孔文祥

摘要：程駿是北涼后期的玄學家，也是大儒劉昞的得意弟子。他經(jīng)歷了北涼、北魏兩個政權(quán)，因為玄學受到了北魏統(tǒng)治者的重用。恩師劉昞的影響，北涼統(tǒng)治者沮渠氏的喜好，以及南朝宋的贈書是程駿玄學思想形成的幾個因素。程駿的玄學主要是對魏晉以來王弼、郭象玄學思想的繼承，主要表現(xiàn)在名教和自然的關(guān)系、天性觀和治國理念三個方面。

關(guān)鍵詞：程駿;玄學;天性觀;無為

引言：

五涼時期的文化，前人對此多有研究，取得了豐碩的成果。但是關(guān)于這一時期的玄學發(fā)展，卻只見于個別論文的部分章節(jié)中，基本上沒有專門的文章論述。白守寧的碩士論文《五涼時期的河西文化與文學》用了一章梳理了儒、釋、玄在五涼前后期的不同發(fā)展情形。并以張?zhí)戾a、沮渠蒙遜為重點，探討了他們對玄學的喜好。熊崧策《漢晉敦煌士人研究》的《由涼入魏的敦煌士人與學術(shù)》一節(jié)，只是提到了程駿的玄學，沒有進行深入的分析。此外，許多學者把程駿只是簡單的劃入儒學人物進行論述。作為劉昞的得意弟子，學界對于程駿仍然缺乏足夠的關(guān)注，至今沒有專門的研究，對程駿的玄學思想也沒有進行深入的討論。因此，有必要在此對程駿及其思想進行一番探討。

一、程駿其人

程駿字驎駒，生于北涼玄始三年（414），卒于北魏太和九年（485），享年七十二歲。六世祖程良，廣平曲安人，西晉時擔任過都水使者，因罪流放到?jīng)鲋?。程駿的家族在涼州地區(qū)雖然有一定的儒學修養(yǎng)，卻沒有多大的勢力。直到他的祖父程肇，才擔任了呂光的民部尚書。程駿少孤貧，居喪以孝稱。為了出人頭地，他拜當時的大儒劉昞為師，憑著機敏好學，晝夜無倦的的努力，終于獲得了劉昞的贊賞?！皶\謂門人曰：‘舉一隅而以三隅反者，此子亞之也。” [1]隨后，程駿踏上了仕途，北涼統(tǒng)治者沮渠牧犍擢程駿為東宮侍講。然而，在出仕北涼后沒多久，太延五年（439），魏世祖平?jīng)鲋?，程駿便隨著移民被遷于平城。

入魏以后，程駿歷經(jīng)北魏太武、文成、獻文、孝文四朝，在北魏朝廷獲得了重用。史書記載“顯祖屢引駿與論《易》《老》之義，顧謂群臣曰：‘朕與此人言，意甚開暢?！?[1]顯祖是北魏獻文帝的廟號，獻文帝名拓跋弘，文成帝拓跋浚長子，北魏第六任皇帝。獻文帝年少繼位，曾經(jīng)在道場接受符箓。北魏自道武帝以后，都對道教感興趣，太武帝甚至拜道士寇謙之為國師，那么獻文帝喜好道術(shù)也不足為怪了?；蛟S是因為玄學和道教都含有道家的因素，程駿作為玄學家為獻文帝解說《老子》《周易》，闡述治國的道理，必然給獻文帝耳目一新的感覺，也難怪會受到獻文帝等北魏統(tǒng)治者的重視。然而，程駿作為劉昞的得意弟子，其經(jīng)學修養(yǎng)必定不差，卻在北魏以文章和玄談受用，足見河西經(jīng)學對北魏影響之微。不過，這也使得他的仕途遠遠好于北涼的大部分士人。程駿先后擔任過高宗著作佐郎、著作郎、任城王云郎中令等官職，因為文章受到了任城王的賞識?；逝d中，經(jīng)尙書李敷奏請參與修史。延興末，被派往高麗迎親，未果。在北魏他寫了很多奏表和頌，可惜大部分已經(jīng)亡佚。身為一名玄學家，他沒有傳世的玄學作品，他的玄學思想也只零星記載于史書中。

二、程駿玄學的形成原因

玄學肇基于曹魏正始年間，興盛于兩晉。而河西地區(qū)在近百年的時間里，卻絲毫沒有玄學的影子。即使中原地區(qū)善談玄學的河東裴氏的到來，也沒能改變這里的學術(shù)傾向。那么為什么在北涼時期會產(chǎn)生玄學呢？又為什么會是程駿呢？下面試分析之。

（1）劉昞的影響。

五涼時期的河西地區(qū)，儒生們雖然拋棄章句講求義理，卻仍然遵守著東漢以來的儒家傳統(tǒng)，以經(jīng)世致用為目的。程駿的老師劉昞，是五涼時期的大儒。他不僅擅長經(jīng)史，還對法、名、兵家有所研究，最重要的是他為后世留下了一部作品《人物志》注?！啊度宋镏尽返娜瞬牌疯b理論在中國文化史上占有獨特的地位，在中國文化史上我們找不出第二部這樣系統(tǒng)的人才學著作。它是漢末以來崇尚人物品藻思潮的產(chǎn)物，同時又開了魏晉名理玄談的風氣，它反映了從漢到魏思想的新變化?！?[2]劉邵的《人物志》雖然是一部討論人才選擇標準，為封建政權(quán)選取優(yōu)秀人才的著作。但是在書中著重討論了才性問題，將選取人才的標準分為了才能和操作兩個方面?！靶耘c才的區(qū)別，即是操作和能力，道德和才智的區(qū)別，正是有了這種區(qū)別，才有四本之論。”[3]才性四本又是魏晉清談中的主要項目之一。劉昞為《人物志》做注，除去現(xiàn)實需要外，也表現(xiàn)出他對玄學的興趣。盡管，劉昞的儒學世家的身份阻礙了他進一步向玄學發(fā)展，他已然開了玄學之風氣。由此看來，劉昞實為河西儒學向玄學過渡的關(guān)鍵人物。

此外，作為程駿的老師，對于程駿的玄學言論，劉昞給與了高度的評價，“昞曰：‘卿年尚稚，言若老成，美哉?！?[1]這無疑給程駿莫大的信心。程駿由此聲譽益播，獲得了世人的認可，并得到了北涼朝廷的征召。而程駿自己少孤貧，沒有龐大的家族勢力，自己也沒有很深的家學背景，所以接收新鮮事物的能力要遠大于其他人。對于玄學的學習，既是他自己的選擇，也是當時的環(huán)境使然。

（2）北涼沮渠氏的喜好。

北涼之所以存在玄學，與統(tǒng)治者的態(tài)度不無關(guān)系。在河西地區(qū)的五個割據(jù)政權(quán)中，北涼的沮渠氏是一個特殊的存在。一方面他不像前涼和西涼的張氏、李氏那樣是儒學傳家的大族，另一方面比起后涼和南涼的呂氏、禿發(fā)氏又漢化的更加徹底。雖然在五涼時期，河西地區(qū)一直與南方保持著聯(lián)系，但是也只有北涼向南朝獻過書，求過書，這在某種程度上體現(xiàn)了沮渠氏對南朝文化的向往。關(guān)于沮渠蒙遜是否為玄學家，學界有不同的看法，在此姑且不論。但沮渠蒙遜在與劉昞的談論中提到什么是圣人時，蒙遜引用了屈原《離騷·漁父》中的話，“圣人不凝滯于物，而能與世推移” [4]。雖然《離騷》不是三玄中的作品，但熟讀《離騷》卻是當時玄學名士的象征。《世說新語》中有“王孝伯言‘名士不必須竒才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》便可稱名士” [5]的話?！段簳けR玄傳》也記載到“元明善自標置，不妄交游，飲酒賦詩，遇興忘返。性好玄理，作史子新論數(shù)十篇，文筆別有集錄。少時常從鄉(xiāng)還洛，途遇相州刺史、中山王熙。熙博識之士，見而嘆曰：‘盧郎有如此風神，唯須誦《離騷》，飲美酒，自為佳器 。遂留之數(shù)日，贈帛及馬而別” [1，卷四十七，P1060-1061] ?？梢娋谇蛇d由于學識所限，不能對三玄評頭論足，但裝裝名士的樣子倒也是可以的。統(tǒng)治者對玄學如此感興趣，必定會對其他人有所影響。正所謂“上行下效”，程駿進行玄學的研究，或許與此并非沒有關(guān)系。

（3）南朝宋的贈書。

北涼向南朝宋的求書，史書共記載了兩次。元嘉三年（426）“世子興國遣使奉表，請《周易》及子集諸書，太祖并賜之，合四百七十五卷。蒙遜又就司徒王弘求《搜神記》，弘寫與之?！盵6]然后在沮渠牧犍時期，元嘉十四年（437）復遣使如宋奉表獻其方物，“又求晉、趙《起居注》，諸雜書數(shù)十件，太祖賜之?！盵6，P2416]雖然這其中只提到了《周易》和《搜神記》兩本具體的書，但是還有子集和雜書數(shù)十種，種類十分豐富?！吨芤住肥侨迳鷮W習的儒家經(jīng)典之一，在河西地區(qū)也很盛行，甚至有許多作品傳世。那么為什么還要去南朝求書呢，因為河西地區(qū)流傳的都是東漢以來的京房《易》學和王朗的《易傳》，它們都是傳統(tǒng)的儒學，而這次求書則可能是玄學化的《周易》。至于子集和雜書，可能是當時流行的一些士人的著作，這其中必定也包含玄學作品。南朝以《周易》、《老子》、《莊子》為三玄。王弼和郭象則是玄學家中的翹楚，他們的玄學作品一定在這兩次贈書中，程駿的玄學思想也必然受到他們的影響。

三、程駿的玄學思想

史書記載“駿謂昞曰：‘今世名敎之儒，咸謂老莊其言虛誕，不切實要，弗可以經(jīng)世，駿意以為不然。夫老子著抱一之言，莊生申性本之旨，若斯者，可謂至順矣。人若乖一則煩偽生，若爽性則沖眞喪?！盵1]陳寅恪先生認為“程駿與劉昞之言，乃周孔名教與老莊自然合一之論，此說為晉代清談之焦點，王、阮之問答，所謂“將無同”三語，即實同之意，乃此問題之結(jié)論，而袁宏后漢紀之議論，多為此問題之詳釋也?！盵7]。程駿的玄學思想是魏晉以來玄學成果的繼承，它吸收王弼和郭象等人的玄學理論，并且有一定的取舍。這段話集中表達了他的玄學思想。

（1）天性觀。

程駿的言談中所提到的“抱一”、“性本”，都是《道德經(jīng)》和《莊子》中的詞語，但是他對此做出了玄學的解釋。 “抱一”語出《道德經(jīng)》 第十章“載營魄抱一，能無離乎？”[8]。程駿關(guān)于“一”的理解和王弼相同。王弼對此的解釋是“載，猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之眞也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓矣” [8]?！啊锻蹂鲎ⅰ丰尅粸椤酥?，即人的本性。據(jù)《王弼注》，真是樸?！畼阒肝醇庸み^的木材，也是指保存本來狀態(tài)的東西。就人性來說，它就是指本性?！盵9]保持自己的本性，就能使得萬物來朝。而“性”則采納了郭象的說法，也就是性命之本?！靶员尽闭Z出《莊子》 外篇繕性第十六“繕性于俗，俗學以求復其初”[10]。郭象認為“已治性于俗矣，而欲以俗學復性命之本，所以求者愈非其道也” [10]，也就是用世俗的條條框框來恢復本性，只會離本性越來越遠。程駿認為人的天性就是自然，順于自然就會得道。接著程駿又闡述了違背自然天性的結(jié)果，那就是“乖一”則“煩偽生”和 “爽性”則“沖真喪”。程駿主張百姓要無知無欲，保持簡單和純真， “素樸而民性得矣”[10，P336]，他認為擁有過多的智慧，對人是沒有好處的，“智慧自備，為則偽也”[8，P6]。而且“民多智慧，則巧偽生;巧偽生，則邪事起”[8，P150]，人民為了躲避國家的懲罰就會偽裝自己，干一些壞事。同時，“爽，差失也。失口之用，故謂之爽。夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰聾、盲、爽、狂也”[8，P28]，過多的欲望，會使天性產(chǎn)生偏差，失去原本的作用，造成不好的結(jié)果。同時他認為國家應該簡明刑法，“ 若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然”[8，P130]。繁雜的法律條文會使得沖真喪失，“言怖畏之氣，沖融兩溢不安定也”[10，P922]，結(jié)果是人民的不安定，國家的混亂。

（2）治國理念。

程駿在入魏以后，可以認定的玄學作品，則是他的《得一頌》，可惜已經(jīng)亡佚。《魏書》記載，“駿又奏《得一頌》始于固業(yè)，終于無為，十篇，文多不載。文明太后令曰，省表并頌十篇，聞之鑒戒既備，良用欽玩，養(yǎng)老乞言，其斯之謂?！盵1，P1349] “得一”語出《道德經(jīng)》第三十九章“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之”[8，P106]。王弼解釋為“各以其一，致此清、寧、靈、盈、生、貞” [8，P106]。也就是這個“一”可以使天地清寧，可以使神靈驗，可以使溪水豐盈，可以使萬物生長，而且可以使君王成為天下之主。天地萬物借助這個“一”發(fā)揮作用，這里的“一”則是事物發(fā)展的根本動力?！肮虡I(yè)”是穩(wěn)定大魏江山，需要儒家的經(jīng)世致用，“無為”則是玄學的自然無為?！啊疅o為非云行不如臥，就是說‘無為絕不是讓你無所作為地摒棄一切俗世行為，不是歸隱似的逃避，不是放任自我似的形骸放浪，也不是無所事事不作為，‘無為反而是一種‘有為，是在‘有為中去見證自己的‘無為。 郭象指出：‘夫真者，不假于物而自然也，則‘真為是順自然而為，沒有故意的痕跡，即‘無為也，則‘無為即自然而為?！盵11]根據(jù)文明太后的響應來看，這無為也不可能是端拱無為，此時的北魏朝廷正是中央集權(quán)進一步集中的時刻，此時若上書要求其實行清靜無為的政策，放權(quán)于下，無異于腐儒所為，更不會得到文明太后的贊賞，那么這無為就更可能是一種治國之術(shù)。程駿上這篇頌的目的就是暗示，“‘內(nèi)自得者，外事全也，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，也就是說能做到內(nèi)有‘無待逍遙的人，出則必能大治天下，能夠游刃有余于方外者必然也是能冥于方內(nèi)者，也就是可以做到內(nèi)圣外王也?！盵11，P48]而且“自然無為”可以讓統(tǒng)治者成圣成賢，可以成就北魏朝廷的太平盛世。

（3）名教和自然

關(guān)于名教和自然的關(guān)系，有人認為“可見晚年的程駿以自然為本，以名教為末，崇本息末，致力于貫通現(xiàn)象與本體，具體結(jié)合抽象，由本及末，由末返本，非常符合貴無玄學的特征” [12]。此話并不準確，這并不是指名教和自然的對立，而是“名教乃自然之跡”的表現(xiàn)。玄學在西晉初年，確實是由王弼提出“名教出于自然”的看法，認為自然為本，名教為末，造成了名教和自然的對立。但是到了西晉末期，郭象等人則已經(jīng)提出了“名教即自然”的說法，主張名教和自然的調(diào)和。程駿玄學思想的形成已經(jīng)在南朝宋時期，其本身即是玄儒雙修，在名教和自然的關(guān)系上更多的是接受了郭象的思想。他把名教和自然都統(tǒng)一在“一”這個框架下，二者都是事物發(fā)展的形式，是遵循自然的結(jié)果，只有先后之分，而沒有本末之別。

總之，程駿的玄學思想是各方合力的結(jié)果，既有偶然性，也有必然性，它是南方文化和河西文化的交流和融合。程駿的玄學增添了五涼時期河西地區(qū)文化的多樣性。盡管，北涼時期的玄學因為其滅亡而戛然而止，但是它是五涼文化包容并濟的代表，對后來文化的發(fā)展和繁榮具有重要的意義。

參考文獻

[1]魏收.魏書[M].北京：中華書局，1974，（6）：1345.

[2]伏俊璉.劉邵和他的《人物志》[J].邯鄲學院學報，2008，（6）：31.

[3]唐長孺.魏晉南北朝史論叢[C].北京：中華書局，2011，（4）：288.

[4] 屈原.離騷[M].朱熹.楚辭集注[M].上海：上海古籍出版社，1979：116.

[5]劉義慶撰，劉孝標注.世說新語[M].北京：中華書局，1999：477.

[6]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974：2415.

[7]陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿[M].北京：三聯(lián)書店，2001：44—45.

[8]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋[M]. 北京：中華書局，2008：22.

[9]吳相武.從早期<老子>注對“一”的解釋看漢魏老學的分歧[C].詮釋與建構(gòu)湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀念文集[C].北京：北京大學出版社，2001，（12）：322.

[10]郭慶藩撰，王孝魚點校.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：547.

[11]李珊珊.郭象生命價值思想研究[D].南京：東南大學哲學學院.2018：47.

[12]熊崧策.漢晉敦煌士人研究[D].蘭州：蘭州大學歷史文化學院.2009： 66.