魏義霞

[摘? 要]在中國(guó)近代哲學(xué)家中，康有為、譚嗣同的思想最為接近，因而呈現(xiàn)出諸多相同性。在這個(gè)前提下尚須看到，兩人的思想具有不容忽視的差異。如果說(shuō)康有為、譚嗣同思想的相同性體現(xiàn)了戊戌啟蒙思想初級(jí)階段的鮮明特征的話，那么，兩人思想的不同性則顯示了迥然相異的學(xué)術(shù)意趣和致思方向。將康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系置于中國(guó)近代特定的歷史背景、文化語(yǔ)境之下予以審視，便引發(fā)了對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)史的深入思考。

[關(guān)鍵詞]康有為;譚嗣同;比較研究;近代哲學(xué)史

[中圖分類號(hào)] B25[文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）02-0050-08

康有為、譚嗣同都在中國(guó)近代哲學(xué)史、思想史上留下了濃墨重彩的一筆，也因而成為研究中國(guó)近代哲學(xué)史、思想史不可逾越的大家?？涤袨椤⒆T嗣同既熱衷于同時(shí)代人共同關(guān)注的話題，又對(duì)這些問(wèn)題予以了獨(dú)辟蹊徑的解答?？涤袨椤⒆T嗣同的思想既帶有近代哲學(xué)的共性，又帶有卓爾不凡的個(gè)性。有鑒于此，通過(guò)對(duì)兩人思想的比較，可以直觀感受近代哲學(xué)的多樣性和豐富性，同時(shí)激發(fā)對(duì)近代哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)方式的深入思考。

一、鮮明的近代烙印

康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系是復(fù)雜的，多維的，也是變動(dòng)的。這種情況的出現(xiàn)既與兩人思想的斑駁龐雜密不可分，也與中國(guó)近代特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治斗爭(zhēng)息息相關(guān)。具體地說(shuō)，近代中國(guó)處于幾千年未有之變局，政治局勢(shì)波譎云詭，思想學(xué)說(shuō)日新月異。身處這樣的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治環(huán)境，面對(duì)五花八門(mén)的思想學(xué)說(shuō)，每個(gè)人選擇可能迥然相異，即使面對(duì)同一學(xué)說(shuō)，也可能仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智。對(duì)于這一點(diǎn)，康有為、譚嗣同也不例外。不僅如此，無(wú)論康有為還是譚嗣同的哲學(xué)思想都來(lái)源斑駁，內(nèi)容龐雜;并且前后之間變化巨大，各種觀點(diǎn)充滿張力?？涤袨榈囊簧H為傳奇，從早年的一介布衣到戊戌維新時(shí)的帝師再到流亡海外的政治避難者，最后到遠(yuǎn)離政治而一心只做天人的“天游化人”，他的思想無(wú)論初衷還是內(nèi)容都發(fā)生了天翻地覆的變化。譚嗣同的一生雖然短暫，但是，前后之間發(fā)生巨大逆轉(zhuǎn)。這個(gè)變化如此之大，以至于他本人稱之為“前后判若兩人”。鑒于這種情況，對(duì)于康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系不可拘泥于某一問(wèn)題或某一時(shí)段，而必須多視角、全方位地從縱與橫兩條主線交織進(jìn)行。

作為中國(guó)近代哲學(xué)和思想的時(shí)代特征的表現(xiàn)，康有為、譚嗣同的思想是相同的，所有近代哲學(xué)家的思想也是相同的。作為中國(guó)近代哲學(xué)時(shí)代烙印和階段特征的相同性是由中國(guó)社會(huì)特定的政治環(huán)境和近代特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境決定的，既是康有為、譚嗣同兩個(gè)人之間的相同性，也是兩人與其他近代哲學(xué)家之間的相同性。相同的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治需要對(duì)近代哲學(xué)家提出了相同的時(shí)代課題，每個(gè)人的回答卻言人人殊。在這個(gè)層面上，康有為、譚嗣同的回答最為相近，既拉近了兩人之間的距離，又顯示了有別于其他近代哲學(xué)家的區(qū)別。這是康有為、譚嗣同思想的相同性不僅被兩人所提及，而且被梁?jiǎn)⒊?、蔡元培代表的近現(xiàn)代哲學(xué)家津津樂(lè)道的原因。

通過(guò)從不同角度反復(fù)對(duì)康有為、譚嗣同的思想進(jìn)行比較可以看到，兩人的思想作為近代哲學(xué)的一部分帶有近代哲學(xué)與生俱來(lái)的時(shí)代烙印和鮮明特征。這除了表現(xiàn)為與政治斗爭(zhēng)密切相關(guān)，肩負(fù)救亡圖存與思想啟蒙的雙重使命之外，還包括帶有“不中不西即中即西”的特點(diǎn)。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，盡管康有為、譚嗣同的思想皆和合中西即“不中不西即中即西”，然而，兩人在價(jià)值上是堅(jiān)守、弘揚(yáng)中國(guó)本土文化的國(guó)學(xué)家?？涤袨樵诓煌瑫r(shí)期對(duì)中西文化的側(cè)重略有差異，戊戌維新之前的十多年間著力考辨中國(guó)本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，戊戌維新期間大力宣傳西學(xué)，戊戌維新失敗流亡國(guó)外后考察、比較世界各國(guó)文化，晚年皈依仙佛。透過(guò)這個(gè)梳理不難看出，除了在戊戌維新較短的時(shí)間內(nèi)將主要精力投入到介紹、宣傳西學(xué)之外——姑且不論向光緒皇帝進(jìn)呈各國(guó)情況的需要，康有為一生的絕大部分精力和時(shí)間都在中學(xué)即國(guó)學(xué)?？涤袨榈膶W(xué)術(shù)觸角幾乎涵蓋了諸子百家，重點(diǎn)則在儒家和道家。就影響而言，則首推儒家。這也是康有為成為近代公羊?qū)W巨擘，甚至被譽(yù)為中國(guó)最后一位公羊?qū)W大家的原因所在。譚嗣同具有佛學(xué)情結(jié)，然而，綜觀佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)，他談及最多的還是中學(xué)人物。在《仁學(xué)》的“界說(shuō)”中，譚嗣同為讀者開(kāi)具了一張書(shū)目單。一目了然，書(shū)目單所列書(shū)目包括“佛書(shū)”、“西書(shū)”和“中國(guó)書(shū)”三大類，“中國(guó)書(shū)”位居最后。稍加思考即可發(fā)現(xiàn)，位居最后的“中國(guó)書(shū)”即使不是“壓軸”，至少并不遜色于“西書(shū)”。之所以作如此判斷，證據(jù)在于;至于“西書(shū)”，除了《新約》之外，就是“算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書(shū)”。這表明，無(wú)論“佛書(shū)”還是“西書(shū)”都是泛泛而論的。“佛書(shū)”“西書(shū)”書(shū)目單的表達(dá)方式形成鮮明對(duì)照的是，“中國(guó)書(shū)”是具體的，從形式上看包括八部書(shū)和七個(gè)人之書(shū)。無(wú)論具體書(shū)名還是具體人物，都透露出一個(gè)共同而主要的信息，那就是：譚嗣同對(duì)中學(xué)更為熟悉，與“佛書(shū)”特別是“西書(shū)”相比，“中國(guó)書(shū)”對(duì)他的影響更大。毫無(wú)疑問(wèn)，這里列出的“中國(guó)書(shū)”和這些書(shū)的作者都是譚嗣同所推崇的，而無(wú)論“佛書(shū)”還是“西書(shū)”中均無(wú)一人物出現(xiàn)。由此可見(jiàn)，譚嗣同與康有為一樣是國(guó)學(xué)家。盡管譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的批判言辭激烈，但這并不影響他成為著名的國(guó)學(xué)家。

眾所周知，譚嗣同歷來(lái)被視為全面否定傳統(tǒng)文化的典型，上述分析則證明，他與康有為一樣屬于近代國(guó)學(xué)家。事實(shí)上，譚嗣同不僅沒(méi)有對(duì)傳統(tǒng)文化持全盤(pán)否定態(tài)度，反而對(duì)傳統(tǒng)文化和眾多國(guó)學(xué)人物推崇有加。值得一提的是，譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化有過(guò)批判，甚至發(fā)出過(guò)極為大膽、激進(jìn)的言論。下僅舉其一斑：

二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿;惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。被托者之大盜鄉(xiāng)愿，而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉？

孔教亡而三代下無(wú)可讀之書(shū)矣！

由于這些議論，譚嗣同被視為中國(guó)近代最激進(jìn)的啟蒙思想家，甚至被譽(yù)為中國(guó)的尼采。盡管如此，尚須進(jìn)一步澄清的是，譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的抨擊是就三代之后而論的，并且主要的批判對(duì)象集中在老子、荀子和韓愈等少數(shù)倡導(dǎo)君統(tǒng)者，而不包括大多數(shù)古代思想家。恰好相反，對(duì)于絕大多數(shù)古代哲學(xué)家、思想家，譚嗣同是肯定的，甚至是推崇備至的。對(duì)于這一點(diǎn)，無(wú)論他對(duì)莊子的頂禮膜拜還是對(duì)王充、張載和王充等人的格外青睞都是明證。

二、不同的思想特色

通過(guò)康有為與譚嗣同思想的比較，有助于更清晰、更細(xì)致地刻畫(huà)兩人哲學(xué)的歷史地位和思想特質(zhì)，并且可以在澄清一些基本問(wèn)題的同時(shí)，給人提供諸多啟示。

從學(xué)術(shù)陣營(yíng)和身份定位來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)界大都將康有為、譚嗣同界定為維新派思想家。維新派是介于洋務(wù)派、早期維新派與革命派之間的政治派別，發(fā)動(dòng)、領(lǐng)導(dǎo)了1895年的“公車(chē)上書(shū)”和1898年的“百日維新”。維新志士不乏其人，以康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊蛧?yán)復(fù)為最;維新派的變法主張和維新理念不一，大致以如下兩點(diǎn)為要：第一，在手段上，將拯救中國(guó)的希望寄托于自上而下的改良，用梁?jiǎn)⒊男g(shù)語(yǔ)表達(dá)就是依賴“不流血之破壞”。第二，在訴求上，呼吁君主立憲，也就是保留皇上。

全面比較康有為、譚嗣同的思想可以看到，兩人的維新理念和變法主張呈現(xiàn)出明顯分歧，生動(dòng)展示了維新派內(nèi)部的溫和與激進(jìn)之別。一言以蔽之，康有為是維新派中的“維新派”，譚嗣同則是維新派中的“革命派”。對(duì)于這一點(diǎn)，可以從以下兩個(gè)方面去理解：第一，康有為屬于溫和的維新派。他不僅主張保留君主，而且在對(duì)三綱的批判中對(duì)準(zhǔn)“夫?yàn)槠蘧V”而忽視乃至回避君臣一綱。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊凇赌虾？迪壬鷤鳌分薪忉屨f(shuō)，康有為這樣做決非只是因?yàn)楦屑す饩w皇帝的知遇之恩，而是因?yàn)樵谒枷肷霞词侨绱苏J(rèn)識(shí)。事實(shí)正是如此，康有為在戊戌維新失敗流亡海外之時(shí)，亦對(duì)光緒帝寄予厚望。在光緒帝死后，康有為依然沉迷于君主立憲。君主立憲對(duì)于康有為的誘惑力究竟有多大，從康有為在袁世凱稱帝83天就皇帝夢(mèng)斷之后，并且正值五四新文化運(yùn)動(dòng)方興未艾之時(shí)的1917年依然不惜冒天下之大不韙而鼓動(dòng)張勛復(fù)辟的行動(dòng)中即可見(jiàn)其一斑。譚嗣同屬于激進(jìn)的維新派。在對(duì)三綱的批判中，他將矛頭對(duì)準(zhǔn)“君為臣綱”，甚至堅(jiān)決擁護(hù)“殺盡天下君主”的口號(hào)。很顯然，譚嗣同對(duì)待君主的態(tài)度與康有為念念不忘?；式厝徊煌?。第二，康有為之所以將全部賭注都?jí)涸诠饩w帝一個(gè)人的身上，無(wú)非是想利用光緒帝的身份和權(quán)力進(jìn)行自上而下的改良。事實(shí)上，康有為之所以如此選擇，是因?yàn)樗弑M全力反對(duì)暴力流血。堅(jiān)決抵制暴力是康有為的一貫原則，他與梁?jiǎn)⒊P(guān)于開(kāi)民智與興民權(quán)的分歧緣于此，反對(duì)1789年的法國(guó)大革命也緣于此。譚嗣同熱情謳歌1789年的法國(guó)大革命，并且總結(jié)出如下規(guī)律：世界各國(guó)的變法維新都要流血犧牲，中國(guó)的變法維新之所以不成功，原因是認(rèn)識(shí)不到流血犧牲是變法維新必須付出的代價(jià)，不愿也不敢流血犧牲?；谶@個(gè)思路和認(rèn)識(shí)，譚嗣同鼓勵(lì)中國(guó)人做揭竿而起的陳涉和楊玄感——即使時(shí)機(jī)不成熟，也要做拔劍走天涯而勇敢無(wú)畏之游俠。他不僅在言論上為暴力革命鼓勁，而且發(fā)愿中國(guó)的流血犧牲“自嗣同始”。更為難能可貴的是，譚嗣同是這樣說(shuō)的，也是這樣做的——在戊戌變法失敗、生命懸于一線之時(shí)，他義薄云天，在力勸梁?jiǎn)⒊皷|游”的同時(shí)，自己留下來(lái)承擔(dān)后果，并且為此流盡了最后一滴血。由此可見(jiàn)，譚嗣同既主張廢除君主，又贊同暴力革命。他的主張和行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了康有為的認(rèn)知，是言行一致的革命家。以上兩點(diǎn)共同證明，如果說(shuō)康有為是維新派中的溫和派、保守派的話，那么，譚嗣同是維新派中的激進(jìn)派、“革命派”。

在中國(guó)近代的特殊背景之下，再加之康有為、譚嗣同的特殊身份，兩人思想的溫和與激進(jìn)之別并不限于言論或思想特質(zhì)，而是直接指向現(xiàn)實(shí)。具體地說(shuō)，康有為、譚嗣同對(duì)中國(guó)救亡圖存與思想啟蒙的思考和規(guī)劃沿著不同的邏輯展開(kāi)，最終形成了涇渭分明的兩條路徑：康有為凸顯中國(guó)的民智等因素對(duì)維新事業(yè)的掣肘，進(jìn)而認(rèn)定中國(guó)實(shí)行平等、推動(dòng)民權(quán)的時(shí)機(jī)不成熟。這與嚴(yán)復(fù)多次借口中國(guó)民眾在德智體各方面的素質(zhì)太低，不適合開(kāi)議院，即使實(shí)行君主立憲尚有待時(shí)日驚人相似。譚嗣同并不否認(rèn)中國(guó)民眾素質(zhì)低劣，甚至發(fā)出了中國(guó)人是“四百兆無(wú)用之廢物”的過(guò)激言論。盡管如此，他并沒(méi)有像康有為、嚴(yán)復(fù)或梁?jiǎn)⒊绕渌S新派思想家那樣將民智等國(guó)民素質(zhì)說(shuō)成是實(shí)行民權(quán)的前提條件或附加條件，而是想方設(shè)法推動(dòng)民權(quán)。為此，譚嗣同一面提倡專門(mén)專業(yè)之學(xué)，試圖以此將中國(guó)人都打造成擁有一技之長(zhǎng)的人才，一面推廣、擴(kuò)大無(wú)議院之名而有議院之實(shí)的學(xué)會(huì)，以此聯(lián)合民眾的力量而眾志成城。由于恪守“時(shí)之未至，不能躐等”，康有為將救亡圖存的希望寄托于立孔教為國(guó)教，聲稱孔教貴則中國(guó)貴。譚嗣同則試圖以專門(mén)專業(yè)之學(xué)將四萬(wàn)萬(wàn)中國(guó)人“變廢為寶”，因而斷言“然而求保國(guó)之急效，又莫捷于學(xué)矣” 。除此之外，康有為、譚嗣同對(duì)中國(guó)變法維新的不流血與流血之爭(zhēng)背后隱藏著對(duì)代價(jià)與后果、成本與效果的不同博弈，既關(guān)涉對(duì)無(wú)畏的理解，又關(guān)涉道義的擔(dān)當(dāng)?？涤袨榇罅μ岢扒髽?lè)免苦”，享樂(lè)主義的人生觀和價(jià)值觀預(yù)示著他本能地排斥流血犧牲。譚嗣同一面提倡大無(wú)畏精神，一面利用無(wú)我說(shuō)渲染人之生無(wú)可戀和人之死無(wú)可畏，矛頭指向好生而惡死。事實(shí)證明，在內(nèi)憂外患的近代社會(huì)，中國(guó)的變法維新和社會(huì)變革難免流血犧牲。無(wú)論失敗的“百日維新”還是成功的辛亥革命都伴隨著暴力流血。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為的想法過(guò)于理想，譚嗣同較為現(xiàn)實(shí);康有為在行動(dòng)上有軟弱之嫌，譚嗣同更為勇猛無(wú)畏。

進(jìn)而言之，康有為、譚嗣同的分歧表明，維新派內(nèi)部的觀點(diǎn)并不統(tǒng)一，其間的分歧最直接也最根本地表現(xiàn)在對(duì)維新本質(zhì)和決定拯救中國(guó)路徑的流血犧牲、暴力革命等一系列根本問(wèn)題的看法上。依據(jù)對(duì)這些根本問(wèn)題的回答，可以將維新派內(nèi)部再劃分為三個(gè)不同的派別：康有為、嚴(yán)復(fù)恪守君主立憲，是正統(tǒng)的或者說(shuō)是溫和的維新派;梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)而贊同開(kāi)明專制，時(shí)而呼吁民主共和，是搖擺的或者說(shuō)是糾結(jié)的維新派;譚嗣同疾呼“殺盡天下君主”，是激進(jìn)的或者說(shuō)是異端的維新派。

維新派內(nèi)部的三個(gè)派別對(duì)革命、流血的看法相差懸殊：康有為、嚴(yán)復(fù)對(duì)革命諱莫如深，始終恪守不流血之破壞。梁?jiǎn)⒊妥T嗣同都對(duì)革命充滿了熱情乃至向往，兩人的區(qū)別在于一個(gè)側(cè)重思想，一個(gè)側(cè)重行動(dòng)。其中，梁?jiǎn)⒊瑹崆楣拇?、宣傳革命，是思想上、理論上的革命家。孫中山、黃興領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命之所以一呼百應(yīng)，以摧枯拉朽之勢(shì)迅速取得勝利，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)革命的宣傳功不可沒(méi)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，胡適說(shuō)法絕非夸張，也得到了大多數(shù)人的認(rèn)同。 譚嗣同是實(shí)踐上、行動(dòng)上的革命家，雖然沒(méi)有像梁?jiǎn)⒊菢訉⒅饕ν度氲綄?duì)革命理論的宣傳，但是，譚嗣同熱情肯定揭竿而起的暴力革命和流血。尤為值得一提的是，他為“百日維新”慷慨赴死，以自己的實(shí)際行動(dòng)鼓舞了一大批仁人志士投身革命。對(duì)暴力革命、流血犧牲的不同態(tài)度和踐行既印證了維新派內(nèi)部的分歧，也表明維新派與革命派的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這既為人們辯證透視維新派哲學(xué)家的思想異同提供了鮮活的素材資料，也為人們辯證理解維新派與革命派之間的關(guān)系提供了雄辯的歷史借鑒。過(guò)去，學(xué)術(shù)界對(duì)維新派與革命派之間的論辯、分歧予以充分重視和關(guān)注，對(duì)于二者之間的相互影響、淵源傳承關(guān)注不夠。這種情況既不利于深刻認(rèn)識(shí)維新派與革命派之間的復(fù)雜關(guān)系，也不利于全面把握近代哲學(xué)史以及中國(guó)啟蒙歷程的一貫性和連續(xù)性。

三、戊戌啟蒙的初級(jí)階段

從理論來(lái)源和思想高度來(lái)說(shuō)，康有為、譚嗣同都屬于戊戌啟蒙思想的初級(jí)階段。這就是說(shuō)，反對(duì)暴力革命、害怕流血犧牲的康有為處于維新派的理論水平，贊同暴力革命、勇于流血犧牲的譚嗣同也與康有為一樣處于維新派的水平。事實(shí)上，兩人不僅同屬于維新派陣營(yíng)，而且尚屬于維新派的第一階段即初級(jí)階段。

將康有為、譚嗣同歸入維新派的初級(jí)階段，原因是多方面的。擇其要者，大端有六：第一，在理論武器和思想來(lái)源上，康有為、譚嗣同尚未大量涉獵西方的社會(huì)、政治學(xué)說(shuō)。理論來(lái)源既關(guān)乎學(xué)術(shù)視域，又關(guān)乎內(nèi)容構(gòu)成?？涤袨?、譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)以中學(xué)為主，梁?jiǎn)⒊乃枷胫形鲄耄瑖?yán)復(fù)的思想則以西學(xué)為主體。因此，以中學(xué)為主既限制了康有為、譚嗣同對(duì)中國(guó)本土文化的創(chuàng)新，也影響了兩人啟蒙思想的高度和深度。這一點(diǎn)在譚嗣同那里表現(xiàn)得尤為明顯和突出。第二，在思維方式和邏輯進(jìn)路上，康有為、譚嗣同沒(méi)有經(jīng)歷進(jìn)化論的系統(tǒng)洗禮，不能正確理解進(jìn)化法則，最直觀地體現(xiàn)是認(rèn)定進(jìn)化中有退化。兩人宣傳變法維新的重心是進(jìn)化史觀，論證歷史進(jìn)化的武器是《春秋》《周易》等中國(guó)古代經(jīng)典以及孔子、莊子等人的變易思想。康有為、譚嗣同的做法與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊赃_(dá)爾文進(jìn)化論解釋歷史進(jìn)化，以孟德斯鳩、斯賓塞的社會(huì)契約論、天賦人權(quán)論和社會(huì)有機(jī)體論論證變法維新的合理性大不相同?？涤袨橐浴洞呵铩窞橹潦毜洌匾u公羊?qū)W發(fā)揮微言大義的傳統(tǒng)，借助公羊三世說(shuō)將人類歷史的進(jìn)化軌跡歸結(jié)為由據(jù)亂世到升平世再到太平世的依次進(jìn)化。在他看來(lái)，人類社會(huì)的歷史是按照三世的順序依次進(jìn)化的，一世之中又分為三世，三世又分為九世，九世則細(xì)分為八十一世。如此推演，以至無(wú)窮。正是在這個(gè)意義上，康有為斷言：

孔子世，為天下所歸往者，有三重之道焉。重，復(fù)也。如《易》卦之重也?！斗甭叮咳闹啤吩唬骸肮释跽哂胁灰渍?，有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者。”此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫，皆有三重之制也。三重者，三世之統(tǒng)也;有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國(guó)而外諸夏;升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄;太平時(shí)，內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。每世之中，又有三世焉。則據(jù)亂亦有亂世之升平、太平焉，太平世之始亦有其據(jù)亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉，于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世，九世而三重之，為八十一世。展轉(zhuǎn)三重，可至無(wú)量數(shù)，以待世運(yùn)之變，而為進(jìn)化之法。此孔子制作所以大也。蓋世運(yùn)既變，則舊法皆弊而生過(guò)矣，故必進(jìn)化而后寡過(guò)也?？鬃又?，務(wù)在因時(shí)。當(dāng)草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害;當(dāng)升平世，而仍守?fù)?jù)亂，亦生大害也。譬之今當(dāng)升平之時(shí)，應(yīng)發(fā)自主自立之義，公議立憲之事，若不改法則大亂生，孔子思患而預(yù)防之，故制三重之道，待后世之變通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。三統(tǒng)，又稱三正、三微?！洞呵铩纷餍峦醺闹疲杏谙?、商、周以為三統(tǒng)。

康有為的這段議論使歷史軌跡陷入三世的無(wú)限循環(huán)之中，也將他寄托于點(diǎn)滴改良的政治主張推向了極致。更有甚者，康有為在宣傳進(jìn)化的過(guò)程中，承認(rèn)退化，并且找到了退化的“現(xiàn)實(shí)版”——云南原始森林中的猿猴。據(jù)他在自傳中自詡，早在達(dá)爾文進(jìn)化論傳入中國(guó)之前，自己就已經(jīng)悟出“人自猿猴變出”。不僅如此，如果說(shuō)從猿猴變成人是進(jìn)化的結(jié)果的話，那么，問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，因?yàn)槿巳舨凰歼M(jìn)取的話，還要退化為猿猴?；谶@一思路，康有為肯定云南原始森林中的猿猴便是古代被貶官員的后代，由于游手好閑最終由人類退化成了猿猴。譚嗣同在講歷史進(jìn)化時(shí)公開(kāi)宣稱人類歷史先退化，之后才進(jìn)化，由此推出了“兩三世”之說(shuō)。所謂“兩三世”，是說(shuō)人類歷史經(jīng)歷了兩個(gè)三世，前一個(gè)是由太平世到升平世再到據(jù)亂世，后一個(gè)是由據(jù)亂世到升平世再到太平世。前一個(gè)三世是退化的，譚嗣同稱之為“逆三世”;后一個(gè)三世是進(jìn)化的，譚嗣同稱之為“順三世”。第三，由于缺乏辨證思維，導(dǎo)致康有為、譚嗣同的價(jià)值觀失調(diào)。這集中體現(xiàn)為，兩人不能正確理解同與異、普遍性與特殊性以及世界性與民族性之間的辯證關(guān)系，具體到對(duì)中國(guó)救亡圖存與思想啟蒙路徑的選擇上便是將平等奉為拯救中國(guó)的不二法門(mén)，并且將平等抽象化、極端化，界定為完全同一，最終走向平均主義。這表明，在對(duì)平等的理解上，兩人無(wú)法真正領(lǐng)悟平等、民主的真諦?？涤袨椤⒆T嗣同呼吁平等與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢⒅袊?guó)的希望寄托于自由是兩種不同的致思方向和路徑。第四，在中國(guó)與西方列強(qiáng)的關(guān)系上，康有為、譚嗣同沒(méi)有認(rèn)識(shí)到中西之間你死我活的矛盾斗爭(zhēng)，對(duì)帝國(guó)主義侵略中國(guó)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不清，在對(duì)世界大同的追逐中迷失了方向，最終背離了救亡圖存的初衷。在認(rèn)不清中國(guó)與西方列強(qiáng)之間的敵我矛盾方面，譚嗣同表現(xiàn)得尤為突出。對(duì)于這一點(diǎn)，無(wú)論他反復(fù)設(shè)想向俄國(guó)、英國(guó)出賣(mài)領(lǐng)土還是認(rèn)定外國(guó)與中國(guó)通商是“仁我”，以至于提出請(qǐng)西方列強(qiáng)治理中國(guó)等種種奇談怪論都是明證。第五，在對(duì)未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想上，康有為、譚嗣同宣稱，大同社會(huì)取消國(guó)家，不僅同化種族、同化人種，而且同一文化、同一宗教和同一語(yǔ)言文字，進(jìn)而陷入世界主義、大同主義?？涤袨?、譚嗣同不約而同地認(rèn)定中國(guó)的象形文字落后于西方的字母文字，大同社會(huì)同一語(yǔ)言文字從根本上說(shuō)也就是用西方文字取代中國(guó)的漢字?？涤袨樘岢龅耐蝗朔N的設(shè)想除了沙汰殘疾人、讓黑人飲絕嗣之藥之外，還包括用西方的白色人種同化包括中國(guó)人在內(nèi)的黃色人種。譚嗣同向往的未來(lái)人種則由于只有靈魂、沒(méi)有形體而徹底沒(méi)有了包括黃白在內(nèi)的一切膚色之別?？涤袨?、譚嗣同對(duì)大同社會(huì)的規(guī)劃與孫中山代表的革命派對(duì)民族主義的堅(jiān)守或李大釗將蘇維埃納入大同之中不可同日而語(yǔ)，也使兩人所講的大同定格在近代大同形態(tài)的第一階段。在維新派內(nèi)部，與康有為、譚嗣同對(duì)未來(lái)社會(huì)的夢(mèng)縈魂?duì)垮漠惼淙?，?yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)大同敬而遠(yuǎn)之。梁?jiǎn)⒊m然在戊戌維新之前有段短暫的“盛言大同”時(shí)期，但是，他很快便改弦更張，轉(zhuǎn)而抨擊康有為的大同理想是宗教家的夢(mèng)囈，并且針?shù)h相對(duì)地大倡民族主義。第六，由于將救亡圖存和思想啟蒙的全部希望寄托于宗教的力量，康有為、譚嗣同都幻想以愛(ài)神來(lái)創(chuàng)造奇跡。康有為乞靈于不忍人之心，譚嗣同期盼慈悲之心。由此，兩人推出了近代仁學(xué)。顯而易見(jiàn)，康有為、譚嗣同的做法與嚴(yán)復(fù)大聲疾呼“鼓民力”“開(kāi)民智”“新民德” ，梁?jiǎn)⒊瑪嘌援?dāng)今中國(guó)舍棄新民之外別無(wú)他途，將重心放在提高中國(guó)人的素質(zhì)上南轅北轍。至此可見(jiàn)，與高級(jí)階段相比，康有為、譚嗣同所代表的戊戌啟蒙思想的初級(jí)階段具有六個(gè)主要特征。

以上六點(diǎn)是康有為、譚嗣同思想的共同特征，也是兩人與梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)思想的不同之處。這表明，即使在維新派的思想內(nèi)部，康有為、譚嗣同的理論水平也處于初級(jí)階段，與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊啾人枷敫鼮槠?、幼稚。無(wú)論康有為、譚嗣同拋開(kāi)差異而奢談平等，進(jìn)而將平等與同一混為一談，還是對(duì)中西關(guān)系和大同社會(huì)的理解都淋漓盡致地暴露了這一點(diǎn)。正是由于這個(gè)原因，康有為與譚嗣同的思想在形式上最為相近，從本質(zhì)上看則是維新派水平的初級(jí)階段使然。

分析至此，有人或許疑竇叢生：康有為是溫和的或曰保守的維新派，處于維新派的初級(jí)階段尚好理解，譚嗣同既然是激進(jìn)的乃至異端的維新派，為何與康有為一樣處于維新派的初級(jí)階段？原因在于，維新派的溫和與激進(jìn)之分側(cè)重政治主張和啟蒙思想，是就拯救中國(guó)的路徑而言的;維新派的第一階段即初級(jí)階段與高級(jí)階段的劃分側(cè)重理論來(lái)源、思維方式和思想高度，是就哲學(xué)、文化、政治和啟蒙思想的綜合要素而言的。正是由于這個(gè)原因，譚嗣同的思想盡管以激進(jìn)著稱于世，卻仍然屬于維新派的初級(jí)階段。由此，形成了獨(dú)特的“譚嗣同現(xiàn)象”?！白T嗣同現(xiàn)象”昭示了一個(gè)樸素的道理：一方面，中國(guó)近代哲學(xué)與政治斗爭(zhēng)密切相關(guān)乃至不可截然分開(kāi)，這使近代哲學(xué)包括——甚至從立言宗旨上說(shuō)本身就是與現(xiàn)實(shí)息息相關(guān)的政治哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)。割裂了與中國(guó)近代社會(huì)特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治斗爭(zhēng)的內(nèi)在聯(lián)系，也就無(wú)法從根本上把握包括康有為、譚嗣同等人的思想在內(nèi)的近代哲學(xué)。當(dāng)然，離開(kāi)了戊戌變法的政治斗爭(zhēng)和價(jià)值訴求，也就無(wú)法真正洞徹康有為、譚嗣同的政治主張、啟蒙思想和哲學(xué)理念。另一方面，正如哲學(xué)具有相對(duì)獨(dú)立性一樣，近代哲學(xué)與中國(guó)近代社會(huì)的政治斗爭(zhēng)并不是完全同一的。就戊戌啟蒙思想而來(lái)，即使是思想最為相近的康有為、譚嗣同對(duì)維新圖強(qiáng)、戊戌變法的理解和貢獻(xiàn)并不相同。因此，政治主張并不是判斷近代哲學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如政治理念和政治訴求并不是判斷近代哲學(xué)家的唯一尺度一樣。中國(guó)近代哲學(xué)史與政治思想史密切相關(guān)是不爭(zhēng)的事實(shí)，然而，二者并不等同。作為叱咤風(fēng)云的政治人物，康有為、譚嗣同的哲學(xué)理念與政治主張、啟蒙思想密切相關(guān)甚至不可截然分開(kāi)。盡管如此，這并不足以成為以政治思想審視、判定兩人思想階梯的唯一標(biāo)準(zhǔn)。政治主張和啟蒙思想決定了康有為、譚嗣同的政治陣營(yíng)，卻并不是評(píng)價(jià)兩人思想高度和歷史地位的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四、中國(guó)近代哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)

由康有為、譚嗣同思想的異同關(guān)系推而廣之，將視野擴(kuò)大到中國(guó)近代哲學(xué)史，便引伸出對(duì)近代哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)思路的深入思考。目前對(duì)于中國(guó)近代哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)基本框架和主要人物是這樣的：龔自珍、魏源——洪秀全、洪仁玕——張之洞、曾國(guó)藩——鄭觀應(yīng)、王韜、陳熾、郭嵩濤——康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)——章炳麟、孫中山，接下來(lái)是五四新文化運(yùn)動(dòng)者，再后來(lái)便是現(xiàn)代新儒家等現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家。這個(gè)書(shū)寫(xiě)框架具有自身的優(yōu)點(diǎn)，那就是：依據(jù)中國(guó)近代社會(huì)的政治運(yùn)動(dòng)對(duì)不同的哲學(xué)家進(jìn)行歸類，以此將他們安排在政治斗爭(zhēng)、文化論辯的歷史背景之下。經(jīng)過(guò)如此編排，每個(gè)人的思想尤其是政治主張清楚明了，容易把握。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，這個(gè)書(shū)寫(xiě)框架帶有與生俱來(lái)的缺陷，最明顯的是，有些卓有建樹(shù)的哲學(xué)家由于無(wú)法被整合到這個(gè)框架中去，也就不能被寫(xiě)進(jìn)中國(guó)近代哲學(xué)史。具體地說(shuō)，屬于這種情況的哲學(xué)家又可以分為兩大類：第一類，游離于政治派別之外的哲學(xué)家，這一類的代表是王國(guó)維、謝無(wú)量等人。王國(guó)維對(duì)唯意志論的介紹無(wú)人能及，他的哲學(xué)建構(gòu)在近代哲學(xué)家中可謂翹楚。謝無(wú)量擁有自己獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)理念和建構(gòu)，他作于1916年的《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)哲學(xué)史研究和書(shū)寫(xiě)的開(kāi)山之作。遺憾的是，由于王國(guó)維和謝無(wú)量遠(yuǎn)離政治，無(wú)法依托上述框架對(duì)兩人進(jìn)行政治歸類，中國(guó)近代哲學(xué)史上找不到兩人的位置。第二類，與多種政治團(tuán)體有關(guān)，無(wú)法歸為某一固定派別的哲學(xué)家，這一類的代表是夏曾佑、楊度等人。中國(guó)近代政治斗爭(zhēng)瞬息萬(wàn)變，思想學(xué)說(shuō)應(yīng)接不暇。這使近代哲學(xué)家身處復(fù)雜的歷史背景和文化語(yǔ)境之中，很多人經(jīng)歷多次思想轉(zhuǎn)變和政治陣營(yíng)的跳躍。以梁?jiǎn)⒊瑸槔?，早年跟隨康有為變法維新，后來(lái)同情革命呼吁共和，五四時(shí)期參與到新文化運(yùn)動(dòng)的論戰(zhàn)之中——既在中西文化的論證中參與到東方文化派中，又在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中一邊作調(diào)和人、一邊傾向玄學(xué)派。盡管如此，由于梁?jiǎn)⒊恼斡绊懽罴械伢w現(xiàn)在變法維新時(shí)期，故而被歸為維新派。當(dāng)然，這一歸屬也造成了一個(gè)致命后果，那就是：凸顯梁?jiǎn)⒊c變法維新相關(guān)的政治思想，如自由思想、新民說(shuō)等，而遮蔽了其他方面的思想，如國(guó)學(xué)思想等等。這屬于另一問(wèn)題，在此不再贅述。章炳麟早年加入維新派，后來(lái)轉(zhuǎn)向革命派。由于他的主要影響集中在駁斥康有為等人的立憲主張而宣傳革命，主編革命派的黨報(bào)——在《民報(bào)》展開(kāi)與維新派的論戰(zhàn)，通常被歸為革命派。梁?jiǎn)⒊驼卤攵加捎诰哂姓螝w屬，也就在近代哲學(xué)史上擁有了一席之地。與依據(jù)政治歸屬將兩人安排在中國(guó)近代哲學(xué)史的不同鏈條之上一脈相承，對(duì)兩人思想的解讀圍繞著與維新、革命等政治理念和政治主張相關(guān)的思想展開(kāi)，與政治思想關(guān)系不大的思想往往收不到應(yīng)有的重視。事實(shí)上，不止梁?jiǎn)⒊?、章炳麟如此，其他近代哲學(xué)家的際遇大都如此。與被寫(xiě)進(jìn)中國(guó)近代哲學(xué)史的不同，夏曾佑、楊度等人同樣關(guān)注了近代哲學(xué)的諸多話題，甚至在一些領(lǐng)域頗有建樹(shù)，卻由于與各種政治勢(shì)力關(guān)系復(fù)雜，政治身份無(wú)法確定，最終也就無(wú)緣出現(xiàn)在近代哲學(xué)史之中。以上這種情況原因恰好相反，然而，無(wú)論理由如何不同，結(jié)果都是一樣的，那就是：有些人物不能寫(xiě)進(jìn)近代哲學(xué)史。這個(gè)結(jié)果不僅影響了這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)命運(yùn)，而且影響了中國(guó)近代哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)樣貌，對(duì)于近代哲學(xué)樣式的多樣性、豐富性無(wú)疑是一大損失。

更為重要的是，中國(guó)近代哲學(xué)史是近代社會(huì)特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和學(xué)術(shù)環(huán)境共同催生的產(chǎn)物，也是中國(guó)哲學(xué)史“自然的”歷史進(jìn)程。作為中國(guó)哲學(xué)的一部分，近代哲學(xué)從古代哲學(xué)發(fā)展而來(lái)，與古代哲學(xué)具有一脈相承的親緣性、延續(xù)性。事實(shí)上，近代哲學(xué)接續(xù)了古代哲學(xué)的核心話題，與明清之際的哲學(xué)尤為密切相關(guān)。一方面，古代哲學(xué)是近代哲學(xué)不可或缺的主要來(lái)源。另一方面，近代哲學(xué)與古代哲學(xué)迥然相異，其間的最大區(qū)別是吸納了西方思想。對(duì)于中國(guó)近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，西學(xué)與中學(xué)一樣是不可或缺的理論來(lái)源。由此不難想象，不講古代哲學(xué)，近代哲學(xué)的前世闕如;不講西方哲學(xué)，近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的時(shí)代特色不明晰，內(nèi)容構(gòu)成不完整。也正是由于這個(gè)原因，令人對(duì)以中學(xué)、西學(xué)或中西關(guān)系為邏輯主線勾勒、書(shū)寫(xiě)中國(guó)近代哲學(xué)史充滿期待。循著這個(gè)邏輯主線，可以對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)進(jìn)行如下勾勒：古代哲學(xué)以中釋中，近代哲學(xué)“不中不西即中即西” ，五四代表的現(xiàn)代哲學(xué)崇尚西學(xué)。這樣一來(lái)，“中——中西——西”成為中國(guó)哲學(xué)從古代到現(xiàn)代的詮釋和書(shū)寫(xiě)框架，這個(gè)框架既為近代哲學(xué)找到了家園，也為近代哲學(xué)規(guī)劃了未來(lái)。“中——中西——西”框架中的“中西”代表了近代哲學(xué)既有別于古代又迥異于現(xiàn)代的特殊性，“中西”之“中”表明古代哲學(xué)是近代哲學(xué)的精神家園，“中西”之“西”則表明近代哲學(xué)面對(duì)古代哲學(xué)未嘗遭遇的中西之辨，并且借助對(duì)西學(xué)的吸納創(chuàng)新中學(xué)。從古代哲學(xué)純粹的“中”到近代哲學(xué)之“中西”，再到五四新文化運(yùn)動(dòng)之“西”，中國(guó)哲學(xué)的遞嬗歷程呈現(xiàn)出“一路向西”的態(tài)勢(shì)。作為對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)者對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化態(tài)度的反動(dòng)，出現(xiàn)了秉持中國(guó)傳統(tǒng)文化的東方文化派和現(xiàn)代新儒家。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，“中——中西——西”不僅是中國(guó)哲學(xué)史的勾勒和書(shū)寫(xiě)框架，而且引發(fā)了對(duì)當(dāng)下哲學(xué)的諸多思考。面對(duì)“中——中西——西”視界中的中西古今之辨，當(dāng)代哲學(xué)如何應(yīng)對(duì)？當(dāng)代的哲學(xué)重建路在何方？究竟是沿著五四新文化運(yùn)動(dòng)的方向一直向西還是回望故園，在吸納外學(xué)的過(guò)程中一面創(chuàng)新一面堅(jiān)守？這是一個(gè)理論問(wèn)題，更是一個(gè)不容回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)時(shí)代課題，從近代而來(lái)的百年哲學(xué)史既提供了歷史經(jīng)驗(yàn)，也向今人昭示了一個(gè)樸素的道理。正如舟船大開(kāi)打開(kāi)了全新的世界歷史一樣，固步自封，排斥外來(lái)文化是行不通的。與此同時(shí)，應(yīng)該牢記的是，世界哲學(xué)應(yīng)該是多元的，不同國(guó)家、不同地區(qū)各自不同的哲學(xué)形態(tài)和樣式。因此，面對(duì)全球多元文化的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中國(guó)哲學(xué)既要融入世界，又要保持自我。而要做到這一點(diǎn)，前提是既不應(yīng)該妄自菲薄，也不應(yīng)該盲目自大，在傳其祖的同時(shí)嬗其祖不失為理性的選擇。中國(guó)哲學(xué)要屹立于世界哲學(xué)之林，就必須在保持民族性、地域性的同時(shí)，勇于并且善于接受、吸收外來(lái)文化。這是康有為、譚嗣同思想比較以及近代哲學(xué)研究留給今人的最大啟示。

[注? 釋]

《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊罚ǖ谖鍍?cè)）北京出版社1999年版，第3104頁(yè)。

書(shū)目單曰：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū);于西書(shū)當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書(shū);于中國(guó)書(shū)當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)?！保ā度蕦W(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書(shū)局1998年版，第293頁(yè)）

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書(shū)局1998年版，第337頁(yè)。

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書(shū)局1998年版，第338頁(yè)。

《思緯氤氳臺(tái)短書(shū)·報(bào)貝元徵》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書(shū)局1998年版，第207頁(yè)。

《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本）中華書(shū)局1998年版，第354—355頁(yè)。

胡適在美國(guó)得知梁?jiǎn)⒊Y(jié)束十余年的流亡將要回國(guó)時(shí)，在日記中寫(xiě)下了這樣一段話：“梁任公為吾國(guó)革命第一大功臣，其功在革新吾國(guó)之思想界。十五年來(lái)，吾國(guó)人士所以稍知民族思想主義及世界大勢(shì)者，皆梁氏之賜，此百喙所不能誣也。去年武漢革命，所以能一舉而全國(guó)響應(yīng)者，民族思想政治思想入人已深，故勢(shì)如破竹耳。使無(wú)梁氏之筆，雖有百十孫中山、黃克強(qiáng)，豈能成功如此之速耶！近人詩(shī)‘文字收功日，全球革命時(shí)，此二語(yǔ)惟梁氏可以當(dāng)之無(wú)愧?！保ā读魧W(xué)日記》卷二，《胡適全集》（第27卷）安徽教育出版社2007年版，第222—223頁(yè)）

《中庸注》，《康有為全集》（第五集）中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第387頁(yè)。

《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊(cè)）中華書(shū)局1986年版，第27頁(yè)。

《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊罚ǖ谖鍍?cè)）北京出版社1999年版，第3104頁(yè)。

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