陳曦

[摘 要] ?唐寶歷二年（826），洪州開元寺僧善信進(jìn)入隨州大洪山，其所建廟宇在唐、五代和北宋三度得到賜額，即“幽濟(jì)禪院”“奇峰寺”與“靈峰寺”。北宋徽宗朝靈峰寺革律為禪并更名為“保壽禪院”，紹圣元年（1094）曹洞宗傳人大洪報(bào)恩奉詔住持，開啟了兩宋之際曹洞宗復(fù)興的歷程。在大洪報(bào)恩、芙蓉道楷等住持的建設(shè)下，保壽禪院雖然經(jīng)歷戰(zhàn)亂和禪宗內(nèi)部的變化，但大洪山一度成為曹洞宗的傳法中心，推動(dòng)了南宋曹洞宗的振興。南宋后期曹洞宗再度陷入困境，保壽禪院也漸趨衰落。宋代大洪山佛教的興起與發(fā)展，既是宋代曹洞宗由低谷走向繁榮再逐漸衰落的縮影，也揭示了宗教與朝廷、地方政府和地方社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系。

[關(guān)鍵詞] ?佛教;隨州大洪山;碑刻;宋代

[中圖分類號]? B949??? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2020）02—0019—09

Changes in Buddhism in Suizhou Dahong Mountain：

Observations Focused on Stone Inscriptions

CHEN? Xi

（School of History， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

Abstract：? Shanxin， a monk from the Temple of Kaiyuan at Hongzhou， came to Dahong Mountain at Suizhou in 826. The temples built by Shanxin， were bestowed the three titles as ‘Youji Zen Temple， ‘Qifeng Temple， and ‘Lingfeng Temple from the Tang Dynasty to the Northern Song Dynasty. In the period of Emperor Huizong， Lingfeng Temple was changed from Vinaya to Zen， which caused it to be renamed ‘Baoshou Zen Temple. According to the imperial edict， Dahong Baoen， the descendant of Caodong Sect， was appointed as the abbot of Baoshou Zen Temple in 1094. This stimulated the renaissance of Caodong Sect between the Northern and Southern Song. While Baoshou Zen Temple experienced war and chaos as well as interior alterations in Zen， with the contributions of several abbots in the Song Dynasty， Dahong Mountain still developed into the propagation centre of Caodong Sect， which had promoted the revitalisation of Caodong Sect during the Southern Song. Caodong Sect was confronted with a predicament again in the late Southern Song， followed by a progressive decline of Baoshou Zen Temple. In the Song Dynasty， the rise and development of Buddhism in the area of Dahong Mountain illustrates the fluctuating trend in the evolution of Caodong Sect in microcosm-from depression to prosperity and then to decay; moreover， it reveals the complex relationships among religion， the royal court， and the local government and society.

Key words： ?Buddhism; Dahong Mountain; stone Inscriptions; the Song Dynasty

隨州，位于今湖北省北部，地處長江流域與淮河流域交匯地帶，北通南陽盆地，南連江漢平原，西鄰荊襄道，境內(nèi)多山，大洪山和桐柏山呈西北—東南向分布，地當(dāng)要沖，史稱“隨地有括囊之勢”。

其地晉屬義陽郡，后分置隨郡，其后屢有廢置;唐武德三年（620）置隨州，領(lǐng)隨縣、光化、安貴、平林、順義五縣，貞觀十年（636）割唐州棗陽來屬;宋初為防御州，屬山南東道，乾德四年（966）升為崇義軍節(jié)度，復(fù)改崇信軍，領(lǐng)隨縣、棗陽、唐城、光化四縣;后屬京西南路，元豐（1078-1085）時(shí)領(lǐng)隨縣、唐城、棗陽三縣;南宋初陷于偽齊，岳飛收復(fù)后復(fù)置隨州，升棗陽為軍，割德安府應(yīng)山縣來屬，領(lǐng)隨縣與應(yīng)山二縣，治 隨縣。

關(guān)于宋代以前隨州地區(qū)的佛教，傳世文獻(xiàn)留下的記載很少。兩宋之際，隨州所在的京西南路雖然地處宋金交戰(zhàn)的前線，南宗禪之一的曹洞宗卻在該地區(qū)成長、壯大，位于州西南隅的大洪山則成為南宋曹洞宗中興之地，這與唐五代以來佛教尤其是禪宗的演變有關(guān)，宗教史領(lǐng)域的研究成果已有揭示。

然而，佛教何以選擇來到隨州這個(gè)至宋代仍然“庳貧薄陋” ?之地、尤其在兩宋之際戰(zhàn)亂之時(shí)依然堅(jiān)守大洪山？僅僅因?yàn)榇蠛樯缴絼荨岸方^”，避寇之人可“立寨柵自?！眴?？

佛教在傳播過程中，如何與當(dāng)?shù)匦叛鼋粎R、又如何與地方社會(huì)和國家政權(quán)互動(dòng)？同時(shí)，曹洞宗如何借助大洪山擺脫困境、走向復(fù)興并影響兩宋佛教的發(fā)展？《宋高僧傳》《景德傳燈錄》《五燈會(huì)元》《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等宋代佛教文獻(xiàn)保存了唐宋時(shí)期隨州及大洪山佛教的一些記載，若要進(jìn)一步探討其具體情況，《湖北金石錄》收錄的七方宋代大洪山保壽禪院碑石無疑是一組寶貴資料。七方碑石即《大宋隨州大洪山靈峰禪寺記》（以下簡稱《靈峰禪寺記》）、《宋故隨州大洪山十方崇寧保壽禪院第一代住持恩禪師塔銘》（以下簡稱《恩禪師塔銘》）、《隨州大洪山崇寧保壽禪院十方第二代楷禪師塔銘》（以下簡稱《楷禪師塔銘》）、《隨州大洪山十方崇寧保壽禪院第四代住持淳禪師塔銘》（以下簡稱《淳禪師塔銘》）、《隨州大洪山第六代住持慧照禪師塔銘》（以下簡稱《慧照禪師塔銘》）、《凈嚴(yán)大師塔銘》和《大洪山崇寧保壽禪院第十一代住持傳法覺照惠空佛智明悟大師塔銘》（以下簡稱《明悟大師塔銘》）。

雖然宗教學(xué)領(lǐng)域在利用這些資料研究隋唐以來隨州佛教的發(fā)展時(shí)，對大洪山佛教也有所涉及，但要回答上述問題，仍須圍繞并仔細(xì)解讀這組碑刻材料，以進(jìn)一步探討唐宋時(shí)期大洪山及相關(guān)地區(qū)佛教與政治權(quán)力、地方社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系，考察宋代長江中游的信仰與社會(huì)變遷。

一 從襄陽到隨州

東晉南朝時(shí)期，襄陽與江陵先后成為荊襄地區(qū)佛教傳播的中心。晉哀帝興寧三年（365），釋道安率眾南奔，兩度分張徒眾，抵達(dá)襄陽后，道安先居白馬寺，后立檀溪寺，傳法十五年，開啟荊襄地區(qū)佛教之盛;道安弟子曇翼、法遇、竺僧輔、曇徽、慧遠(yuǎn)、慧持等先后在荊州長沙寺和上明寺講經(jīng)著書， 道安與弟子弘法之“流澤廣且久也”，如唐釋道宣所言，東晉南朝荊州僧徒常有數(shù)百人，陳末隋初時(shí)達(dá)到“有名者三千五百人，凈人數(shù)千”，殿宇數(shù)量多、規(guī)模大，且“至今三百余年，無有損敗”。

南朝至隋，襄陽與江陵之間的佛教溝通，仍以道安為主線。道宣曾記載，釋羅云兄道颙在江陵上明東寺起重閣，“在安公驢廟北。傳云安公乘赤驢從上明往襄州檀溪，一夕返覆，檢校兩寺，并四層三所，人今重之，名為驢廟”。

關(guān)于驢廟的傳說，《道宣律師感應(yīng)記》中卻有如下對答：

又問：彌天釋氏，宇內(nèi)式瞻，云乘赤驢，荊襄朝夕而見，未審如何？答曰：虛也。又曰：若爾虛傳，何為東寺上有驢臺(tái)，峴南有中驢村。據(jù)此行由，則乘驢之有地也。答曰：非也。后人筑臺(tái)于寺，植樹供養(yǎng)。焉有佛殿之側(cè)，頓置驢耶？又中驢之名，本是閭國、郄國之故地也。后人不練，遂妄擬之。

兩處說法都出于道宣，但兩說相悖，一“實(shí)”一“虛”，暗示了道安之后荊襄地區(qū)佛教中心從襄陽轉(zhuǎn)移至江陵。今人研究亦顯示，六朝前期江陵成為荊襄地域佛教學(xué)術(shù)中心，宋齊之際衰落。

隋唐時(shí)期，佛教宗派大興，荊襄地區(qū)亦是盛行之地，這一時(shí)期，檀溪寺與上明寺已少見于記載，位于襄陽與江陵之間的當(dāng)陽逐漸成為本區(qū)的傳法中心。隋釋智顗即智者禪師在當(dāng)陽弘教一事常為后人提及。智顗與晉王楊廣即后來的隋煬帝過往甚密，隋開皇十二年（592）十二月，智顗在當(dāng)陽玉泉山創(chuàng)立精舍，重修十住寺，“道俗稟戒聽講者，至五千余人”;次年七月，楊廣為智顗所創(chuàng)之寺奏請賜名“玉泉”;智顗一生造寺三十六所，僅僅將玉泉和棲霞、靈巖、天臺(tái)三寺稱為“天下四絕”，可見玉泉寺地位之重，“天下四絕”的說法影響頗深。唐代，當(dāng)陽地位仍然隆盛，如玉泉寺釋恒景，武則天和唐中宗時(shí)三次被詔入宮為受戒師，“帝親賦詩”時(shí)，恒景等人則“捧詩振錫而行，天下榮之”。

雖然蘄州東山寺因禪宗四祖道信與五祖弘忍俱住其中，成為當(dāng)時(shí)影響區(qū)域佛教發(fā)展的新的出發(fā)點(diǎn)，但弘忍弟子神秀在上元二年（675）去往荊州當(dāng)陽山，推動(dòng)了當(dāng)陽佛教的隆興，一時(shí)間，“四海緇徒，向風(fēng)而靡，道譽(yù)馨香，普蒙熏灼。則天太后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮”，并“敕于昔住山置度門寺，以旌其德。時(shí)王公已下，京邑士庶競至禮謁，望塵拜伏，日有萬計(jì)。洎中宗孝和帝即位，尤加寵重”， 其后“天下散傳其道”，譽(yù)其宗為“秀宗”，與同為弘忍弟子慧能之“能宗”并稱“南北二宗”，且“名從此起”。

隨著神秀門人普寂與慧能弟子神會(huì)各立其師為禪宗六祖，北南二宗爭端隨之而起 ，加上雙方卷入朝政，天寶（742-756）中，偏向于普寂的御史盧弈誣奏神會(huì)“聚徒疑萌不利”，玄宗敕徙神會(huì)于徙荊州開元寺般若院居住。

神會(huì)此次徙居荊州開元寺，從側(cè)面反映出此時(shí)江陵的宗教地位已遠(yuǎn)不如東晉南朝時(shí)期。其后荊州天皇寺的興起也可看出這一變化。據(jù)《宋高僧傳》記載，釋道悟在參謁徑山法欽、馬祖道一和石頭希遷三位“哲匠”后，為玉泉山所吸引，選擇棲止于玉泉寺附近的柴紫山，致荊州“億萬計(jì)”都人士女“莫不擎跪稽首，向風(fēng)作焉”;時(shí)荊州天皇寺“據(jù)郡之左，標(biāo)異他剎，號為名藍(lán)”，因“困于人火，蕩為煨燼”， 僧坊主靈鑒認(rèn)為，道悟才是復(fù)興天皇寺之主，“乃中宵默往，肩轝而至”;其后江陵尹右仆射裴公“驅(qū)車盛禮，問法勤至……自是禪宗之盛，無如此者！”

悟入滅后至唐末，似未有可稱“名藍(lán)”的江陵寺宇見于記載。

八世紀(jì)后期之后，慧能南宗迅速發(fā)展，慧能的兩位弟子南岳懷讓與青原行思法嗣廣布，南岳懷讓與弟子馬祖道一禪系、青原行思與弟子石頭希遷禪系分別從湘、贛流域崛起，迅速傳播到各地，禪宗五宗出其門下：馬祖道一在洪州形成洪州宗，至唐末分為臨濟(jì)、溈仰二宗;石頭希遷以下，在唐宋之際逐漸形成曹洞、云門、法眼三宗，全國有多個(gè)傳法中心。

曹洞宗始自洞山良價(jià)，洞山在高安縣，唐屬洪州，宋屬筠州;

良價(jià)上承石頭希遷——藥山惟儼——云巖曇晟法系，從良價(jià)主要弟子青林師虔與曹山本寂、疏山匡仁（亦稱光仁）法嗣的傳法地點(diǎn)可以看到宋代以前曹洞宗在漢水中游地區(qū)的擴(kuò)展：青林師虔復(fù)稱后洞山師虔，因其先住隨州青林山，后回洞山得名; 曹山法嗣處真禪師在襄州鹿門山華嚴(yán)院;青林師虔法嗣獻(xiàn)蘊(yùn)禪師在襄州鳳凰山石門寺，廣德和尚在襄州萬銅山廣德寺、芭蕉和尚在郢州芭蕉山;疏山匡仁法嗣守澄禪師在隨州隨城山護(hù)國院、省禪師在安州大安山、后洞山和尚在襄州。

襄州鹿門山、鳳凰山和廣德山，隨州青林山和隨城山，郢州大陽山和芭蕉山，安州大安山，形成曹洞宗六世以前的傳法中心。隨著唐代佛教宗派大興與禪宗五家的變化，隨州佛教逐漸興起，加之北宋中期曹洞宗開始走向繁榮，皆為隨州大洪山成為宋代曹洞宗的重要基地奠定了基礎(chǔ)。大洪山佛教受人關(guān)注，或可上溯至唐釋善信之駐錫。

二 從幽濟(jì)禪院到保壽禪院

佛教進(jìn)入大洪山的具體時(shí)間不詳。道宣稱自己曾在隨州“興唐伽藍(lán)”，卻未言何時(shí); 《景德傳燈錄》在弘忍大師第一世法嗣下錄有隨州禪慥禪師，在懷讓禪師法嗣二世下記有隨州洪山大師，二僧皆因無機(jī)緣語句，未載其傳。

后世多以北宋張商英的《靈峰禪寺記》為據(jù)，認(rèn)為隨州洪山大師即寶歷二年（826）來到大洪山的洪州開元寺僧善信。記文稱：

元祐二年秋九月，詔隨州大洪山靈峰寺革律為禪。紹圣元年，外臺(tái)始請移洛陽少林寺長老報(bào)恩住持。崇寧元年正月，使來求《十方禪寺記》……

唐元和中，洪州開元寺僧善信，即山之慈忍靈濟(jì)大師也，師從馬祖密傳心要，北游五臺(tái)山，禮文殊師利，瞻睹殊勝，自慶于菩薩有緣，發(fā)愿為眾僧執(zhí)炊爨三季。寺僧卻之，師流涕嗟戚。有老父曰：“子緣不在此，往矣行焉，逢‘隨即止，遇‘湖即往?！睅熂茨线~，以寶歷二年秋七月抵隨州。遠(yuǎn)望高峰，問鄉(xiāng)人曰：“何山也？”鄉(xiāng)人曰：“大湖山也。”師默契前語，尋山轉(zhuǎn)麓，至于湖側(cè)。屬歲亢旱，鄉(xiāng)民張武陵具羊豕，將用之以祈于湖龍。師見而悲之，謂武陵曰：“雨旸不時(shí)，本因人心口業(yè)所感，害命濟(jì)命，重增乃罪，可且勿殺，少須三日，吾為爾祈?！蔽淞暌喈惾艘?，聞師之言，敬信之。師即披榛捫石，乃得山北之巖穴，泊然宴坐，運(yùn)誠冥禱，雷雨大作。霽后數(shù)日，武陵跡而求之。師方在定，蛛絲冪面，號耳挃體，久之乃覺。武陵即施此山為師興建精舍，以二子給侍左右，學(xué)徒依向，遂成法席。太和元年五月二十九日，師密語龍神曰：“吾前以身代牲，輟汝血食。今舍身償汝，汝可享吾肉?！奔匆督赜蚁?，復(fù)左膝，門人奔持其刃，膝不克斷，白液流岀，儼然入滅，張氏二子立觀而化。山南東道奏上其狀，文宗嘉之，賜所居額為“幽濟(jì)禪院”。晉天福中改為“奇峰寺”，本朝元豐元年又改為“靈峰寺”，皆以禱祈獲應(yīng)也。

《靈峰禪寺記》撰寫并立石于崇寧元年（1102）正月，此時(shí)張商英降知隨州。張商英述及善信來自洪州開元寺，并于元和（806-820）中師從馬祖，此說素為后人所引用。但據(jù)《景德傳燈錄》，馬祖道一在貞元四年（788）入滅，“元和中”為追謚道一為大寂禪師的時(shí)間; 《宋高僧傳》亦載道一“至戊辰歲，舉措如常，而請沐浴訖，儼然加趺歸寂，享年八十”， ?“戊辰歲”即貞元四年，因此，善信無法在元和中師從道一，也無法認(rèn)為善信即《景德傳燈錄》之“隨州洪山大師”，善信師從馬祖道一之說恐誤。后人提及善信師承及其傳說時(shí)，頗與《靈峰禪寺記》相合，唯元人黃溍稱善信生于廣德二年（764），未知其說來源。 關(guān)于善信較為完整的信息，或載于楊傑《大洪山慈忍靈濟(jì)大師碑》，然而此碑已亡佚，內(nèi)容無從知曉。

楊傑卒于元祐（1086-1094）中， 張商英卒于宣和三年（1121）， 據(jù)此推測，張商英或得見楊傑之碑文，但以張商英的學(xué)識(shí)和對佛教的熟知程度，何以忽略善信“師從”馬祖時(shí)間上的斷裂？

善信來到大洪山即逢亢旱，遇到當(dāng)?shù)亍爱惾恕睆埼淞昙例埰碛?，于是，善信溝通龍神、勸誡與感化張武陵，以身代牲，祈雨成功。善信超然舍身，使佛教進(jìn)入大洪山，這類征服本地神靈與“異人”、從而主導(dǎo)當(dāng)?shù)孛耖g信仰的“進(jìn)入模式”，頗具代表性。隋釋智顗初至當(dāng)陽時(shí)，亦有令本地神靈關(guān)羽父子臣服的一幕。其時(shí)智顗苦于道場尋址，在一番風(fēng)雨陰魔之后，他見到威儀如王者二人，有了一場精彩的人“神” 相遇：

長者美髯而豐厚，少者冠帽而秀發(fā)，前致敬曰：“予即關(guān)羽，漢末紛亂，九州瓜裂，曹操不仁，孫權(quán)自保。予義臣蜀漢，期復(fù)帝室，時(shí)事相違，有志不遂，死有余烈，故王此山。大德圣師，何枉神足？”師曰：“欲于此地建立道場，以報(bào)生身之德耳?！鄙裨唬骸霸赴чh我愚，特垂攝受。此去一舍，山如覆船，其土深厚，弟子當(dāng)與子平建寺化供，護(hù)持佛法，愿師安禪七日，以須其成?！睅熂瘸龆?，見湫潭千丈化為平阯，棟宇煥麗，巧奪人目，神運(yùn)鬼工，其速若是。師領(lǐng)眾入居，晝夜演法。一日，神白師曰：“弟子今日獲聞出世間法，愿洗心易念，求受戒品，永為菩提之本。”師即秉爐授以五戒，于是神之威德昭布千里，遠(yuǎn)近瞻禱，莫不肅敬。

引文所涉關(guān)羽信仰與佛教之間的關(guān)系，凍國棟先生已有討論。凍先生認(rèn)為，宋人曇照《智者大師別傳注》與志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》關(guān)于智顗在玉泉山與“神”相遇的說法，很可能來自唐人董侹的《荊南節(jié)度使江陵尹裴公重修玉泉關(guān)廟記》（以下簡稱《廟記》）;將智顗立玉泉寺與關(guān)羽的靈異傳說相關(guān)聯(lián)，亦始于董侹，而曇照與志磐則進(jìn)一步引申和渲染，“將關(guān)羽這一歷史人物正式援入佛教‘護(hù)法者之行列”，這說明德宗朝以來佛教在民間快速發(fā)展，不僅深入地方社會(huì)，還在與民間信仰的角逐中處于優(yōu)勢，既反映了佛教中國化的過程，又體現(xiàn)了當(dāng)?shù)毓俑兔癖姷男枨蟆?/p>

董侹贊許關(guān)羽為地方保護(hù)神：“所寄此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，于是乎系”， 與此相比，志磐則將關(guān)羽置于“弟子”之位，讓關(guān)羽敬稱智顗為“大德圣師”，主動(dòng)表達(dá)其“護(hù)持佛法”的心愿，關(guān)羽地方保護(hù)神的威力在智顗授以五戒后才昭布千里。從“出于入佛道之間”的董侹到佛道兼修的張商英，在刻畫智顗創(chuàng)立玉泉寺和善信進(jìn)入大洪山的路徑上有相似之處，當(dāng)佛教與民間信仰交匯時(shí)，他們皆將佛教置于民間信仰之上，當(dāng)然，他們還要借助一個(gè)重要推力，即國家祀典。

張商英稱善信所居禪院因其舍身祈雨得到唐文宗賜額，后晉與神宗元豐元年（1078）再分獲賜額“奇峰寺”和“靈峰寺”，皆因“禱祈獲應(yīng)”。而善信的“慈忍靈濟(jì)大師”封號，則因慶歷七年（1047）春旱，朝廷遣使前往大洪山祈雨，神靈迅速響應(yīng)，“翌日大雨”。

奇峰寺改靈峰寺一事未見于正史，巧合的是，元豐元年朝廷賜封大洪山神宣澤靈駿公祠廟額“鎮(zhèn)安侯”， 雖然張商英未言此事，但已顯示出民間信仰和佛教同步發(fā)展，又暗示了二者之間的競爭。張商英通過塑造一個(gè)師承馬祖道一、舍身降服龍神、令張武陵父子敬信的高僧，并得到皇帝賜封，進(jìn)入國家禮典，從而使佛教扎根當(dāng)?shù)?，征服地方社?huì)。此時(shí)，來自洪州開元寺的善信，是否真正師從過馬祖已遠(yuǎn)不重要。

《靈峰禪寺記》還記錄了革律為禪后，張商英調(diào)解禪、律雙方糾紛一事。

關(guān)于靈峰寺是否曾歸屬律宗，學(xué)界有不同看法。

不過，《恩禪師塔銘》稱：“紹圣元年，詔改隨州大洪山律寺為禪院”，按，此處所記靈峰寺革律為禪的時(shí)間與《靈峰禪寺記》不同。 明確將靈峰寺稱為律寺。如果紹圣以前靈峰寺為律寺，則意味著從幽濟(jì)禪院至靈峰寺，大洪山佛教經(jīng)歷過宗派之間起伏消長的某些變化。

北宋前期，因禪學(xué)體系難度較大，修習(xí)不易，導(dǎo)致曹洞宗面臨困境，直至郢州大陽警玄禪師托臨濟(jì)宗浮山法遠(yuǎn)代立法嗣，得弟子投子義青，在警玄和義青的努力下，曹洞宗逐漸擺脫危機(jī)。

對此，報(bào)恩當(dāng)有所感受，他師從投子義青后，雖為士大夫所器重，如韓縝曾延請他住持少林寺，但他仍奉詔來到大洪山靈峰寺，開始了艱難的重建，如塔銘所云：“部使者奏請師住持，已而丞相范公守隨，復(fù)左右之。師普施法雨，遠(yuǎn)邇悅服。于是富貴者薦貨，貧者獻(xiàn)力，辟荊蓁蓬藋之場為像設(shè)堂皇，化豺狼狐貍之區(qū)為鐘魚梵唄……更定禪儀，大新軌范。由是，大洪精舍壯觀天下禪林矣?！?/p>

從“辟荊蓁蓬藋之場”“化豺狼狐貍之區(qū)”等描述來看，報(bào)恩當(dāng)擇新址增修禪寺，并得到前相、時(shí)任知隨州范純?nèi)实闹С趾兔耖g多方力量的相助，建立起一套規(guī)儀，令禪寺享有盛譽(yù)。報(bào)恩重建靈峰寺與曹洞宗走出低谷的進(jìn)程大體相符。

靈峰禪寺或于崇寧元年（1102）更名“保壽禪院”， 報(bào)恩成為禪院第一任住持。次年，報(bào)恩奉詔離開保壽禪院赴東京法云禪寺，但他并不安于京城，而是“懇還林澤”，后在嵩山、郢州大陽山駐錫數(shù)年，于崇寧五年（1106）經(jīng)知隨州奏請復(fù)歸保壽禪院;回到大洪山，報(bào)恩 “勤于誨勵(lì)，晨夕不倦，緇徒輻輳”，從學(xué)者近三百人，宗風(fēng)“遐振”，故《恩禪師塔銘》贊曰：“祖提心印，惠于后昆。曹洞承之，與祖同源。源深流遠(yuǎn)，亹亹諸孫。惟大洪老，為世導(dǎo)師。蟬蛻冠綬，毗尼焉依……”

頌辭強(qiáng)調(diào)自報(bào)恩開始，大洪山傳承禪宗，開啟保壽禪院與曹洞宗新的一頁;而“毗尼焉依”，恐與前述靈峰寺由律寺改為禪寺的背景 相關(guān)。

三 佛氏內(nèi)外

如所周知，北宋中葉后，投子義青的弟子芙蓉道楷推動(dòng)了曹洞宗走向興盛。道楷法嗣中，以丹霞德淳（即丹霞子淳）、凈因自覺影響最大;德淳門下，真歇清了、天童正覺（即宏智正覺）、慧照慶預(yù)以提倡默照禪聞名，南宋曹洞宗南方各系的發(fā)展都與他們的后嗣有關(guān)。

道楷、德淳、慶預(yù)和大洪守遂都曾住持保壽禪院，下面逐一述之。

道楷，保壽禪院第二任住持。自元豐五年（1082）出世，道楷先后住持郢州大陽山和大洪山保壽禪院等七座寺院，“皆當(dāng)世元老名公卿以禮延請”，后來，道楷“被詔住東京十方凈因，又徙往天寧萬壽，皆中使奉命恩禮兼隆，諸方榮之”;《楷禪師塔銘》稱：“蓋天下三大禪剎、曹洞之宗，至是大振矣”，將道楷所住持禪院視為三大禪剎之一，皆因道楷從大陽山和大洪山走出，將曹洞宗傳播至東京及其他地區(qū)，其法“盛行于時(shí)”，對曹洞中興影響尤大;道楷居大洪山五年間，“天下衲子輻輳云萃，不遠(yuǎn)千里而來”，弟子散布四方，廣為弘法;政和八年（1118），道楷歸寂于故鄉(xiāng)芙蓉湖，七年后，保壽禪院第六代住持慶預(yù)禪師認(rèn)為應(yīng)酬其大恩，“示不忘本”，于是在大洪山為道楷建浮圖，遷其靈骨回歸大洪山。

德淳，保壽禪院第四任住持。德淳曾參謁大洪報(bào)恩禪師，復(fù)至郢州大陽山禮道楷為師，再住持大洪山，史載其“學(xué)識(shí)威儀，為眾標(biāo)表，崢嶸道望，推重一方”;保壽禪院經(jīng)過報(bào)恩和道楷的建設(shè)，已頗具聲望和規(guī)模，崇寧三年（1104），京西南路提點(diǎn)刑獄公事王信玉邀請德淳前往南陽丹霞山天然道場;其后保壽禪院經(jīng)歷一場大火，化為荒墟，政和五年（1115），知隨州向公復(fù)請德淳住持大洪山，以重振保壽禪院;德淳到來后，“悉力營繕，增壯于前，逾年之間，復(fù)就者十七八，衲子依投，眾幾五百，方緣盛道廣”。

德淳兩度住持保壽禪院，進(jìn)一步弘揚(yáng)曹洞宗風(fēng)，鞏固了大洪山傳法中心的地位。

慶預(yù)，郢州京山人，十四歲依道楷居于大陽，道楷“三賢孫”之一，宣和三年（1121）至紹興三年（1133）住持保壽禪院，為第六代住持。當(dāng)真歇清了、天童正覺尚在游方之時(shí)，慶預(yù)“已坐漢東兩大剎”，“既而鼎立東南，問望迭勝”。慶預(yù)為道楷所器重，曾被派去輔佐德淳，與德淳同居大洪山。政和七年（1117），知州令慶預(yù)住持隨州水南興國禪院，并奏請朝廷頒賜“慧照大師”封號。慶預(yù)住持保壽禪院期間，正值兩宋之際，時(shí)局動(dòng)蕩，經(jīng)歷了前所未有的困難?！痘壅斩U師塔銘》記載：“當(dāng)群盜擾攘間，群盜環(huán)山如林，預(yù)恬不為意，日據(jù)繩床，頤指閑暇，外飭其役之強(qiáng)毅者固守圉以折豺虎之沖，內(nèi)帥其徒之靜專者謹(jǐn)禪誦以覬國威之立。若是者凡幾年，卒與山巋然不拔，所活何翅萬人，士大夫之家賴以生者，猶七八百數(shù)。”

塔銘盛贊慶預(yù)利用眾僧特長，堅(jiān)持抗敵數(shù)年，使大洪山過萬人幸免于難，士大夫尤受其惠。慶預(yù)的成功，與當(dāng)?shù)匾资仉y攻的地理?xiàng)l件有關(guān)：大洪山“崛起一方，巉然云間，四面斗險(xiǎn)，山絕頂峰……靖康避寇之人立寨柵自保，賊竟不能破，以斗絕不可躋攀也?！?/p>

慶預(yù)在大洪山曾聚積二千禪子，稱“丹霞淳公，其后尤大”， 說明在群盜四起之時(shí)，大洪山的佛教仍在發(fā)展。

關(guān)于慶預(yù)堅(jiān)守大洪山，李心傳云，紹興元年（1131）三月，“時(shí)隨州闕守，通判州事王彥威與州縣官寓洪山僧寺，主僧慶預(yù)給其資糧，守洪山以拒賊……汪藻外制有《大洪山守珍補(bǔ)承信郎制》云，汝?duì)I壁塢，輯鄉(xiāng)閭。恐與慶預(yù)事相關(guān)?！?趙彥衛(wèi)亦稱：“建炎、紹興初，隨陷于賊，而山中能自保，有帶甲僧千數(shù)，事定皆命以官。” 據(jù)此，慶預(yù)不僅組織地方武裝，筑堡自衛(wèi)，守山拒敵，還保護(hù)通判州事與其他官員，為地方官府提供糧草，保全了大洪山，流盜平定后，僧人皆補(bǔ)以官。與逃竄的官兵相比，僧人的表現(xiàn)可用“忠”來概括，令朝廷滿意，僧守珍的補(bǔ)官制書足以說明此點(diǎn)：“既衛(wèi)善良，亦除兇慝。其忠可錄，何惜一官！” 知襄陽軍府榮嶷亦感慨道：“雖艱難中，所設(shè)施舉中禮法往往，迄今頗能道之者，然則預(yù)豈惟有補(bǔ)于佛氏者邪？！”

宗邃，或稱大洪守遂， 曾在大洪山師從報(bào)恩。政和八年（1118），應(yīng)知隨州袁灼請求，住持隨州東雙泉禪院，袁灼還為其奏賜“凈嚴(yán)”師號，后改住水南禪院，聲望日隆。靖康二年（1127）局勢惡化，凈嚴(yán)退居德安府，住持延福禪院，不久，兵戈蜂起，郡守命凈嚴(yán)率眾僧移居德安府城內(nèi)的化城庵，共同抗敵。紹興五年（1135），凈嚴(yán)移住保壽禪院。雖然凈嚴(yán)來到大洪山距慶預(yù)離開不久，但兵燹已使大洪山滿目瘡痍，凈嚴(yán)開始了艱苦的復(fù)興之路。很快，“四方禪衲，駢肩而來，檀越社供，如赴約束。逾年，僧及半千，次滿七百，復(fù)修院宇，追述先范，大闡綱宗。自此，靈濟(jì)道場廢而復(fù)興。師住持十有三年，叢林再盛，不減疇昔?！敝獮o州馮檝稱，作為報(bào)恩嫡嗣、曹溪十四世孫，凈嚴(yán)曾結(jié)十萬人念阿彌陀佛，刊《華嚴(yán)經(jīng)》《遺教經(jīng)》諸經(jīng)，注解《四十二章經(jīng)》《佛遺教經(jīng)》《溈山警策》，并有語錄、偈頌并行于世，可謂今世高僧。馮檝特別提到，能稱為當(dāng)世“高僧”的，不外乎具備以下品質(zhì)之一：“闡揚(yáng)教典，傳授祖燈，護(hù)戒精嚴(yán)，存心慈忍，禪定不亂，精勤匪懈，身不衣帛，囊無積財(cái)，力興叢林，善荷徒眾，長齋不昧，坐脫立亡，有一于此，號曰名德”，更為重要的是，當(dāng)面對禍患憂危時(shí)，凈嚴(yán)仍能“心不搖奪”，“又能為高尚者之所難能”，可謂“追述先范，大闡綱宗”， 令“名藍(lán)廢而復(fù)舊”，故馮檝有“大洪之巔，靈濟(jì)開山。始自恩公，更律為禪。嗣法凈嚴(yán)，繼踵而住”之語，實(shí)為褒獎(jiǎng)凈嚴(yán)之功業(yè)上接善信，堪比報(bào)恩。

那么，“能為高尚者之所難能”者，所指 何事？

建炎年間，李橫圍攻德安府城，時(shí)任德安府、復(fù)州、漢陽軍鎮(zhèn)撫使陳規(guī)率軍民艱難守城七十日，糧盡之時(shí)，陳規(guī)出家財(cái)犒勞將士，士氣益振，擊潰李橫;陳規(guī)鎮(zhèn)守德安府期間，積極開展屯田和營田，于守城貢獻(xiàn)尤大，《宋史》稱“自紹興以來，文臣鎮(zhèn)撫使有威聲者，惟規(guī)而已”;乾道八年（1172），孝宗詔刻陳規(guī)《德安守城錄》，頒天下為諸守將法，并為陳規(guī)立廟于德安府，賜額“賢守”，追封忠利侯，后加封智敏。

堅(jiān)守德安府城一事，馮檝提供了另一個(gè)版本：“賊圍城久，米升四十金。時(shí)眾尚廣，日惟一粥，師獨(dú)請半。士大夫分惠糧儲(chǔ)之類，即均贍大眾。晨夕提振祖命，愈懃不輟。賊勢甚緊，高聲唱言：‘城破，但存延福長老。攻既不利，而曰：‘城中果有異士。遂引去。鎮(zhèn)撫陳公規(guī)聞而謂眾曰：‘異士，乃吾凈嚴(yán)也！”馮檝筆下可見德安官民與僧同仇敵愾、共同保衛(wèi)家園之豪情，但將守城之功歸于凈嚴(yán)一人，仰賴其與城同在，此說大概與保壽禪院小師宗善有關(guān)。因馮檝與凈嚴(yán)同鄉(xiāng)，宗善“不遠(yuǎn)數(shù)千里”來到瀘州，求銘于馮檝。與慶預(yù)率眾僧堅(jiān)守大洪山得到朝廷嘉獎(jiǎng)不同，凈嚴(yán)“以道德保護(hù)一方”，但未能進(jìn)入朝廷視野，這使得凈嚴(yán)無法與生前、身后皆獲褒獎(jiǎng)和封賜的陳規(guī)并提。另一方面，宣撫司對于凈嚴(yán)舍身護(hù)城、忠于朝廷頗為贊賞，稱其“于傳道修行之外，又為人之所難能有如此者”，故兵燹之后，宣撫司奏請凈嚴(yán)住持大洪山，復(fù)興保壽禪院。宣撫司對凈嚴(yán)的選擇，體現(xiàn)了地方政府對佛教的需要與支持，這對于南宋初年身處戰(zhàn)亂、陷于困境的曹洞宗而言，相當(dāng)寶貴。而凈嚴(yán)身后，宗善試圖通過馮檝這位地方官員之手，“神化”凈嚴(yán)的守城之功，使其超越陳規(guī)，恐怕是希望能夠?qū)魢?yán)事跡傳至朝廷，提升本宗之影響，從而謀求自身發(fā)展。或許這是宗善“千里求銘”的一個(gè)重要 原因。

慶顯，凈嚴(yán)弟子，得到京西帥漕、漢東守倅的共同論薦，成為保壽禪院第十一代住持。慶顯住持禪院引人注目，因“朝廷下省帖照應(yīng)舉請，蓋自師始也”。慶顯與士大夫來往密切，“縉紳名流，參叩以求”，如“丞相虞公、郎中陶公、殿撰陳公、左司丁公，皆當(dāng)路主司者，一見而忘勢交之，出口薦之”。此外，慶顯道號“牧蛇”，因孝宗在東宮時(shí)，“為之親灑翰墨，作‘牧蛇庵三大字以標(biāo)榜叢林”，還賜其“覺照慧空佛智明悟”大師法號，令“牧蛇”之聲遍滿江湖。此時(shí)，曹洞宗經(jīng)歷了北宋以來大陽警玄、投子義青的重振和報(bào)恩、道楷等人的中興， 達(dá)到高峰期。曹洞理論與法門融合多家，更加豐富，而宏智正覺繼承以往曹洞宗的“休歇”禪法，形成“默照禪”，使曹洞宗成為宋代禪宗內(nèi)部與臨濟(jì)宗“看話禪”相對應(yīng)的兩大禪法之一;正覺的著名弟子中，包括大洪山法為法師、襄州鳳凰山石門寺法真法師等，顯示了該時(shí)期大洪山及附近地區(qū)曹洞宗之活躍。

從靈峰寺至慶顯住持時(shí)的保壽禪院，禪院逐漸發(fā)展為名藍(lán)，這個(gè)過程與曹洞宗的中興和興盛大體同步。令人困惑的是，紹興三年（1133）慈忍靈濟(jì)大師獲賜“圓通應(yīng)感慈忍靈濟(jì)大師”，如此重要的賜封，上述七方碑石竟未嘗提及，是因?yàn)橹S州李道奏言靈濟(jì)大師的靈跡如同民間的大洪山神鎮(zhèn)安侯嗎？

除了同時(shí)奏請加封大洪山神與慈忍靈濟(jì)大師外，李道還請朝廷賜封大洪山另外六位山神，因“金人侵犯本州，虜騎至山下，神變靈異，賊寇潛遁。收復(fù)之初久旱，祈禱降雨，民獲秋稔”;諸山神還在紹興十三年（1143）和乾道六年（1170）兩度得到加封，封號均加至八字。

民間諸神因與佛教具備同樣的靈跡而得到朝廷的高度贊賞，這恐怕是佛教在與民間信仰的碰撞中希望回避的。進(jìn)入皇權(quán)視野、納入國家禮典無疑是佛教與民間信仰在地方社會(huì)發(fā)展的共同出路之一，不過，佛教似乎對于如何得到賜額更為在意，或許它更希望通過高僧名德的弘法得到皇權(quán)認(rèn)可，不斷推進(jìn)佛教向上層社會(huì)與地方社會(huì)的雙向發(fā)展;而從朝廷與地方政府的立場出發(fā)，即使是不同的信仰，若在地方治理上能為政權(quán)提供“靈異”功能，朝廷危難之時(shí)能幫助官府組織各方力量共同抗敵，大加封賜并非難事。

四 結(jié) 語

與宋代保壽禪院有關(guān)的一組碑刻，記錄了宋代隨州大洪山佛教的興衰，其變化與曹洞宗由低谷走向繁榮復(fù)漸衰落的過程基本同步，從中可以看到宗教與政治權(quán)力、地方社會(huì)之間復(fù)雜的交互關(guān)系。

張商英應(yīng)報(bào)恩請求寫下的《靈峰禪寺記》為后世提供了大洪山佛教發(fā)展的重要線索，報(bào)恩則為記文親建碑石，使之成為大洪山的開山之典。其后碑石兩次重立，一次在宣和六年（1124）由住持慶預(yù)重立，另一次在慶元元年（1195），由功德主覃道鐘、監(jiān)院僧宗邃再立。

宣和三年（1121）慶預(yù)前往保壽禪院時(shí)，面臨北宋末年的動(dòng)蕩局勢，如何求得生存和發(fā)展，恐怕是慶預(yù)需要思考的問題。慶預(yù)住持大洪山十二年，其間重立《靈峰禪寺記》碑以正本清源、傳續(xù)大洪基業(yè)，或許可以看作是他的回應(yīng)。一個(gè)祥瑞征兆透露出他的些許想法：“凡兩告去，皆弗克;及歸，則一再有圓光之瑞，咸疑慈忍所忻相云，而師未始異也”。

前述宏智正覺創(chuàng)立默照禪迎來曹洞宗的發(fā)展高峰，但紹興二十七年（1157）正覺入滅后，

曹洞宗漸趨衰落，換言之，慶元元年前宗邃等人當(dāng)已感受到曹洞宗的變化，故其對于大洪山的叢林地位尤為在意?！睹魑虼髱熕憽房桃鈴?qiáng)調(diào)三事，一是慶顯住持保壽禪院由“京西帥漕、漢東守倅共論薦之”，而且“朝廷下省帖照應(yīng)舉請”始于慶顯;二是慶顯得賜“覺照慧空佛智明悟”法號，以“八字”凸顯法號尊崇;三是以孝宗親作“牧蛇庵”三字來標(biāo)榜叢林，“此蓋前輩衲僧遭逢當(dāng)世得未曾有也”。

面對曹洞宗的危機(jī)，宗邃再立《靈峰禪寺記》碑，由報(bào)恩上溯義青乃至善信和馬祖，伴以皇帝封賜、朝廷舉請和地方官員論薦之說，試圖強(qiáng)化大洪山的傳法中心及曹洞宗的地位，具有現(xiàn)實(shí)意義。

如果說各級官員支持僧人出任住持與他們的個(gè)人信仰或是私人情誼有關(guān)，那么，朝廷危難之時(shí)僧人主動(dòng)投身保護(hù)地方社會(huì)，則不僅與自身利益有關(guān)，也符合朝廷與地方社會(huì)的需要。前引汪藻所謂“其忠可錄，何惜一官”，深刻表達(dá)了朝廷對“忠”的呼吁。而一個(gè)“忠”字，涵蓋了政權(quán)對宗教、國家對地方、官員對僧人的規(guī)范要求。

七通碑石有一共同之處，即強(qiáng)調(diào)寺宇和住持們所獲得的賜封。這本屬常情，與皇權(quán)互動(dòng)當(dāng)然是聲滿江湖的“捷徑”，而背靠地方官員的支持、借助與朝廷高官的私交，對于住持們走出大洪山、保持大洪山的傳法地位以及曹洞宗走向繁榮十分有利。住持們還以另一種形式“走出”叢林，即輔佐朝廷和地方政府，這種方式看似“入世”，實(shí)則以“入世求出世”，在宋代佛教與儒學(xué)不斷交融與相互影響的背景下，尤其在兩宋之際的特殊時(shí)期，于佛氏內(nèi)外皆有補(bǔ)益。這或許并非是走出叢林的藉口，恐怕也難以“僧俗界限模糊”簡單論之。

另一方面，與唐代普寂、神會(huì)卷入朝廷斗爭不同，報(bào)恩、道楷等人選擇遠(yuǎn)離政治權(quán)力，在走出大洪山后又以不同形式“回歸”，或復(fù)歸大洪山，或由后人建浮圖迎回靈骨。

這與曹洞宗謀求修正宋代禪宗“不安叢林”的“避世型”禪風(fēng)有關(guān)， 《明悟大師塔銘》亦道出了眾僧選擇大洪山的原因：“夫野人之居于深山，所與游嘯而燕息者，草木之臭味、麋鹿之資性，適其所自適而已。其于身后榮名，與王公大人借勢以為光寵，不惟地偏事左，非其所便利，而其世故緣法，不相關(guān)涉，莫或夢想及之也?！?/p>

伴隨著曹洞宗內(nèi)部不同傳法中心的發(fā)展態(tài)勢，原本并不是曹洞宗發(fā)源地與大本營的大洪山，叢林地位日漸下降，在正覺引領(lǐng)曹洞宗走向高峰的時(shí)候，宗邃等人卻希望借助孝宗御筆“牧蛇庵”來標(biāo)榜叢林，宣揚(yáng)“牧蛇”之聲遍滿江湖，實(shí)則反映出他們的隱憂與焦慮。

這些憂慮在元代得到了證實(shí)。據(jù)元人記載，宋末京湖制置史孟珙遣人自隨州“捧佛足及累朝所被告勅”，徙寺額于鄂州僑置，奏請賜額“崇寧萬壽”，稱其為“鄂之洪山” ，此事雖未見于宋代文獻(xiàn)，但已可看到宋末大洪山曹洞宗傳法中心的衰落，此時(shí)道楷南宗已然趨弱，而道楷北宗迎來曹洞宗的第二次中興則是元代的事了。