束秀芳

（安徽大學(xué)新聞傳播學(xué)院，安徽 合肥 230061）

現(xiàn)代社會借助媒介技術(shù)實現(xiàn)大范圍的及時傳播，而在前技術(shù)時期，人類依靠“人的物理位移”和“口頭言說”實現(xiàn)彼此互動和社會聯(lián)動。我國春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的游士階層，因其特殊的“知識分子”地位和特別的“游走”活動，而使其成為此一時期社會上言論最為活躍、影響最為深刻的“特殊的媒介”。

先秦游士進(jìn)行游說傳播活動，其說服對象往往是身份高于說服者的君主，游士勸說活動，其根本目的在于打動受者的心靈，讓其接納觀點，因此，基于“交流”的維度來審視游說活動，可以更好地發(fā)現(xiàn)其規(guī)律。約翰·彼得斯認(rèn)為：交流問題，是人類從洞穴時代開始直至當(dāng)下，一直無法解決的難題。人類一直糾結(jié)在自我與他者、內(nèi)在心靈與外在表達(dá)的困惑當(dāng)中，人和人不能直接共享意識的現(xiàn)實決定了人和人之間的“貼心”交流是不可能的。但是，需要群居生活的人類從來沒有停止交流的熱望，這就導(dǎo)致“無奈的交流”局面的形成，這個無奈體現(xiàn)為兩面性：“一方面是人與人之間‘瞬間可達(dá)’的交流美夢，另一方面是個體煢煢孑立，迷宮般難以穿越的交流噩夢”[1]8。

現(xiàn)代傳播學(xué)理論中這些關(guān)于交流的困惑的觀點，在先秦時期游士游說活動中早被證實，且有專門文字論及游說之“難”和游說之“惡”。

1 游士游說之“難”

春秋戰(zhàn)國時期，諸侯替代天子成為士人主要的游說對象，后又由于“陪臣執(zhí)國命”情勢的出現(xiàn)，諸侯身邊的重臣也成為士人游說的主要對象。盡管士人游說具有地域范圍的自由性，士人可以在諸侯國間自由流動，散布自己的言論，但掌握諸侯國國家政權(quán)的國君及其統(tǒng)治幕僚對于不利的言論及其散布者，可以采取極權(quán)措施。在這種局面下，四處游說的士人，因言論而惹起禍端甚至危及生命的情況并不鮮見。

先秦文獻(xiàn)中，《韓非子》一書在《難言》和《說難》兩篇中，列舉并解釋了游說的種種難處?！峨y言》為韓非入秦之前向韓王的一篇上書，韓非從言辭的表達(dá)層面舉出十二種可能被認(rèn)為不當(dāng)?shù)难哉?。第一種為和順流暢之言，韓非認(rèn)為：“言順比滑澤，洋洋纚纚然，則見以為華而不實”[2]①此處所列十二種“不當(dāng)言論”均見《韓非子·難言》篇。。言語和順而流暢，豐富而有條理，本應(yīng)是人們交流時渴望達(dá)到的言辭表達(dá)境界，但卻可能被認(rèn)為言語華而不實。第二種為厚道恭敬之言，韓非認(rèn)為：“郭祇恭厚，鯁固慎完，則見以為掘而不倫”。厚道而恭敬的言語，因為其周到、鯁直，又可能被認(rèn)為笨拙而不成體統(tǒng)。第三種為虛而無用之言，韓非認(rèn)為：“多言繁稱，連類比物，則見以為虛而無用”。講話論說過多，旁征博引，或廣作比擬，就會被認(rèn)為是空洞無物之言。第四種是直白顯露之言，韓非認(rèn)為：“總微說約，徑省而不飾，則見以為劌而不辯”。簡要地概括精微的道理，會被認(rèn)為簡單直白，不夠委婉。第五種是激烈明快之言，韓非認(rèn)為：“激急親近，探知人情，則見以為譖而不讓”。無所避諱的明快之言，會被認(rèn)為觸及他人內(nèi)心隱情，容易有誣陷中傷、不懂謙讓之嫌。第六種是夸大無用之言，韓非認(rèn)為：“閎大廣博，妙遠(yuǎn)不測，則見以為夸而無用”。閎大廣博的語言，深遠(yuǎn)難測，會被認(rèn)為是夸夸其談、大而無當(dāng)。第七種是家長里短之言，韓非認(rèn)為：“家計小談，以具數(shù)言，則見以為陋”。一件件地細(xì)談家長里短會被認(rèn)為是淺薄粗陋之言。第八種是貪生諛上之言，韓非認(rèn)為：“言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上”。切近世俗的言辭，不敢悖逆聽者的心意，會被認(rèn)為是奉承之言。第九種是荒誕之言，韓非認(rèn)為：“言而遠(yuǎn)俗，詭躁人間，則見以為誕”。和世俗之言相比，言談不同于世俗，跟世人持不同見解，會被認(rèn)為是荒誕不經(jīng)之言。第十種是雄辯繁復(fù)之言，韓非認(rèn)為：“捷敏辯給，繁于文采，則見以為史”。敏捷雄辯的文采，會被認(rèn)為藻飾過多而不夠質(zhì)樸。第十一種是不懂征引之言，韓非認(rèn)為：“殊釋文學(xué)，以質(zhì)信言，則見以為鄙”。棄絕文獻(xiàn)典籍的引用，直接陳說、質(zhì)樸誠實，就會被認(rèn)為是粗俗無文采。第十二種是旁征博引之言，韓非認(rèn)為：“時稱詩書，道法往古，則見以為誦”。開口便是旁征博引，稱引詩書，效法先賢，會被認(rèn)為是紙上談兵、不懂實踐。

以上十二種言說之“難”僅是從言語表達(dá)的角度進(jìn)行的歸納，韓非認(rèn)為如果將這些難處再放置到一定的君臣關(guān)系中，則游說更是難上加難。韓非將君與臣都分為“賢”與“不賢”兩種，他在《難言》一篇中列舉伍子胥善于謀劃吳國卻殺害他、孔子游說四方遭到匡人圍困、管仲賢能卻被魯君囚禁來說明“至智之士”遭遇“不明之君”的游說下場，“此三大夫豈不賢哉？而三君不明也”[3]23。韓非認(rèn)為即使是“至智”的賢士向“至圣”的國君進(jìn)言，尚且歷經(jīng)曲折，如果是至智之士去說服愚蠢的國君，則必是不被采納，甚至?xí)蜓垣@罪直至死亡。韓非列舉伊尹進(jìn)言商湯，認(rèn)為：“夫至智說至圣，然且七十而不受，身執(zhí)鼎俎為庖宰，昵近習(xí)親，而湯乃僅知其賢而用之”[3]24。同時他列舉周文王向商紂進(jìn)言、翼侯被商紂烤死、鬼侯被紂王制成干肉、比干被紂王剖心、梅伯被紂王剁成肉醬、管仲被魯莊公捆綁、曹羈奔陳、百里奚乞食、傅說為奴、孫臏被挖膝蓋骨、吳起在楚國被肢解等十?dāng)?shù)個賢人游說時的不幸遭遇，認(rèn)為：“此十?dāng)?shù)人者，皆世之仁賢忠良有道術(shù)之士也，不幸而遇悖亂暗惑之主而死”[3]25。韓非在《難言》一篇中關(guān)于君子難言的感慨，不幸在其隨后的游說生涯中變成現(xiàn)實?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記載，在秦國急于攻克韓國的時候，韓王終啟用韓非為使入秦，秦王雖對其書之言相見恨晚，但經(jīng)不起李斯之流言語挑撥，李斯、姚賈在秦王面前毀之曰：“韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如過法誅之”。聽信讒言的秦王使人遺非藥，令其自殺。韓非希望得見秦王自陳想法而不得，而待秦王后悔，使人赦免韓非時，非已死，此成千古憾事。司馬遷在記載此事時，不免感慨：“余獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳”[4]2155。韓非分析史上因言招患的例子，而他自己還未來得及開口，就因他人之言而喪命?？梢?，在游士言論四起、列國紛爭、圖強(qiáng)稱霸的戰(zhàn)國時期，言說的雙方遠(yuǎn)不止于君臣之間，各種錯綜復(fù)雜的利益、君臣關(guān)系導(dǎo)致游說真假難辨、難上加難。

關(guān)于游說之“難”，韓非在其《說難》一篇中，繼續(xù)深入剖析說之“難”的根本困局在于“心”。“凡說之難：在知所說之心，可以吾說當(dāng)之”[5]91。在這里，韓非所言的知之、說之、辯之、意之、當(dāng)之，實則描繪出人與人的交流互動過程不是流于表面的符號互動，甚至不僅僅是信息傳遞，交流的本質(zhì)目的在于意義互通、觀點互融，因此，人的“思想”，或曰人“心”便成了交流過程中最大的“障礙”。現(xiàn)代意義上的理想的交流雙方，其在表達(dá)觀點時，地位是平等的，表達(dá)觀點的機(jī)會和權(quán)力也是均等的，而這種交流中的平等關(guān)系在春秋戰(zhàn)國時期的游士游說活動中幾乎是不存在的，游士的游說對象多是地位高于自身的“主子”。意見的交流過程本就是一個觀點碰撞、難以完全融合溝通的過程，而以地位相對低下的“臣子”身份，去說服地位高于自己的“主子”，且還要面臨其他懷著各種心機(jī)的游士的競爭，要想在眾說紛紜中勝出，這種難度可想而知。因此韓非認(rèn)為游說之難在于“以我所說”去適應(yīng)“所進(jìn)說對象之心”，這個“對象”被韓非假想設(shè)定為“君主”。

韓非在分析游士游說的這些“危險”后，指出了“說之務(wù)”。他認(rèn)為：“凡說之務(wù)，在知飾所說之所矜而滅其所恥”[6]95。進(jìn)說的要領(lǐng)，在于懂得美化進(jìn)說對象自以為得意的事情而掩蓋他認(rèn)為羞恥的事情，韓非列舉了君主的種種心理，并提出進(jìn)說者應(yīng)對的策略，總的原則和目的是：“大意無所拂悟，辭言無所系縻，然后極騁智辯焉。此道所得，親近不疑而得盡辭也”[7]97。在沒有違逆、沒有抵觸的原則下，向君主進(jìn)言，待得關(guān)系親近以后就可以盡情施展自己的口才和才智了。韓非的“說之務(wù)”主張與鬼谷子的“內(nèi)楗之術(shù)”[8]53有相通之處，都注重把握言說對象的心理，只是韓非更強(qiáng)調(diào)“順”，順著君主的心意進(jìn)行言說，這種順君的主張說到底是對權(quán)威的順從。韓非在《說難》一篇的結(jié)尾處，提到龍與鱗的關(guān)系，他將君主比作龍，將君主的意見和心理比作鱗：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣”[9]100-101。

韓非從言辭表達(dá)、君臣關(guān)系和君主心理角度分析了進(jìn)說的難處，并將最終的解決方案落實到順從君主的心意。韓非的這些思想較好地總結(jié)了春秋戰(zhàn)國時期游士的游說之“難”，韓文中列舉的因言獲罪甚至因言致死的士人，包括他自己在內(nèi)，與其說是死于言論，不如說是死于權(quán)威，因此韓非將言說之“務(wù)”落實到順從君主的心理，這是法家權(quán)勢觀的體現(xiàn)，也是春秋戰(zhàn)國時期游士向君主進(jìn)言時不得不面對的現(xiàn)實。

2 游士游說之“惡”

春秋戰(zhàn)國時期的言論自由在促進(jìn)信息溝通、觀點交流，促成百家爭鳴的同時，也充分暴露出自由言說之“惡”。游說之“惡”主要體現(xiàn)在言語主體、言語表達(dá)、言語傳播等方面。自由言說之“惡”最終導(dǎo)致了秦統(tǒng)一后焚書坑儒、言論專制局面的形成。

春秋戰(zhàn)國時期，游士成為言說主體。但“士人”整體能力、德行卻參差不齊，正如劉澤華所言，自古以來的知識階層，“既有偉大的知識分子，也有聰明的怯懦之輩，還有一些明哲保身的滑頭，更有可鄙的阿諛者”[10]1。知識階層屬先秦時期的“人臣”，荀子在《臣道》一篇中將人臣分為態(tài)臣、篡臣、功臣和圣臣。他認(rèn)為：“內(nèi)不足使一民，外不足使距難，百姓不親，諸侯不信，然而巧敏佞說，善取寵乎上，是態(tài)臣也”[11]247。蘇秦、張儀之流善用縱橫之術(shù)討取君主的歡心，被荀子認(rèn)為是態(tài)臣，“態(tài)臣用則必死”可以視作此類游士游說之惡?！吧喜恢液蹙?，下善取譽(yù)乎民，不恤公道通義，朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù)，是篡臣者也”[11]248。韓國的張去疾、趙國的奉陽、齊國的孟嘗君，都被荀子認(rèn)為是篡臣，“篡臣用則必?！笨梢砸曌髁硪挥握f之惡。荀子將管仲、孫叔敖等視為“民親之，士信之，上忠乎君，下愛百姓而不倦”的功臣，將伊尹、周太公視為“上則能尊君，下則能愛民，以待無方，曲成制象”的圣臣。但即使君主有幸任用了荀子筆下的功臣，也不免會因為誤用態(tài)臣、篡臣而導(dǎo)致亡國。以齊桓公為例，其對管仲言聽計從，成為春秋首霸，但在管仲去世后，終因誤用易牙、豎刁、衛(wèi)公子開方而導(dǎo)致宮中大亂。再以韓非為例，不善言談的韓非因其文而被秦王賞識，其才能也得到李斯認(rèn)同，自認(rèn)為不如非，但當(dāng)韓非終有機(jī)會將其治世之策運用于秦國時，卻遭到李斯之流的言語挑撥，終至喪命。

春秋戰(zhàn)國時期，作為游說主體的游士，其本身成分復(fù)雜，各色人等無所不包，且這些士人在不同主子面前為了不同目的，進(jìn)獻(xiàn)的言論也真假難辨，這就更加劇了游說之“惡”。韓非在《五蠹》一文中，將傳播仁義之說的儒家學(xué)者和善于言談的縱橫家列為“五蠹”之民，認(rèn)為“其學(xué)者，則稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯說，以疑當(dāng)世之法，而貳人主之心。其言談?wù)?，為設(shè)詐稱，借于外力，以成其私，而遺社稷之利”[12]498。學(xué)者和言談?wù)咭匝哉Z惑眾、惑主，而“今人主之于言也，說其辯而不求其當(dāng)焉，其用于行也，美其聲而不責(zé)其功”[12]493。當(dāng)言談辯說到了巧言善辯、不著邊際的時候，韓非認(rèn)為“人主不除此五蠹之民，不養(yǎng)耿介之士，則海內(nèi)雖有破亡之國，消滅之朝，亦勿怪矣”[12]499。韓非此言雖為一家之說，但從一個側(cè)面也能反映出當(dāng)時游士橫議天下的混亂局面。

關(guān)于游說之惡，還體現(xiàn)在語言表達(dá)和語言傳播方面，可以通過梳理先秦文獻(xiàn)中的語言傳播活動和語言傳播思想加以證實。如上文所述，因四處傳布仁義思想而遭到韓非指責(zé)的儒家代表人物孔子，雖然在其游說活動中充分展示出辯說的智慧，但其對于語言本身卻又持謹(jǐn)慎甚至否定的態(tài)度。以《論語·鄉(xiāng)黨篇》為例，此篇記錄了孔子在各種場合的神貌舉止，猶如禮的演示。其中有言：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾”[13]145“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踑如也，與與如也”[13]146。孔子在不同場合與不同的人打交道，運用不同的話語表達(dá)方式，顯示其對言說的慎重。按照禮的約制，孔子在私下場合“食不語，寢不言”[13]149?？鬃訉η裳粤钌焦_表示不恥。在《論語·公治長篇》中，談到孔子學(xué)生冉雍的口才問題時，有人認(rèn)為其有仁德，但沒有口才。孔子為冉雍極力辯護(hù)：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”[14]101孔子認(rèn)為巧嘴利舌地與人辯論，常常令人討厭，仁義之人不必口才敏捷。同樣在此篇中，孔子表示：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”[13]108。關(guān)于說服傳播活動中的語言表達(dá)與傳播問題，先秦道家的代表人物老子和莊子也都有提涉。老子提倡無為、希言、不言，他認(rèn)為：“多言數(shù)窮，不如守中”[15]20“古之善為士者，微妙玄通，深不可識”[15]57“悠兮其貴言”[15]67。莊子雖然經(jīng)常口出狂言，但他依然對言語傳播持否定態(tài)度。在《齊物論》一篇中，莊子提到：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”[16]57。他對高闊言論和辯論不休都予以否定，其原因是他認(rèn)為言說者的言論都受到個體成心和成見的約束，每個人都依照自己的態(tài)度發(fā)表言論，“言者有言，其所言者特未定也”[16]168。至言往往被浮華不實的言辭所隱蔽，因此他提倡：“大道不稱，大辯不言”[16]89。

關(guān)于游說之惡在語言傳播過程中的體現(xiàn)，《呂氏春秋·察傳》這樣認(rèn)為：“夫得言不可以不察，數(shù)傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之于狗則遠(yuǎn)矣”[17]617。語言在被傳播的過程中，其本意被有意或者無意地誤傳誤解，愚蠢者往往得其言而不知省察，這被認(rèn)為是愚者之大過。關(guān)于傳言之惡，這里再以《莊子》中的《人間世》篇為例，莊子借孔子之口認(rèn)為，兩國相交多是依靠語言傳播得以實現(xiàn)，但是“傳兩喜兩怒之言，天下之難者也”[18]163。之所以會這樣，是因為巧言偏激的緣故，言語憑虛相生，不可捉摸，往往在傳與受的過程中被夸大而引發(fā)事端?！肚f子·胠篋》篇結(jié)尾處這樣感慨：“舌夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍之亂天下矣”[19]368。他將奸猾的巧言獻(xiàn)媚之人和繁瑣多言的說教視為天下之亂的禍端。

春秋戰(zhàn)國時期，秦國是游士游說活動最為頻繁的諸侯國，在一定程度上也可以說是成也游說、敗也游說的國家。秦在統(tǒng)一六國之后，因痛惡自由言說而走上一條言論專制之路，對后世中國文化造成不可估量的損失。以李斯在秦國的游說及其造成的影響為例，楚國上蔡人李斯，跟隨荀卿學(xué)習(xí)帝道、王道治術(shù)以后，來到秦國游說，唆使秦王政使用“離間計”以實現(xiàn)統(tǒng)一大業(yè)。李斯建議秦王暗地派遣有謀略的游說之士，帶著金銀財物到東方諸侯國游說，凡是東方六國的名士，都采用財物收買的辦法進(jìn)行拉攏，拉攏不成則將其暗殺。李斯的離間游說之計造成天下君臣失信，秦王趁勢攻打?！半x其君臣之計，秦王乃使其良將隨其后”[20]2541。秦王從游說離間之計中得到好處，也對李斯倍加賞識，封其為客卿。但秦國的離間之計使其國內(nèi)也反受其害，秦宗室大臣察覺到這一跡象以后，對秦王說：“諸侯人事秦者，大抵為其主游間于秦耳，請一切逐客”[21]2541。秦王聽從建議，打算將東方六國的賓客悉數(shù)驅(qū)除出境，李斯也包括在內(nèi)。李斯為此上著名的《諫逐客書》，從秦繆公時說起，列舉秦廣納天下賢士圖強(qiáng)富國的事實，認(rèn)為：“由是觀之，客何負(fù)于秦哉！向使四君卻客而不內(nèi)，疏士而不用，是使國無富利之實而秦?zé)o強(qiáng)大之名也”[21]2542。“夫物不產(chǎn)于秦，可寶者多；士不產(chǎn)于秦，而愿忠者眾”[21]2544。李斯之言被秦王采用，于是廢除逐客之令，復(fù)用李斯。李斯至秦屢次因言獲得重用，可謂是因游說而成功的典范。但在秦統(tǒng)一以后，齊人淳于越向秦始皇進(jìn)言“面諛之臣非忠臣也”[22]2546，秦始皇將這一進(jìn)諫之言與李斯商議，李斯貶斥此言，并上書秦始皇，建議統(tǒng)一天下言論，認(rèn)為“入則心非，出則巷議。非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便”。李斯在書中建議禁私學(xué)、毀古書、棄用士人亂言。秦始皇聽取其建議，“收去《詩》《書》百家之語以愚百姓，使天下無以古非今”[22]2546。為了禁止士人自由言論、妄加評議而竟至燒毀詩書古文，因游說之惡而生出禁言之惡，此實為中國文化傳承史上一大憾事。

3 游說貴“直”

先秦時期的游士作為社會的知識階層，其游說的內(nèi)容、方式以及受君王的認(rèn)可程度，在一定程度上代表著整個社會的輿論導(dǎo)向、道德水準(zhǔn)和政治立場。正如楊柳先生在研究先秦游士時提出的觀點：“士人有知識、有膽量，一般人唯其馬首是瞻，故士在全國各地，均為人欽仰，居于領(lǐng)導(dǎo)輿論地位。君主想要爭取百姓，必先爭取士人”[23]17。楊柳的觀點與西方現(xiàn)代有關(guān)知識分子的理論不謀而合，薩義德主張：“知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，不能只化約為面孔模糊的專業(yè)人士、只從事她/他那一行的能干成員”[24]31。作為先秦時期游走于諸侯列國且具有各類專業(yè)特長和辯說之才的士人階層，其公共性顯而易見，其作為輿論領(lǐng)導(dǎo)地位的喉舌功能也與近現(xiàn)代社會有相似之處，因此，這一龐大的知識群體在游說過程中如何堅守正義？“貴直”主張成為士人游說的一個顯要問題。游說“貴直”體現(xiàn)在言說主體、言說內(nèi)容和言說技巧三個方面。

士人能否向君主真誠進(jìn)言，首先取決于君主是否重視和重用敢于直諫的士人。墨子在《親士》篇、《所染》篇和《尚賢》上中下三篇中論及舉用賢良之士的主張及具體做法和利弊得失，本文籍此進(jìn)行分析，以論證“貴直”思想在“貴士”“君直”“臣直”等方面的體現(xiàn)[25]41-54。墨子認(rèn)為尚賢乃是為政之本，“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”。崇尚賢能被墨子認(rèn)為是自古以來的治國之方，他推崇“大人之務(wù)在于眾賢”。那么如何才能做到“眾賢”呢？“譬若欲眾其國之善射御之士者，必將富之、貴之，敬之、譽(yù)之，然后國之善射御之士，將可得而眾也”。墨子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)讓賢能的人享有顯貴，這樣才能使賢能的人增多，同時將仁義與顯貴對等起來，做到“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”。仁義成為富貴的前提，用富貴獎勵仁義之人，墨子認(rèn)為這樣就可以做到：“逮至遠(yuǎn)鄙郊外之臣、門庭庶子、國中之眾、四鄙之萌人聞之，皆競為義”。之所以要獎賞并任用賢德之人，是因為“爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成”。墨子向往一種公平公開的任人唯賢的選官制度，同時他不避諱談利與權(quán)，認(rèn)為賢德之人應(yīng)享有權(quán)與利，這種功利主義傾向在墨子看來不僅有利于賢人治世，也有利于吸引更多人變得仁義。我們可以把墨子的這種尚賢思想理解為第一個層面的“直”，即“貴士”。

墨子的“貴士”思想不僅體現(xiàn)在如何“用士”上，還體現(xiàn)在如何“選士”上。墨子在《尚賢》[26]41-54中篇在論及古者圣王選拔賢德之士時的公平公正時說：“古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”。君王以耿直、公正之心任用賢人，體現(xiàn)為“君直”。以君之直可以選拔出真正賢德的士，于是乎“賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，終身不倦”。由“君直”而實現(xiàn)“臣直”，賢人當(dāng)政，國泰民安。“賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富”。墨子認(rèn)為王者尚賢、尊賢、用賢，以“直”用“直”，真誠相待，最終實現(xiàn)“天下皆得其利”。同時通過任人唯賢、賢者富貴，就可以達(dá)到懲惡揚善的目的，“賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之”，避免了“賞不當(dāng)賢，罰不當(dāng)暴”。這種君直臣亦直，兩者關(guān)系真誠坦蕩、一心為公局面的形成，在墨子看來，最終可以形成一種共“染”的良好社會風(fēng)氣。

墨子在《所染》[27]10-13一篇中認(rèn)為：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣。故染不可不慎也！”墨子從“色染”談到“國亦有染”“士亦有染”，認(rèn)為舜、禹、湯、武王因為“所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地”。而夏桀、殷紂、厲王、幽王“所染不當(dāng)，故國殘身死”。君王染于臣子，而臣子之間亦相互有染，仁義之友好仁義，奸邪之徒喜奸邪，所以要謹(jǐn)慎地對待共“染”現(xiàn)象。我們通過墨子對于“所染”的論述，可以分析得知其向往一種真誠、友好、賢德、仁義的社會風(fēng)氣，而游士要想游說“貴直”，這種風(fēng)氣是必要前提。

在貴士、君直、臣直、社會風(fēng)氣直的前提下，接下來探討言直?！秴问洗呵铩酚小顿F直論》[28]620一篇，認(rèn)為：“賢主所貴莫如士。所以貴士，為其直言也”。這里將“直言”視為“貴士”的原因，可見直言勸諫對于賢德之士的重要性?！顿F直論》將國君能否尊重和使用直諫之士、采納直諫之言視為國家存亡的關(guān)鍵?！把灾眲t枉者見矣。人主之患，欲聞枉而惡直言，是障其源而欲其水也，水奚自至？是賤其所欲而貴其所惡也，所欲奚自來？”賢士真誠勸諫的言論往往不太動聽，相比之下，人主更愿意聽動人的讒言，如果這樣的話，被視為“水”的真誠勸諫之言又從何而來呢？從此段言論中，可以窺見游士游說之難，真誠直言往往被披上“惡”的外衣，而巧言蜜語多被“善”包裹，君主善惡不分就容易被讒佞之言迷惑。正如墨子在《親士》[29]2-5一篇中所論：“是故偪臣傷君，諂下傷上”。阿諛奉承且又手握重權(quán)的臣子必定是既傷害君主又傷害國家，因此墨子提出：“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分議者延延，而支茍者詻詻，焉可以長生保國”。在墨子看來，賢明的君主必定有敢于違背和矯正自己過失、敢于直言爭辯的臣子，只有讓敢于堅持自己意見的人長久地直言不諱，君主才可以長久地保全國家。墨子提出：“江河不惡小谷之滿己也，故能大。圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡有同方取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也”。墨子認(rèn)為作為圣人或者“兼王之道”，應(yīng)該能夠容納和聽取不同意見，做到兼聽則明，容天下之大，成江河之滿。如果君主不允許異己之見的存在，就可能會導(dǎo)致“臣下重其爵位而不言，近臣則喑，遠(yuǎn)臣則吟，怨結(jié)于民心，諂諛在側(cè)，善議障塞，則國危矣”。當(dāng)然，士人直言要注意說話的技巧和方式，言論的內(nèi)容可以“直”，但在言說方式上要追求“巧”。只有注重內(nèi)容之“直”與言說之“巧”的結(jié)合，才能避免游說之難與游說之惡，凸顯游士的游說智慧，作為知識階層的游士，才能從輿論上對整個社會起到正向引導(dǎo)作用。

4 小結(jié)

綜上所述，春秋戰(zhàn)國時期，由于諸侯分立，游士作為獨立的知識階層可以在諸侯國間自由流動，為其言論自由發(fā)表與自由傳播提供可能，一時間百家爭鳴、游說四起、處士橫議，游說之難和游說之惡成為顯要問題，這些情況在先秦文獻(xiàn)中多有陳述。而游士游說既是智慧的彰顯，又是道德水準(zhǔn)的體現(xiàn)，游說能否說服君主、干預(yù)政治、影響社會，這些不僅取決于言說的技巧，更取決于君主之“直”、言說之“直”和整體社會風(fēng)氣之“直”，游說“貴直”主張對于當(dāng)下新聞傳播活動具有借鑒意義。