張?zhí)m

〔摘要〕 近年來，生態(tài)語言學呈現(xiàn)出蓬勃的發(fā)展趨勢：擁有系統(tǒng)化的教材、專門的學術(shù)期刊、專業(yè)化的科研團隊、和國際化的學術(shù)會議等，已經(jīng)基本形成核心的學科研究內(nèi)容和常用的研究模式，但研究路徑的多元化和研究范式的多樣化使得學科的整體性受到挑戰(zhàn)，如何構(gòu)建融合多個研究范式的理論框架是學界亟待解決的難題之一。文章運用馬克思“反邏各斯中心主義”的理論和方法及由此抽象出來的哲學思想和生態(tài)內(nèi)涵探索馬克思主義哲學與生態(tài)語言學的相關性，以及他們之間的相互作用所形成的結(jié)構(gòu)和功能關系，從哲學維度確立生態(tài)語言學各研究范式間的融合點，促進馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語言學領域的擴展和延伸，對馬克思主義哲學觀的反思、結(jié)合生態(tài)語言學實踐的完善是生態(tài)語言學突破問題域、走向新高度的關鍵。

〔關鍵詞〕 生態(tài)語言學;馬克思主義;反邏各斯中心主義

〔中圖分類號〕H0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2020）02-0029-09

引 言

作為交叉學科，生態(tài)語言學“所根據(jù)的理論是來自不同的學科的理論模式，所采用的研究方法、所注重的研究內(nèi)容，對學科的性質(zhì)都存在不同的觀點”[1]，學科的多元化特性使得其整體性和系統(tǒng)性受到質(zhì)疑，甚至使學科發(fā)展面臨瓶頸，如何確立各研究范式間的融合點成為突破學科問題域的關鍵。從馬克思反邏各斯中心主義的哲學視角，重新審視生態(tài)語言學各研究范式，不難發(fā)現(xiàn)無限多樣的研究方法和迥異的研究路徑都貫穿著“去中心化”這一個內(nèi)核主張，“和而不同是為生態(tài)”[2]的“和”本質(zhì)是求同存異的統(tǒng)一，蘊含著有主有次、有近有疏，但主要方面并不“抹去”次要方面，而是以其為自己存在的條件，維系著多重性、兼容性、動態(tài)性的統(tǒng)一，秉承并發(fā)展著馬克思主義反邏各斯中心主義的本質(zhì)。

一、 西方哲學與邏各斯中心主義

的源起及發(fā)展 ?“邏各斯”這個術(shù)語是古希臘語λóγο（logos）的音譯，是公元前五世紀時希臘文中的常用語，其基本含義可以概括為“理性”與“言說”，公元前六世紀的希臘先哲赫拉克利特在對世界本原的追問過程中首次將其融入哲學范疇，然而，作為真理化身的“邏各斯”雖然體現(xiàn)出古希臘人“愛智慧”的高尚精神，但對理性分析和邏輯推理的過分倚重蘊含了感性世界和超感世界分裂的種子。

（一） 古希臘哲學：邏各斯中心主義的萌芽

古希臘神話用神的創(chuàng)世說及其譜系解釋世間萬物的生化過程，這是對流變世界背后的不變的始基的最初追問，從古希臘神話和宗教中發(fā)展起來的古希臘哲學，在與神話抽離的過程中保留著追問萬物始基的方式來認識世界，神創(chuàng)世說轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰匀唤绲慕?jīng)驗事物作為世界本原的自然哲學。古希臘哲學開創(chuàng)者泰勒斯認為“萬物源于水”，提出水本原說并創(chuàng)建了主張萬物由一個基本物質(zhì)構(gòu)成的米利都學派。泰勒斯的學生阿那克西曼德認為世界的原初存在應該是處于永恒變動中的“無定”而非任何單一物質(zhì)，“無定”在運動中分化并組成萬物，萬物消亡后又復歸為“無定”，“無定”的分離和生成使萬物的創(chuàng)生與消亡處于永恒循環(huán)狀態(tài)。他的學生阿那克西美尼用氣凝聚和稀疏的特性解釋萬物的轉(zhuǎn)化生成，即“氣本原說”，這是對水本原說和無定說的綜合，既保存了本原的單一性又使“無定”具體化，但仍面臨著氣凝聚和稀釋的動力源問題。因而畢達哥拉斯認為超感官的、有定形的、永恒不變的數(shù)才是萬物的本原，用數(shù)的規(guī)定性解釋萬物的性質(zhì)更具有普遍性，但不動的數(shù)如何生化世間萬物的運動變化仍是難解之題。赫拉克利特秉承著米利都學派唯物主義傳統(tǒng)又受畢達哥拉德學派“從可感事物抽象出普遍屬性”的影響，在將“火”作為萬物始基的時候，指出“一切皆流，無物常住”的流變之中，在可感知的自然物“火”背后有一個支配著火生萬物又復歸于火的定則，這一定則“是位于一切運動、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性，即邏各斯”[3]（22）。由此，赫拉克利特首次將具有“尺度”、“理性”、“規(guī)則”等含義的拉丁文“l(fā)ogos（邏各斯）”提升到哲學范疇，將其看做規(guī)劃萬物的尺度、構(gòu)成萬物的定則，以圖回答“始基如何生化萬物又過渡回始基”。運動和邏各斯的關系就是感性和理性的矛盾，抽象的邏各斯就是理性主義的萌芽，因而赫氏哲學已有了初步的二元論架構(gòu)，把對萬物始基的追問轉(zhuǎn)向?qū)ζ浔澈蟊举|(zhì)規(guī)律的探究，世界的本原由具體經(jīng)驗事物轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮倪壐魉?，自然哲學走上了以人的理性為中心的本體之路，奠定了西方文明的邏各斯中心主義內(nèi)核。

智者學派進一步擺脫經(jīng)驗觀察和形象隱喻的束縛，使邏各斯從自然物上升到對人精神世界的關注，普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度，是存在的東西存在的尺度，也是不存在的東西不存在的尺度”[4]（247）。這在彰顯人主體性地位的同時將邏各斯從神位降到每個人心中，并賦予思辨性和相對性色彩，從而走向了相對主義。

蘇格拉底認為使邏各斯具有辯證性的推動力只能是內(nèi)在的、精神性的存在，他的“精神助產(chǎn)術(shù)”就是運用邏各斯進行對話從而引導人們運用自己的理性逐漸接近于至善，他的“靈魂學說”賦予了邏各斯精神客觀性，使其成為精神安排宇宙萬物所依據(jù)的尺度，使智者學派人人都有的相對性的邏各斯統(tǒng)一到精神性的層面。柏拉圖在此基礎上強調(diào)對事物的本質(zhì)和永恒的追求，認為只有事物背后的理念才是本來、真正、實際的存在，而現(xiàn)實的、具體的事物只是理念的副本，以此構(gòu)建出彼岸的理念世界對現(xiàn)實的感性世界的統(tǒng)攝，進而形成統(tǒng)一的邏各斯體系，利用邏各斯的超感性，將哲學引入純粹的理念世界并賦予理性以絕對優(yōu)越性。亞里士多德并不贊同理念世界與感性世界的二分，而是用“四因說”解釋現(xiàn)實事物統(tǒng)一的連續(xù)過渡，但在區(qū)別人與動物時指出人的本質(zhì)特點就是邏各斯，因為人有精神、有理性，即有邏各斯，亞里士多德和希臘哲學家一樣將邏各斯看做是“認識事物、表達事物、解釋宇宙世界的能力”[5]（55），把邏各斯定格為最完美、最高上的存在，認為世界上所有運動的終極目的是理性、是邏各斯，即那個最原始、最真正、最純潔、永不停息的、最基本的規(guī)律。雖然亞氏引入“邏各斯”研究事物的本質(zhì)和人類生存的深層意義是為了認識世界而非統(tǒng)治、支配世界，但追求某種位于現(xiàn)實之上的東西，就意味著一種分裂。

（二） 邏各斯中心主義的發(fā)展：神性-人性-理性-絕對精神

1. 中世紀：神性專制

到了中世紀，基督教徒將古希臘哲學納入自己的教義構(gòu)成經(jīng)院哲學，古希臘哲學中的理性被神圣化成了上帝的理性而與人的主體性分離，哲學淪落為基督教神學的奴婢。人自身也分裂成靈魂和肉體，前者被認為是人的本質(zhì)性實體，具有不滅性，只有肉體具有死亡和消失的屬性，奧古斯丁將之概括為“人是一個使用著會腐朽的、塵世的肉體的理性靈魂”[6]（78）。生來就有原罪的人處于卑賤的地位，只有臣服于無限的上帝才能使肉體歸于靈魂、使靈魂歸于上帝從而得到救贖，對上帝邏各斯的盲目信仰和崇拜使得神性壓制人性。這種探究始基、本質(zhì)而導致的理念與現(xiàn)實、理性與感性、精神與肉體的相互對立在基督教會集權(quán)化和經(jīng)院哲學制度化的推動下，將理性視作信仰的導言和前奏，認為理性服從于信仰，并將上帝看成是本來的、不可懷疑的存在，至此“邏各斯”被徹底中心化成西方哲學的典型思維方式。

2. 文藝復興：人性復蘇

古希臘哲學用人類理性來解釋世界，實現(xiàn)哲學與神話的分離，但中世紀用上帝神性壓制人的主體性使理性再次失去獨立性而被禁錮在神學的牢籠。文藝復興恢復了希臘哲學對人的關注，反對神性對人性的壓制，反對神權(quán)對人權(quán)的奴役，反對蒙昧主義，主張理性主義，使得人性得以復蘇，建立起以人為中心的新世界觀。新思潮對經(jīng)院哲學向彼岸世界尋求人生終極價值的摒棄使思想獲得解放的人類重新關注現(xiàn)世和自然，為自然科學的發(fā)展鋪平了道路。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等人發(fā)現(xiàn)的一系列自然定律進一步打破了神學束縛使人們更加相信自然科學的力量，開始用實驗觀察和數(shù)學推理探索自然，自然科學的發(fā)展促成邏各斯從神性向人性復歸的同時彰顯人在世界中的主體性地位，對自然的探索也具有改造自然、利用自然、造福人類的功利性目的。

3. 啟蒙運動：理性復興

17-18 世紀啟蒙運動開啟理性時代的新篇章，致力于探尋普遍規(guī)律。培根代表的理性經(jīng)驗主義把感覺經(jīng)驗提升為普遍性共相、采用自下而上的路徑追尋真理;笛卡爾代表的唯理論將理性視為本原性的存在，運用自上而下的演繹追求確定性的真理。兩條路徑雖然都推動了理性的復興之路，但前者將認識限定在感覺經(jīng)驗最終走向不可知論和懷疑論，后者因堅持天賦觀而不可避免地陷入獨斷論?；诖朔N思維方式，笛卡爾在證明上帝的存在和對人的解釋中，強調(diào)意識之中的“我”不同于現(xiàn)實世界中的具體人，故而在懷疑之路的終點提出“我思故我在”，只有具有思想的實體——“人”才是確定的存在，人的本質(zhì)就是思想，這樣使得人作為“有意識的實體”、“會思想的事物”與無意識的、不會思想的事物產(chǎn)生了區(qū)別，單純的、意識中的“我”被分離出來，從此近代西方哲學將現(xiàn)實存在機械地分成了與世界無關的主觀和純粹的客觀?；谶@樣的二分，康德的先驗哲學將“我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象”[7]（40）的難題歸結(jié)為借助于先天的認識能力和感覺經(jīng)驗，人類的有限性決定了人的自由只能在道德領域?qū)崿F(xiàn)，康德知性與理性、現(xiàn)象與本體的二元論立場將世界明確劃分為感性世界和理性世界，進一步確立了近代“主體-客體”分析哲學范式，加劇了西方哲學“邏各斯中心主義”的宿命。

4. 思辯哲學：絕對精神

黑格爾把理性視為絕對的本體，認為“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性”[8]（80）。黑格爾理性至上的哲學體系運用“絕對精神”對抗分裂的世界，用理性思辯將知性融入到理性，力求實現(xiàn)思維和存在的同一，雖然從整個人類的立場上審視自由打破了單個人原子式的自由觀，具有整體性和歷史性，但將人的理性抽離成統(tǒng)攝整個宇宙的實體造成了人和理性的分離，將人類社會和自然視為絕對精神的外在化，使得人類的自由解放變成脫離實踐的、抽象的自由，只能在絕對理性中實現(xiàn)的自由。

綜上可知，西方哲學的發(fā)展史也是邏各斯中心主義的發(fā)展史，邏各斯的本位經(jīng)歷了理性-神性-人性-理性-絕對精神的轉(zhuǎn)變，雖然在其各自歷史階段都具有一定的進步性，但對邏各斯中心的盲從和絕對統(tǒng)一的追求逐步加劇了心靈與肉體的分離，促成邏各斯中心主義“心物二元論”的本質(zhì)屬性。海德格爾指出“自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖的解釋以來，這一超感性領域就被當作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實的世界”[9]（771），在將世界二分為感性世界和超感世界的過程中，人的本質(zhì)和現(xiàn)實世界的本原被定義為理性，即邏各斯，以至黑格爾將絕對精神看作是本源性的存在，而現(xiàn)實生活只是絕對精神的附屬，從而將哲學研究囿于形而上的、純粹思辨的領域，因此失去了現(xiàn)實根基，西方哲學變成邏各斯中心主義精神集權(quán)、尋求絕對統(tǒng)一的載體。這就是德里達所破解的“邏各斯中心主義”，但由于其欲將邏各斯中心主義主張的統(tǒng)一性和確定性徹底摧毀，而將“不確定性”和“感覺經(jīng)驗”推向極致而不自覺地也滑入了自己所反對的邏各斯泥潭。德里達的解構(gòu)主義在痛擊邏各斯中心主義“絕對主義”的同時，自身陷入了斷裂、無序的相對主義或經(jīng)驗主義囹圄，使得科學知識的合理性、客觀性受到質(zhì)疑，引發(fā)“哲學是什么”的哲學困境。

二、 馬克思哲學對邏各斯中心主義

的消解與超越 ?在邏各斯中心主義造成的各種困境中，馬克思哲學革命爆發(fā)了，其目標就是要消解和超越西方哲學二元對立的邏輯、理性及以此為依托的制度體系。馬克思、恩格斯從社會實踐論、歷史生成論、現(xiàn)實解放論、和解論出發(fā)革命性地顛覆了西方哲學先驗的理性決定論、本體還原論、倫理拯救論和控制論，因而馬克思哲學革命既是對黑格爾形而上學哲學體系的否定，也是對西方哲學孕育的邏各斯中心主義的否定。

（一） 現(xiàn)實的社會實踐論超越先驗的理性決定論

19世紀，馬克思與恩格斯解構(gòu)、顛覆的直接對象是黑格爾哲學，黑格爾作為西方理性主義追求形而上的集大成者，主張哲學就是要探究理性背后的、先驗的規(guī)律或定則，將世界本原的追問和探索路徑“寄托于現(xiàn)實世界之外的理性和邏輯的自我完善”[10]，表現(xiàn)為對感性世界和超感世界的截然劃分和對立，主張“經(jīng)驗、試驗和觀察考察事物的唯一目的恰恰在于理性的內(nèi)在的、不自覺的確認，確認它在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)了它自己”[11]（25），這種執(zhí)意于徹底而純粹的理性至上，其本質(zhì)就是主客二分的、追求終極實在的邏各斯中心主義。然而，先驗的理性決定論未能滿足資本主義社會亟待破解的現(xiàn)實危機和種種矛盾。

（二） 豪根模式與韓禮德模式的融合點：反邏各斯中心主義

生態(tài)語言學的產(chǎn)生和發(fā)展是以現(xiàn)實的社會需求為導向，根植于社會歷史之中，采用和諧多元的研究理念解決實際問題的，其本質(zhì)屬性是馬克思主義辯證法、唯物論、歷史觀在語言學領域的創(chuàng)新發(fā)展。就其萌芽、發(fā)展和繁榮的地域而言，也具有多元、和諧、共生的非中心化特征，尤其是中國學者的參與力充分體現(xiàn)了生態(tài)語言學反對話語霸權(quán)、反對任何形式的邏各斯中心主義的學科屬性，有效防止西方話語成為支配性主導話語。雖然“生態(tài)語言學出現(xiàn)多種研究范式”[38]且缺乏融合多個范式的理論框架，甚至學科命名上出現(xiàn)豪根提出的“the ecology of language（語言生態(tài)學）”與韓禮德“ecolinguisitics（生態(tài)語言學）”的對比，但從Haugen和Hallidy所代表的兩種主要研究模式的對比中，不難發(fā)現(xiàn)生態(tài)語言學無論是對語言內(nèi)部關系的研究還是對語言與外部世界關系的探究都蘊含著馬克思主義唯物論視角和歷史發(fā)展觀，都是把語言和人類置于整個生態(tài)體系之中，其本質(zhì)都是對追求絕對化、中心化的邏各斯中心主義的顛覆，主張各對象間的平衡張力。生態(tài)語言學兩種主要研究模式間的這種萬變不離其宗的關系如下圖所示：

可見，語言生態(tài)學背后的豪根模式是從微觀視角借用“生態(tài)”喻指“社會環(huán)境”，研究語言個體的生態(tài)構(gòu)造，“研究所有可能增強或削弱語言功能的環(huán)境因素，關注語言多樣性、瀕危語言、語言活力、語言進化等問題”[39]，豪根強調(diào)“任何特定的語言與其環(huán)境的相互作用”[40]是馬克思“無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”[41]（25）這一言論的現(xiàn)代闡述，強調(diào)語言的生態(tài)環(huán)境受使用該語言的人及其所處社會的影響，具體體現(xiàn)為語言在其生存環(huán)境中的存在、演變、進化甚至消亡，聚焦于語言多樣性的生態(tài)保護和合理利用，以消除語言帝國主義為目標，關注社會環(huán)境對語言活力的影響和作用;而生態(tài)語言學背后的韓禮德模式是從宏觀維度，將人類語言與生態(tài)、自然、環(huán)境的相互關系、發(fā)展變化、生存與競爭等問題納入研究范圍，韓禮德把語言看作是“行為的方式，干預社會和政治過程的手段”[42]，這與馬克思“語言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來”[43]（512）的言論是一脈相承的，都是對語言社會性本質(zhì)的闡釋，從而把語言當成整個生態(tài)系統(tǒng)的一部分、研究人類語言在生態(tài)環(huán)境中的作用，促進語言使用者和研究者重視語言在復雜的環(huán)境問題中的功能性作用，以生態(tài)話語分析為媒介、建構(gòu)和諧話語、解構(gòu)有害話語，從而聚焦于語言研究的“社會責任”，強調(diào)語言對環(huán)境、生態(tài)的構(gòu)建。

綜上，雖然生態(tài)語言學的兩種基本模式在研究路徑、內(nèi)容、視角和關注度上有很大差異性，但二者的研究目標上體現(xiàn)出了兩種模式“去中心化”的共性：語言帝國主義和人類中心主義在邏輯框架上如出一轍，瀕危語言和生態(tài)失衡的思想根源都是邏各斯中心主義的二元論，語言帝國主義和人類中心主義只不過是同一種二元論在不同語境下的不同體現(xiàn)，都充滿白人帝國心態(tài)的后殖民情節(jié)，是人類社會內(nèi)部亦或人類與自然之間的一種壓迫與剝削。豪根模式和韓禮德模式互補的根本動力來自他們共同的攻擊目標——主客二分的邏各斯中心主義：表面上豪根模式的鋒芒指向語言帝國主義，強調(diào)語言的多樣性，消除霸權(quán)語種與邊緣語種的二元對立;韓禮德模式則批判人類中心主義，力圖從根本上改變自然環(huán)境在人類社會中的弱勢地位，消除人類與自然的二元對立，但實際上，語言帝國主義和人類中心主義有著相同的思維方式——邏各斯中心主義，它在不同的歷史時期和層面上以不同的面目出現(xiàn)，但都是以暴力和權(quán)威做保障控制著主客二分的局面。因此，豪根模式和韓禮德模式都是朝著邏各斯中心主義這一共同抨擊對象進發(fā)的，二者匯合成一股爭取語言和物種平等的、解構(gòu)二元論的、拓展多重視角的人文生態(tài)情懷，兩種模式既有反邏各斯中心主義的馬克思主義哲學高度，又有對各類社會問題及一切他者的現(xiàn)實關懷，更有對語言多樣化和文化多元化建構(gòu)的整體性、動允性和可持續(xù)性。

四、 小 結(jié)

與邏各斯中心主義以二元的視角、無視他者的路徑不同，生態(tài)語言學采用多元的視角審視語言內(nèi)部及語言與外部環(huán)境的關系，無論是豪根從隱喻視角研究環(huán)境（社會環(huán)境、社會生態(tài)）對語言的影響與作用，還是韓禮德采取非隱喻研究范式聚焦于語言對環(huán)境問題改善或加劇過程中所起的影響和作用，兩種研究模式都反對“單向度的人（ One dimensional man）”[44]和單向度的思維方式，都致力于踐行馬克思主義哲學“從根本上否定傳統(tǒng)本體論借以立正的那種‘絕對化的基本思想原則和思維方式”[45]，進而消解喬裝在任何外衣下的邏各斯中心主義。用馬克思“反邏各斯中心主義”的生態(tài)哲學觀探索馬克思主義哲學與生態(tài)語言學的相關性：有助于構(gòu)建生態(tài)語言學多個研究范式間的系統(tǒng)理論框架，推動生態(tài)語言學突破問題域，走向新高度，促進馬克思主義生態(tài)思想向生態(tài)語言學領域的擴展和延伸，進而有效探求語言與生態(tài)良性互助、相互融合的路徑，促進生態(tài)語言學理論在人文社會學科的滲透和廣泛應用。

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（責任編輯：高生文）

Abstract： In recent years， ecolinguistics has shown a vigorous development trend： it has systematic teaching materials， specialized academic journals， professional scientific research teams， and international academic conferences， and has basically had core research content and universal research models. However， the diversity of research paradigm makes the integrity of the subject challenged. How to construct a theoretical framework that integrates multiple research paradigms is one of the difficult problems to be solved in the academic community. Based on the theory and method of Marxs “antilogocentrism”， this paper explores the correlation between Marxist philosophy and ecolinguistics to establish the integration point among the various research paradigms of ecolinguistics from the philosophical dimension， and to promote the extension of Marxist ecological thoughts to the field of ecolinguistics. In a word， “antilogocentrism” is the convergence of multiple paradigms and the key for ecolinguistics to break through the lack of a systematic framework among paradigms.

Key words： Ecolinguistics; Marxism; Antilogocentrism