未停止，包括中國近現(xiàn)代積弱積貧的年代(2)甚至在朱謙之看來，13世紀(jì)至16世紀(jì)中國的重要發(fā)明，以蒙古人與阿拉伯人為媒介，其所傳播之中國文明，實(shí)予歐洲文藝復(fù)興之物質(zhì)基礎(chǔ)創(chuàng)造了條件。。中國哲學(xué)、中國文官制度、中國文學(xué)近三百年來成為歐洲汲取能量的對象，從朱謙之民國開始花費(fèi)40年不斷修訂而成的《中國哲學(xué)對歐洲的影響》、何兆武與柳卸林主編的《中國印象——世界名人論中國文化》即可見一斑。在朱謙之看來，十七八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動，屬于西洋文化史上的“哲學(xué)時(shí)代”，也就是歐洲哲學(xué)接受中國理學(xué)影響的時(shí)代[19]183。據(jù)考證，德國的萊布尼茨(Leibniz)依據(jù)中國宋儒的“理”建立其哲學(xué)中心“理由律”(Principe de Raison)[19]242-248。其弟子沃爾夫(Wolff)在個(gè)人校長發(fā)言中盛贊中國哲學(xué)而被驅(qū)逐[20]，但該歷史事件擴(kuò)大了孔子哲學(xué)啟蒙時(shí)代的影響[19]250。同在哲學(xué)革命之中，德國與法國不同，同為孔子思想，德國萊布尼茨、沃爾沃把它當(dāng)作“自然身教”來接受，而法國百科全書派則當(dāng)作“無神論”來接受；德國偏向于思想的革命，法國偏于政治的革命[19]183-258。中國文化對歐洲啟蒙運(yùn)動的積極影響在一些西方學(xué)者的研究中也得到論證。在加拿大學(xué)者格利高利·布魯(Blue)看來，不只是物質(zhì)文明領(lǐng)域，中國哲學(xué)對當(dāng)時(shí)的哲學(xué)及抽象文化都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[21]。法國學(xué)者伊麗莎白·拉瑟拉(Liasora)在考察保爾·哈扎爾(Hazard)的《1680年至1715年間歐洲道德危機(jī)》等文獻(xiàn)之后得出結(jié)論：在一個(gè)發(fā)生“信仰危機(jī)”的年代里，歐洲茫然失措，轉(zhuǎn)向了“這個(gè)天堂般的地方”——中國[22]。即使是在梁啟超1918-1919年歐游期間，一些西洋學(xué)者表示想輸入一些東方文明作為西方文明的調(diào)劑[15]49-50。近些年一些學(xué)者均提到Têng在1942年的研究發(fā)現(xiàn)，歐洲有關(guān)現(xiàn)代教育制度(包括公務(wù)員考試)源于數(shù)百年歷史的中國科舉制度，主要由耶穌會士引入[23-24]。

實(shí)際上，中國文化對于德國的影響持續(xù)的時(shí)間跨度非常長，在德國的中國文化學(xué)習(xí)熱潮以耶穌會會士的報(bào)告為載體只是第一次，第二次熱潮產(chǎn)生于18世紀(jì)后期和19世紀(jì)初，主要影響文學(xué)界，第三次熱潮在“一戰(zhàn)”前后激動了德國的某些知識分子，第四次是中國改革開放之后[25]。在歐洲，除了德法之外，其他國家也有學(xué)者對中國文化不吝贊譽(yù)之詞。英國的羅素(Russell)認(rèn)為“中國人的沉思性的智慧和忍耐精神”值得西方學(xué)習(xí)，特別是中國人的和平主義更是如此[26]82；比利時(shí)的普里高津(Prigogine)認(rèn)為“中國的思想對于那些想擴(kuò)大西方科學(xué)的范圍和意義的哲學(xué)家和科學(xué)家來說，始終是個(gè)啟迪的源泉。”[26]170

許美德通過羅列多個(gè)證據(jù)表明儒家思想在當(dāng)代世界的影響不可小覷。美國哲學(xué)家羅伯特·古銘斯·尼韋勒(Neville)告訴我們，世界各地的哲學(xué)家把儒家思想與柏拉圖、亞里士多德、現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)等哲學(xué)相提并論，讓東西思想相互學(xué)習(xí)、相互補(bǔ)足；他注意到西方的社會科學(xué)區(qū)域“不完整并迷惑與規(guī)范”層次的議題，提出儒家思想可能具有挽回和補(bǔ)救的作用等[27]。許美德一再引用杜維明(Tu Weiming)的觀點(diǎn)，“最近幾十年里，世界哲學(xué)界對儒學(xué)思想的興趣開始回流[28]122。當(dāng)然，除了儒家文化，老子哲學(xué)也綿延地影響著不同領(lǐng)域的國外學(xué)者。比如，西方學(xué)者雅斯貝爾斯(Jaspers)和海德格爾(Heidegger)與老子哲學(xué)的共鳴，榮格(Jung)、馬斯洛(Maslow)、羅杰斯(Rogers)對老子思想的心理學(xué)挖掘，李約瑟(Needham)對道家科學(xué)思想的獨(dú)特看法[29]5。

(三)小結(jié)

如果我們關(guān)注錢穆的研究，可以發(fā)現(xiàn)在“東學(xué)西漸”和“西學(xué)東漸”之外，東西方文化有三次融合機(jī)會：前兩次分別是中國文化與印度的佛學(xué)的融合，中國文化與阿拉伯回教文化的融合，第三次與歐洲文化的融合不順利，因?yàn)椴皇浅鲇谧栽富虬?，而是“被迫”[30]133。前兩次文化融合的歷史充分體現(xiàn)出中國文化的包容性，“中國人對外來文化接受消融之能力，直上直下，無粗無細(xì)，兼容并包；如大海之納眾流，泱泱乎誠大平原民族文化應(yīng)有之征象?！盵30]128

以上證據(jù)說明近180年以來，東西方文化一直都是雙向流動，只不過我們將更多的注意力放在國內(nèi)學(xué)者中西學(xué)戰(zhàn)的“明線”，卻鮮有學(xué)者像朱謙之這樣通過扎實(shí)的中西文獻(xiàn)研究發(fā)現(xiàn)我們學(xué)習(xí)的對象國家從未停止對中國文化的學(xué)習(xí)，這類東學(xué)西漸的“暗線”，卻常常為我們所忽略。當(dāng)然，西方學(xué)者對中國傳統(tǒng)文化的批判和批評并非沒有，如許美德也指出，“中國文化傳統(tǒng)中的消極方面極有可能使高等教育朝著更為嚴(yán)重的精英主義、等級制和改頭換面了的父權(quán)統(tǒng)治發(fā)展。”[18]291《中國印象》一書也載有諸多西方學(xué)者的負(fù)面評價(jià)，此處不再贅述。我們并非是要激起狹隘的文化民族主義，重回中國文化優(yōu)越感的時(shí)代，而是展現(xiàn)更多的證據(jù)為反思和處理國際借鑒與本土闡釋關(guān)系提供必要的文化自信。中國文化和西方文化之間的互動在近兩個(gè)世紀(jì)內(nèi)并未因?yàn)閲业膹?qiáng)弱轉(zhuǎn)折而停止，只是我們未能更耐心地覺察到。

二、“中國大學(xué)模式”之爭

倘若對中西文化之間互動的“明線”和“暗線”有客觀和耐心的考察，在中國高等教育發(fā)展的國際借鑒之旅中，“本土闡釋”也就理所當(dāng)然地兼有必要性和可行性。該部分以學(xué)界中國大學(xué)模式的爭辯為例，貝爾納斯科尼(Bernasconi)對大學(xué)模式的界定被這兩種方法的代表學(xué)者許美德和查強(qiáng)等所引用，“大學(xué)模式主要是在‘大學(xué)的模式’(model of university)或者‘為大學(xué)而建的模式’(model for university)的補(bǔ)充意義上使用[30]16。它是從現(xiàn)實(shí)中的大學(xué)抽象出的典型，它以抽象和概括的結(jié)構(gòu)抽取了現(xiàn)實(shí)大學(xué)的具體形式的多樣性，并包含了存在于教師、學(xué)生、管理者和顧客觀念中的大學(xué)的概念，并且出現(xiàn)在他們對大學(xué)的論述中。同時(shí)，模式是一系列行動指示，一種有條理的做事方式。……一個(gè)大學(xué)的模式可以定義為……它與國家和社會的關(guān)系，對那些處于特定位置的人有能力形塑角色、組織和關(guān)系施加規(guī)范性影響。”[31]或者，大學(xué)模式可以理解為“符合大學(xué)組織生存運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律，具有正確的發(fā)展導(dǎo)向和行為要求的統(tǒng)一式樣、運(yùn)行機(jī)制、管理體制、解決方案的綜合?！盵32]他們討論中國大學(xué)模式的方法分為歷史文化方法和當(dāng)代社會政治方法，前者將其嵌入儒家傳統(tǒng)中研究，后者將其與中國的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式即“北京共識”(Beijing Consensus)相聯(lián)系[29]11。

(一)許美德命題提出和主要觀點(diǎn)

許美德在1991年發(fā)表的《中國的大學(xué)和西方學(xué)院模式》中鮮明提出中國現(xiàn)代大學(xué)模式。王洪才將許氏命題的內(nèi)涵概括為四點(diǎn)：(1)中國大學(xué)模式建立在中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上(如書院制度)；(2)西方大學(xué)模式有其局限性，不一定適應(yīng)中國，中國大學(xué)應(yīng)批判性學(xué)習(xí)，奠基于獨(dú)特神韻的中國文化；(3)中國大學(xué)模式不是對西方大學(xué)模式的替代，是在吸收后者的優(yōu)點(diǎn)基礎(chǔ)上的超越，是在提升中國文化內(nèi)涵基礎(chǔ)上的超越，其建設(shè)是一個(gè)文明對話的過程，而非從邊緣到中心；(4)孔子學(xué)院有中國大學(xué)模式建設(shè)的身影。查強(qiáng)等人將許美德重要觀點(diǎn)概括為：(1)中國古代高等教育機(jī)構(gòu)和中世紀(jì)歐洲大學(xué)在同一時(shí)期出現(xiàn)；(2)中國式課程體系的儒學(xué)學(xué)術(shù)研究方法強(qiáng)調(diào)“理論和實(shí)踐、事實(shí)和價(jià)值、個(gè)體和集體、制度機(jī)構(gòu)和政治-社會-自然環(huán)境”之間的聯(lián)通性和整體性，與具有層級知識機(jī)構(gòu)、強(qiáng)調(diào)二元認(rèn)識論和價(jià)值中立特點(diǎn)的歐洲課程體系形成鮮明對照；(3)中國學(xué)術(shù)界更加呈現(xiàn)流動形態(tài)，它與自然環(huán)境、政治制度和宗教權(quán)威之間的界限更少一些絕對化[29]135。

然而，許美德在其研究中對古代、近現(xiàn)代中國大學(xué)和西方大學(xué)模式的一些“求同”努力并未被現(xiàn)有學(xué)者給予足夠的重視。她將歐洲大學(xué)最根本的學(xué)術(shù)價(jià)值觀概括為自治權(quán)和學(xué)術(shù)自由[18]19。中國傳統(tǒng)的高等教育被分為兩極：一極是中國的科舉制度及其相應(yīng)的教育機(jī)構(gòu)——翰林院、國子監(jiān)、太學(xué)，以及從省、府到縣的系列考試，其頂點(diǎn)是殿試；另一極是書院[18]26-27?？少F的是，在看到歐洲大學(xué)和中國傳統(tǒng)之間的認(rèn)識論的差異的同時(shí)，她依然描述出中國古代高等教育機(jī)構(gòu)中的自治權(quán)和學(xué)術(shù)自由的獨(dú)特狀態(tài)，盡管在程度上差異較大[18]28-29。即便是近現(xiàn)代，許美德也通過案例研究和文獻(xiàn)研究，展現(xiàn)了中國大學(xué)和西方大學(xué)模式的相似性，如法國大學(xué)模式、蘇聯(lián)大學(xué)模式中在高等教育的等級化和官僚化方面以及有明確的知識權(quán)威中心支配全局等方面[18]30。特別是挖掘出中國大學(xué)模式對吸收西方大學(xué)模式的自治權(quán)和學(xué)術(shù)自由的努力以及表現(xiàn)形態(tài)。比如，中國書院式的學(xué)術(shù)自由也曾出現(xiàn)過在革命年代的邊區(qū)大學(xué)中[18]40；抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，以西南聯(lián)大為代表仍然堅(jiān)持不懈地保持了各自的辦學(xué)特色，這大概也是得益于蔡元培所提倡的大學(xué)自治和學(xué)術(shù)自由的思想[18]83?！懊駠鴷r(shí)期，西方的學(xué)術(shù)自由和自治經(jīng)過同中國傳統(tǒng)文化的不斷作用和適應(yīng)以后，最終變成了適合于中國國情的‘知識自由’和‘社會責(zé)任’思想。在共和時(shí)期，中國的大學(xué)已經(jīng)逐漸發(fā)展成熟，它在保持中國的傳統(tǒng)特色和世界大學(xué)制度互相接軌這兩者之間已經(jīng)成功地找到平衡點(diǎn)?！盵18]91她總結(jié)道，中國高等教育模式獨(dú)具特色，因?yàn)樗诤狭税倌陙碇形鞣浇涣鞯木A，兼具中國高等教育豐富的傳統(tǒng)和多次試驗(yàn)的外國模式[33]。這大概可以理解，她為何將中國大學(xué)模式的構(gòu)建轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)文化[18]312。

(二)兩種研究方法

1.歷史文化方法

歷史文化方法借助于馬克斯·韋伯(Weber)的“理想類型”法,以許美德、李軍、楊銳和馬金森(Marginson)為代表[34]。許美德使用的歷史文化方法為后來的一部分學(xué)者所認(rèn)同，并繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大。他們均重點(diǎn)回顧了中國大學(xué)模式百年來師法日本、德國、美國、蘇聯(lián)等西方大學(xué)模式的過程，其后，卻呈現(xiàn)了不同的兩種研究路徑：一種中國大學(xué)模式理論探討；一種是中國大學(xué)模式的實(shí)現(xiàn)路徑。

其一，理論探索。李軍也使用了韋伯的理想類型法，在許美德的研究基礎(chǔ)上有了質(zhì)的突破。他認(rèn)為，在中國大學(xué)不同的歷史階段表現(xiàn)出不同的特征，研究發(fā)現(xiàn)，所謂的歐洲大陸模式可能在中國古代大學(xué)模式中有一些歷史根源，甚至提出了“Chiniversity”(中國式大學(xué))的英文學(xué)術(shù)術(shù)語(3)這里的“中國式大學(xué)”是理想中的大學(xué)模式，與王建華批判的現(xiàn)實(shí)情境下的“中國式大學(xué)”不一樣，二者語境不一樣。。他通過檢視中國大學(xué)的傳統(tǒng)，將其歷史發(fā)展劃分為三大階段：中國大學(xué)1.0模式，2.0模式和3.0模式，其中，3.0模式則從20世紀(jì)末開始顯現(xiàn)，具有與傳統(tǒng)西方大學(xué)不同的核心價(jià)值和特征，具體為院校自主、思想自由、知行合一的人文使命以及和而不同的多元性；不過，3.0的大學(xué)模式仍面臨一些挑戰(zhàn)，如教育質(zhì)量問題、學(xué)術(shù)腐敗、官僚主義等[35]。比較有創(chuàng)意的是，前兩個(gè)特征是針對西方大學(xué)模式核心價(jià)值自治和學(xué)術(shù)自由提出的兩對平行概念，這些特征均建立在中國儒家文化傳統(tǒng)和當(dāng)下的實(shí)踐基礎(chǔ)上，在本土闡釋方面已經(jīng)達(dá)到新的高度。

其二，實(shí)踐路徑。學(xué)者們在中國大學(xué)模式路徑實(shí)現(xiàn)方面研究的側(cè)重點(diǎn)有所不同，王建華強(qiáng)調(diào)在院校自治和學(xué)術(shù)自由的“求同”，在大學(xué)制度方面“求異”，推崇中國傳統(tǒng)文化的書院制度，李學(xué)麗的觀點(diǎn)與之類似，兩位學(xué)者的思路與許美德基本一致[36-37]。黃成亮重申中西文明的對話，也開創(chuàng)性地提到：尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)合，建立現(xiàn)代大學(xué)制度等[30]23。

以許美德為代表的學(xué)者們對中國傳統(tǒng)文化作用于構(gòu)建中國大學(xué)模式充滿期待，但以王洪才、查強(qiáng)等為代表的學(xué)者則認(rèn)為形成中國模式所依賴的傳統(tǒng)文化存在一些悖論或者價(jià)值觀的分裂，這些需要西方元素或者模式加以補(bǔ)充[29]5。的確，仍然還有一些懸而未決的問題：中國傳統(tǒng)文化是指什么呢[38]144？很多學(xué)者指向了儒家文化[18]298-314，但儒家文化本身又是存在爭議的，是官版的儒學(xué)還是西化版的[39]？也有人認(rèn)為中國文化具備的包容性使得其對道家、法家、佛家等文化也囊括在內(nèi)[40]。

2.當(dāng)代社會政治方法

當(dāng)代社會政治方法采用了開放系統(tǒng)理論，該理論認(rèn)為，高等教育本質(zhì)上是一個(gè)處在包括社會、政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的超級系統(tǒng)內(nèi)的系統(tǒng)[29]11。一些學(xué)者沿著這種方法進(jìn)行研究。同樣的，有學(xué)者致力于提煉中國大學(xué)模式的特點(diǎn)或內(nèi)涵，有的學(xué)者致力于實(shí)現(xiàn)之道。

其一，理論探索。查強(qiáng)等人的研究得出的結(jié)論是：中國高等教育的規(guī)模快速擴(kuò)展，背后體現(xiàn)的是強(qiáng)政府理念；中國政府在高等教育治理方面，對于建立一個(gè)體現(xiàn)大學(xué)自治和教授學(xué)術(shù)權(quán)力制度化的現(xiàn)代大學(xué)制度上作出了種種努力[29]11。胡建華基于高等教育國際化的視野和中國高等教育國際化的已有成就，認(rèn)為中國大學(xué)模式的內(nèi)涵是：中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學(xué)知識相結(jié)合的高等教育理念，適合中國國情、科學(xué)合理的高等教育制度，先進(jìn)、有效的高等教育治理，能夠培養(yǎng)出促進(jìn)社會進(jìn)步、國家富強(qiáng)、人民幸福的大批不同類型不同層次人才的高等教育體系[41]。樸雪濤使用這一方法更為大膽，他基于中國大學(xué)模式的歷史邏輯、理論邏輯和實(shí)踐邏輯，特別是實(shí)踐邏輯，將“大學(xué)中國模式”的特質(zhì)歸納為：大學(xué)理念超越了“政治論”與“認(rèn)識論”兩種高等教育哲學(xué)的分野；外部治理形成了“強(qiáng)中央與強(qiáng)地方”、“強(qiáng)政府與強(qiáng)大學(xué)”并存的分權(quán)模式；動力結(jié)構(gòu)形成了“四力合一”的系統(tǒng)；內(nèi)部治理體現(xiàn)了集中領(lǐng)導(dǎo)與分布式管理的結(jié)合；發(fā)展策略上堅(jiān)持實(shí)踐理性和漸進(jìn)式改革[42]。其言外之意在于，中國大學(xué)模式已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，與絕大多數(shù)學(xué)者將中國大學(xué)模式作為理想類型風(fēng)格迥異。令人擔(dān)憂的是，該大學(xué)模式并未提到其存在的問題和隱憂，“強(qiáng)政府盡管可以有效服務(wù)當(dāng)前中國的發(fā)展，但也可能抑制創(chuàng)新和創(chuàng)造?！币约吧衔奶岬降慕逃|(zhì)量、學(xué)術(shù)腐敗等問題。

其二，實(shí)踐路徑。王洪才的研究是基于對許美德的“中國大學(xué)模式”命題的懷疑和駁斥。他對于她將中國大學(xué)模式超越西方模式的期望寄托在中國傳統(tǒng)文化上的觀點(diǎn)持否認(rèn)的態(tài)度，認(rèn)為許氏命題面臨三個(gè)問題：一是中國傳統(tǒng)文化所指語焉不詳；二是有無理想的模型；三是中國大學(xué)模式如何超越美國模式[38]147。綜合其三項(xiàng)文獻(xiàn)，形成中國大學(xué)模式的突破點(diǎn)可歸納為如下五點(diǎn)：(1)促進(jìn)中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展成功轉(zhuǎn)型；(2)中國大學(xué)最有資格把中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”價(jià)值充分挖掘出來與世界分享并成為中國社會發(fā)展的基本價(jià)值觀；(3)中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性必須由大學(xué)在與西方文化對話中來完成；(4)中國大學(xué)校長的創(chuàng)造性；(5)以美國大學(xué)模式為主要參照系推動現(xiàn)代大學(xué)制度建設(shè)[43]。也有學(xué)者在王洪才駁斥許美德的基礎(chǔ)上提出實(shí)現(xiàn)路徑，大多觀點(diǎn)與王洪才相似，唯一不同的是“構(gòu)建中國特色的高等教育思想體系”[44]。王洪才與許美德之爭的背后有些問題仍有必要澄清。如，如何理解大學(xué)模式的“替代”與“超越”呢？博隆尼亞大學(xué)模式、巴黎大學(xué)模式、英國大學(xué)模式、德國大學(xué)模式以及美國大學(xué)模式，彼此之間的“替代”，似乎本身也是伴隨著大學(xué)功能逐步豐富的過程。替代也是相對的，因?yàn)椴煌髮W(xué)模式之間的大學(xué)功能完善的過程，并非像狗熊掰玉米一邊掰一邊扔。從這一點(diǎn)看，“替代”的過程中，“超越”也發(fā)生了。所謂的超越是繼承了前者的優(yōu)秀之處(共性)的同時(shí)，仍然有自己的獨(dú)特的優(yōu)勢(個(gè)性)。并非是“中國大學(xué)模式一定是要優(yōu)于美國大學(xué)模式”，而且西方大學(xué)模式并非只有美國大學(xué)模式一種。如果說能真正促進(jìn)本國發(fā)展和個(gè)體的幸福，又能對人類命運(yùn)共同體做出貢獻(xiàn)，那么未來理想的中國大學(xué)模式，能說它不成功嗎？因此，我們可以理解為，西方大學(xué)模式并不具唯一性，此處“超越”更強(qiáng)調(diào)在保證中國大學(xué)教育的高質(zhì)量(對本土和世界做出貢獻(xiàn))的同時(shí)，保持中國大學(xué)模式的獨(dú)特性，而這個(gè)獨(dú)特性又是保證超越西方模式的前提之所在。

當(dāng)代社會政治方法的優(yōu)點(diǎn)是超越了中國的文化傳統(tǒng)，但缺點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)了中國的經(jīng)驗(yàn)無可比擬，特定于中國環(huán)境不可復(fù)制，恰恰是楊東平擔(dān)心“中國經(jīng)驗(yàn)難以成為一個(gè)模式”的依據(jù)之一[45]。

(三)小結(jié)

中國大學(xué)模式的已有相關(guān)研究基本可以放置于歷史文化方法和當(dāng)代社會政治方法的框架范圍之內(nèi)?！皟煞N方法都強(qiáng)調(diào)了中國的獨(dú)特性，要么關(guān)乎傳統(tǒng)文化情境，要么基于當(dāng)下政治社會環(huán)境，進(jìn)而建議將這一敘事置于更加宏大的全球化語境中，開啟一扇大門來觀察和探究從19世紀(jì)或更早時(shí)間開始的中西方高等教育元素的互動及其演進(jìn)。”[29]11兩種研究方法之間除了強(qiáng)調(diào)中國的獨(dú)特性外，實(shí)際上還是有差異的。歷史文化研究方法，能夠讓我們看到中國大學(xué)模式和西方大學(xué)模式在歷史文化層面存在的相似性和關(guān)聯(lián)性(如，許美德最新研究發(fā)現(xiàn)巴黎高等師范學(xué)院與古代儒家傳統(tǒng)的價(jià)值觀相一致[33]14)，而當(dāng)代社會政治方法則提醒我們構(gòu)建中國大學(xué)模式應(yīng)該立足于當(dāng)下的中國情境，凸顯異質(zhì)性。正是因?yàn)閮煞N方法之間的共性和個(gè)性，對中國大學(xué)模式的探討在國際借鑒和本土闡釋之間才能保持一種彈性十足的張力。

盡管這些學(xué)者對于中國大學(xué)模式的是否存在、特征和實(shí)現(xiàn)路徑存在不同的意見，但值得慶幸的是，他們關(guān)注到中國大學(xué)的文化傳統(tǒng)，不是硬生生地將西方大學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)作為評判，他們關(guān)注到國際借鑒和本土闡釋之間互動的必要性和存在張力的可能性。不可否認(rèn)，由許美德發(fā)起的“中國大學(xué)模式”命題的討論有力地挑戰(zhàn)了阿特巴赫早期的判斷“世界上只有一種共同的學(xué)院模式。”[46]

三、余 論

本文回顧了中國文化和西方文化之間雙向互動的過程，除了大家所熟知的，自晚清以來的“西學(xué)東漸”，西洋派、保守派和折衷派之間的爭論，也有以朱謙之為代表的學(xué)者發(fā)現(xiàn)與之相對的“東學(xué)西漸”從未停止，像中國哲學(xué)對歐洲啟蒙運(yùn)動的影響，德國長期的“中國文化熱”，儒家文化的復(fù)興等。中學(xué)和西學(xué)之間互動的“明線”和“暗線”應(yīng)該為我等學(xué)仁更加清晰地關(guān)注到，此為高教學(xué)者在處理“國際借鑒”和“本土闡釋”關(guān)系的必要文化自信。許美德真誠地說：“我從心底里希望年輕的中國學(xué)者會為自己的文明感到驕傲，并在此基礎(chǔ)上與東方世界的其他知識傳統(tǒng)與高等教育體系進(jìn)行比較?！盵47]中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值，一些中國學(xué)者常常重視不夠。原因之一可能是近兩百年來輸?shù)舻膸讏鲋匾獞?zhàn)爭，對自己文化的優(yōu)越性產(chǎn)生質(zhì)疑的慣性至今仍未能消除；原因之二，中國的傳統(tǒng)文化已經(jīng)融入我們的思維方式和行為習(xí)慣中，常常不自知。如果我們能保持一種辯證法的思維和理性的態(tài)度看待中國文化和西方文化之間的雙向互動以及融合趨勢，那么有學(xué)者歸納的兩種錯(cuò)誤的文明觀即盲目而狂妄的“西方文明優(yōu)越論”和盲目而缺乏自信、妄自菲薄的民族虛無主義均沒有市場[48]。

幸運(yùn)的是，加拿大學(xué)者許美德和華人學(xué)者在中國大學(xué)模式方面引起的討論，為我們反思高等教育的國際借鑒和本土闡釋提供了良好契機(jī)。阿特巴赫曾將工業(yè)化國家大學(xué)與第三世界大學(xué)之間的相互關(guān)系界定為“中心與邊緣”的關(guān)系，他認(rèn)為，國外援助項(xiàng)目、文化交流活動及類似的政策常常鞏固了這種依附關(guān)系，甚至還用了“新殖民主義”這種令人神經(jīng)緊張的術(shù)語[1]54。當(dāng)然，他近期認(rèn)為一些中國頂尖大學(xué)已經(jīng)成為世界中心的一部分，而不再是邊緣，只是他仍然擔(dān)心中國高等教育體系的不均衡[49]。不過，許美德提出的“中國大學(xué)模式”的命題充分闡釋了她對中國高等教育的未來充滿期待，尤其是提醒我們以書院精神為代表的中國傳統(tǒng)文化可以幫助我們超越西方大學(xué)模式，實(shí)現(xiàn)東西方文明對話。盡管有國內(nèi)學(xué)者對其文化邏輯提出質(zhì)疑，但許氏領(lǐng)銜的歷史文化方法卻為一些學(xué)者所認(rèn)同并堅(jiān)持，特別是李軍運(yùn)用韋伯的理想類型方法基于中國儒家文化和當(dāng)下中國實(shí)踐的考察提煉出中國大學(xué)3.0模式的四個(gè)核心特征：院校自主、思想自由、人文(知行)使命和和而不同的多元性，其中前兩個(gè)特征是對照西方大學(xué)模式的院校自治和學(xué)術(shù)自由提出的兩對平行概念。查強(qiáng)等人提倡的當(dāng)代社會政治方法更強(qiáng)調(diào)中國當(dāng)下的情境，分析了強(qiáng)政府的利弊以及對于高校自治權(quán)和學(xué)術(shù)自由的制度性努力，甚至也有學(xué)者并不滿足于討論理想中的中國大學(xué)模式，而是基于多種邏輯特別是實(shí)踐邏輯歸納出中國大學(xué)模式的特質(zhì)。不過，筆者堅(jiān)持認(rèn)為，不加批判地提煉大學(xué)模式有可能會將后續(xù)的研究帶向盲目樂觀之路。誠如許美德強(qiáng)調(diào)的，不管是何種大學(xué)模式，都有自身的問題，這也是她提出中國大學(xué)模式命題的立論之一。在進(jìn)行中國大學(xué)模式的研究應(yīng)該保持一種開放性。

許美德之所以能夠提出一個(gè)“中國大學(xué)模式”的許氏命題，與其說是因?yàn)樗L期對中外大學(xué)模式的深入研究，不如說是因?yàn)樗龑χ形鞣轿幕?包括語言)的熟悉程度使她成為中西文化的雙棲學(xué)者?；仡欀形鞣轿幕碾p向互動以及中國大學(xué)模式命題的討論，“國際借鑒”與“本土闡釋”的關(guān)系處理的重要前提在于，研究者對“國際”與“本土”的全貌和核心主旨(包括抽象的文化，具體的學(xué)科知識、教育問題、發(fā)生條件、社群特性等)是否真正了解，特別是文化層面的認(rèn)知。正如，有學(xué)者以學(xué)衡派批評新文化的西化主張是“偽西化”,“就是抓住其在吸收西方文化上的態(tài)度和內(nèi)容的缺陷, 反映出新文化運(yùn)動在西學(xué)準(zhǔn)備上的先天不足。”[50]我們在從事高等教育研究的學(xué)術(shù)研究之時(shí)，也應(yīng)避免在中學(xué)、西學(xué)認(rèn)識上的先天不足。

錢穆對東西文化的評論至今仍然振聾發(fā)聵，“最后世界人類兩大文化，一東一西，為茫茫人海之兩座大燈塔，到其時(shí)必將放射新光，互相輝映，使人類在驚濤駭浪中重得靠岸?！盵28]132如果我們能夠保持錢先生如此之豪邁的胸懷和開闊的視野。季羨林先生的教誨自然好懂，“中國人不但能‘拿來’，我們也能‘送去’?！?4)來源：季羨林1998年《東學(xué)西漸叢書》的總序，朱謙之的《中國哲學(xué)對歐洲的影響》屬于該叢書之一。然而，這個(gè)送經(jīng)之路也是艱難的，“講好中國故事是不容易的。”[51]

總之，“亦步亦趨，終為奴仆：借鑒超越，方成主家。”[52]我等學(xué)仁在學(xué)術(shù)研究中，面對國際借鑒與本土闡釋的關(guān)系處理之時(shí)，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻記住中國文化對于中國五千年的連綿發(fā)展和世界文明的已有貢獻(xiàn)，以及國內(nèi)國際有識之士對它未來貢獻(xiàn)人類文明的美好期待，對中國文化保持適度的、一定底線的自信，這是建構(gòu)中國高等教育健康的學(xué)術(shù)研究生態(tài)的必要常識和基本原則。

致謝：感謝北京大學(xué)教育學(xué)院施曉光教授的深入指導(dǎo)，以及審稿專家的修改意見，對加拿大西安大略大學(xué)教育學(xué)院李軍教授提供的系列文獻(xiàn)亦表示感謝，文責(zé)自負(fù)。