余偉如

[摘 要]對《資本論》的研究，已經(jīng)形成了五種哲學(xué)解讀模式，阿爾都塞的“斷裂論”模式可以作為一種“范式”加以理解。阿爾都塞從對象性問題入手界定了哲學(xué)解讀，把馬克思哲學(xué)和歷史科學(xué)嚴格區(qū)分開來，把哲學(xué)、哲學(xué)解讀和政治、實踐緊密關(guān)聯(lián)起來，從而澄清了哲學(xué)解讀的前提;以“征候閱讀”建構(gòu)了哲學(xué)解讀的方法，把《資本論》的哲學(xué)深入到結(jié)構(gòu)主義的“總問題”之中;以“認識論斷裂”確立了處理馬克思著作思想變化的原則，認為《資本論》是“斷裂”后的“科學(xué)”而非“意識形態(tài)”;最后形成了“關(guān)系主體—無主體說”的解讀成果，把“無主體的過程”指認為《資本論》中一切分析的基礎(chǔ)?！皵嗔颜摗蹦Ｊ芥湕l完整、線索清晰，這是其他解讀模式尤為缺乏的。

[關(guān)鍵詞]《資本論》;“斷裂論”;哲學(xué)解讀模式;無主體

[中圖分類號]B565.59 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2020）01-0028-06

《資本論》是馬克思的巔峰之作，研究和闡釋馬克思主義哲學(xué)，絕對無法繞開《資本論》?？墒牵烤谷绾卫斫狻顿Y本論》的哲學(xué)內(nèi)容，始終是一個懸而未決的問題。在單純經(jīng)濟學(xué)和文本學(xué)所開辟的道路之外，對《資本論》的研究，已經(jīng)形成了五種哲學(xué)解讀模式，“斷裂論”模式可以作為一種“范式”加以理解，其代表人物是阿爾都塞。①阿爾都塞給《資本論》過多的“榮譽”，同時也給過它過多的“侮辱”。在其“最為警覺的和最為現(xiàn)代的再闡釋”[1]126中，《資本論》被視作是可以讀到“馬克思真正哲學(xué)的地方”[2]24;《資本論》（第一卷第一篇）仍舊蓋著黑格爾的“蓋子”，因而要重新改寫[3]95 。從澄清解讀前提到形成解讀方法，再到確立處理馬克思著作思想變化的原則，最后得出成果，“斷裂論”模式并沒有簡單局限于結(jié)構(gòu)主義的狹隘構(gòu)圖，其鏈條完整、線索清晰，這是其他解讀模式尤為缺乏的。

一 、澄清前提：界定哲學(xué)和哲學(xué)解讀

對《資本論》進行哲學(xué)解讀，首先要澄清一個前提性問題，即如何界定哲學(xué)和哲學(xué)解讀。然而，絕大多數(shù)解讀者有意無意地把這一問題懸置了起來。他們對哲學(xué)和哲學(xué)解讀絲毫不加界定，完全依賴于其自明性，甚至是模糊性，直接進行解讀實踐，得出哲學(xué)結(jié)論。阿爾都塞則恰恰相反，他的解讀實踐建立在對哲學(xué)和哲學(xué)解讀的獨特理解之上，主要體現(xiàn)為以下三個方面：

第一，哲學(xué)“歸根到底是理論領(lǐng)域中的階級斗爭”。任何研究都是對問題的解答，在這種意義上問題決定答案。首先就哲學(xué)本身發(fā)問，對阿爾都塞（理解馬克思）來說就是如此。因為一旦提問失當(dāng)，則意味著要么徒勞于解答一個根本不存在的問題，要么進入意識形態(tài)的總問題，得出意識形態(tài)的答案。起初，阿爾都塞把哲學(xué)界定為“理論實踐的理論”。這帶有“理論主義”的錯誤“傾向”，“結(jié)構(gòu)主義”正是其偶然的副產(chǎn)品。數(shù)年后，他明確指出，哲學(xué)“歸根到底是理論領(lǐng)域中的階級斗爭”[4]251，最終了結(jié)了這種傾向。對哲學(xué)和政治之間有機聯(lián)系的強調(diào)，使得阿爾都塞的解讀凸顯出濃厚的政治和實踐維度。實踐不是單純的理論實踐，而是革命的、階級斗爭的、改造世界的。他指出解讀《資本論》（特別指第一卷）時，不僅要參照《共產(chǎn)黨宣言》，“而且還必須參照第一、第二和第三國際的章程，當(dāng)然還要參照列寧的帝國主義理論?！盵3]98

第二，哲學(xué)特指與歷史科學(xué)不同的辯證唯物主義。對科學(xué)和哲學(xué)之不同的堅持，直接關(guān)系到阿爾都塞為什么要對《資本論》進行哲學(xué)解讀。阿爾都塞把馬克思主義哲學(xué)和科學(xué)進行了嚴格區(qū)分，歷史唯物主義對應(yīng)科學(xué)，辯證唯物主義對應(yīng)哲學(xué)。新哲學(xué)的誕生與新科學(xué)的創(chuàng)立緊密相關(guān)，新哲學(xué)往往作為新科學(xué)暗淡的影子而存在，即馬克思主義哲學(xué)總體上落后于科學(xué)。因此，對《資本論》的研究是在歷史科學(xué)的大陸上，努力打開哲學(xué)寶庫的過程，“歷史唯物主義的理論前景在今天還有待于辯證唯物主義的深化，而辯證唯物主義的深化本身又取決于對《資本論》的嚴格的批判性研究”[2]82-83。對歷史唯物主義的基本堅持顯示出，阿爾都塞并不表達任何特定的新學(xué)說，作為一名無比堅定的馬克思主義學(xué)者，他只是為馬克思的學(xué)說服務(wù)，反對任何形式的修正主義和教條主義。從而從根本上肯定了“可最終歸結(jié)為”唯物主義的哲學(xué)，即無產(chǎn)階級哲學(xué);以及反對了“可最終歸結(jié)為”唯心主義的哲學(xué)，即資產(chǎn)階級哲學(xué)。

第三，哲學(xué)解讀是關(guān)于“對象性”問題的解讀。哲學(xué)解讀提出的是《資本論》同“它的對象的關(guān)系問題”“它的對象的特殊性問題?！盵2]3對象性問題構(gòu)成了阿爾都塞解讀的出發(fā)點和主要內(nèi)容?！蹲x<資本論>》的主體部分正是“《資本論》的對象”，其中的解讀線索大致可歸納如下：對象（認識對象和現(xiàn)實對象）—結(jié)構(gòu)（生產(chǎn)關(guān)系）—主體（無主體）。對象在《資本論》是作為論述對象存在的，因此，阿爾都塞又將對象性問題轉(zhuǎn)化為“論述—對象”統(tǒng)一的問題。阿爾都塞試圖在概念上對馬克思哲學(xué)做出推進，他希望通過更為嚴格系統(tǒng)的概念群，把在《資本論》中以“實踐形式”存在的馬克思哲學(xué)，嘗試給予系統(tǒng)表達的形態(tài)，“賦予它一種更加的符合其本質(zhì)的理論存在形式”[4]253。他試圖剔除一些因概念的模糊性而造成的后果，嘗試以概念的豐富性取代概念的貧乏性，從而賦予概念以嚴格的馬克思哲學(xué)的含義。而這些新概念、新術(shù)語則會構(gòu)成一個新場地，“在這個新場地上，人們從此有可能用新的概念，以科學(xué)問題的形式，逐漸提出具體歷史的真實問題，并且如同馬克思在《資本論》中所做的那樣，得出一些有根據(jù)的理論成果”[4]222。即使我們認同他的觀點，阿爾都塞也只是完成了這項偉大事業(yè)可憐的一小部分。事實上，他的一些概念的含義模糊不清，正好與他的“宣言相反”[5]34。

二、 建構(gòu)解讀方法：征候閱讀

任何解讀范式都應(yīng)有獨特的解讀方法，征候閱讀就是阿爾都塞的解讀方法，這一方法直接決定了解讀的產(chǎn)物，據(jù)稱這種方法來自馬克思?！翱倖栴}”理論是打開征候閱讀的一把鑰匙，是阿爾都塞“看到”征候閱讀的最終因果。

阿爾都塞并不直接進入認識對象，而是先問對象何以成為認識對象。不要急著追問剩余價值是什么，先問馬克思是怎么看到剩余價值的。是因為馬克思有一個不同以往的、科學(xué)的“總問題”。科學(xué)本身“只能在一定的理論結(jié)構(gòu)即科學(xué)的總問題的場所和視野內(nèi)提出問題”[2]17。正是這個總問題，把剩余價值規(guī)定并結(jié)構(gòu)化為可見的東西。反之，古典政治經(jīng)濟學(xué)的總問題，把剩余價值規(guī)定并結(jié)構(gòu)化為不可見的東西，結(jié)構(gòu)性地排除在了可見的東西之外[2]18。 面對既定的混沌的對象世界，看見與否已不再是主體看的機能，而是總問題本身作用于主體的結(jié)果。燃素說化學(xué)理論“看到”了燃素卻“看不到”氧氣;古典經(jīng)濟學(xué)“看到”了勞動的價值卻“看不到”勞動力的價值，“看到”了利潤、利息、地租（剩余價值的特殊形態(tài)）卻“看不到”剩余價值（剩余價值的一般形態(tài)）?！翱吹健焙汀翱床坏健睒?gòu)成征候條件，“看不到”造成的空缺就是所謂的“征候”。其實，“看到”和“看不到”組成的“結(jié)構(gòu)體”也表現(xiàn)為總問題的征候。將這種“征候認知”移入閱讀文本，即是征候閱讀，此時的“征候”條件則可限定為特定概念的出現(xiàn)與空缺。阿爾都塞寫道：“正是因為我把這個詞的存在后面的概念的空缺當(dāng)作一個征候，我才能夠表述出這個概念的空缺所包含和規(guī)定的問題?！盵2]27

“場所”是阿爾都塞對總問題的一種空間比喻，對象的可見與否不是主體認知能力不同的結(jié)果，而是場所變換的結(jié)果。如果將馬克思和斯密的不同，只是理解為認知能力的不同，那么就等于承認“認識借以完成的概念體系的任何缺陷都可以歸結(jié)為‘看的心理學(xué)上的缺陷。如果說‘看的空缺造成了‘疏忽，那么同樣必然的是，看的存在和目光敏銳地看就會說明被看到的東西：全部被看出的認識”[2]9 。并不是馬克思和斯密“看”的能力天差地別，也不是那些對斯密不可見的對象，對馬克思來說正好是可見的。這些對象對斯密和馬克思來說都是不可見的，馬克思與眾不同的地方在于，正是因為這些對象作為看不到的東西才被他看到。被他反思地，借助看到的東西看到，就好像借助球面看到球體內(nèi)部的“虛空”一樣。亦即馬克思占領(lǐng)了新的場所，看到了“看”的機制。正是借助這個場所，馬克思看到了他原本看不到的東西;也正是因為在這個場所之內(nèi)，馬克思才不至于發(fā)生疏忽，確保了概念體系的完整性。斯密固守于舊的場所內(nèi)，在可見的對象里打轉(zhuǎn)，看不到“看到”和“看不到”的相互聯(lián)系的問題，“這個問題涉及的是可見領(lǐng)域和不可見領(lǐng)域之間的必然的卻是看不見的關(guān)系。這種關(guān)系把黑暗的不可見領(lǐng)域的必然性規(guī)定為可見領(lǐng)域結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果”[2]10。征候之所以是征候，正是因為它隱含，故而預(yù)示著這一結(jié)構(gòu)化場所的出現(xiàn)。征候閱讀不在于讀出征候，而在于讀出“征候之后”，占領(lǐng)這個結(jié)構(gòu)化場所。

作為征候閱讀的直接結(jié)果，《資本論》顯示出三種存在：（1）看到的存在;（2）只是作為看不到的東西才能被看到的存在;（3）這個結(jié)構(gòu)化的領(lǐng)域，即看和不看、看到和看不到所在的場所，即總問題本身。阿爾都塞當(dāng)然看重這三種不同存在具體包含的內(nèi)容，但更看重的是，它們共筑的“結(jié)構(gòu)域”內(nèi)結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系本身，以及如何看到、歸納，馬克思用來說明這種復(fù)雜關(guān)系的哲學(xué)術(shù)語——“表現(xiàn)”（表現(xiàn)為），這一“高度征候性”術(shù)語。征候閱讀的關(guān)鍵在于，通過總問題的變更占領(lǐng)新的場所，實際上是總問題對對象的反思性發(fā)現(xiàn)和規(guī)定，這些對象只有通過這種反思才能夠被看得見。對總問題的揭示和生產(chǎn)使我們能夠看到在其他情況下我們看不到的東西[2]26。

征候閱讀是阿爾都塞的哲學(xué)觀在閱讀方法上的應(yīng)用，它源于對直接的、直觀的、簡單的等閱讀的否定，是可以劃歸于嚴格的、真正的、批判性的那類閱讀。當(dāng)然，征候閱讀也不只是文本閱讀的方式，它是對歷史進行理性閱讀的產(chǎn)物，是破除對現(xiàn)實進行拜物教閱讀的產(chǎn)物。但是，“在明確的和不明確的論述中都可能存在著沉默” [2]98，即都可以進行征候閱讀，都必須放置在特定的結(jié)構(gòu)化的可見和不可見領(lǐng)域內(nèi)被重復(fù)閱讀。這使得他的解讀容易被指責(zé)為，是為了“適應(yīng)完全單一的作者的聲音”[6]170。其實，最該提出質(zhì)疑不是閱讀方法本身，而是構(gòu)成方法的前提：馬克思主義哲學(xué)只是以實踐的形式存在于《資本論》中，征候閱讀不過是使實踐形式獲得理論形態(tài)的方法;馬克思哲學(xué)的總問題;馬克思的研究方法可以不加批判地成為研究馬克思的方法。中肯地說，正如阿爾都塞自己所認識到的，征候閱讀只不過顯現(xiàn)出對馬克思敘述和表達能力的深度關(guān)照，他只是在馬克思的文本中，嘗試用一種哲學(xué)方法，體量和認識馬克思所能達到的極限。

三、確立處理馬克思著作思想變化的原則：“認識論斷裂”

馬克思有了新的總問題，標志著新哲學(xué)觀的出現(xiàn)，阿爾都塞將其描述為，馬克思在“認識論”上發(fā)生了一次“斷裂”。“認識論斷裂”確立了處理馬克思著作思想變化的原則，明確了《資本論》和馬克思其他著作之間的關(guān)系，構(gòu)成了阿爾都塞解讀范式的“以太”，決定著里面顯露出來的一切存在的比重。雖然斷裂的具體時間節(jié)點，隨著他的研究幾經(jīng)變動，但他卻堅持認為存在斷裂這一事實。即使在進行嚴厲的自我批評時，他也表示“寸步不讓”[4]219 。

馬克思哲學(xué)是史無前例的革命性發(fā)現(xiàn)，但只有說明馬克思哲學(xué)的“特殊差異性”問題，才能證明它的革命性。阿爾都塞借用雅克·馬丁關(guān)于“總問題”的概念，以思考和標志理論形態(tài)的“特殊差異性”問題，進而催生了另外一個問題：需要一個用來思考和描述的方法，由于新科學(xué)的創(chuàng)立而引起總問題產(chǎn)生變化的專業(yè)術(shù)語。巴什拉早就創(chuàng)制了這一術(shù)語——“認識論斷裂”。由此，最初的問題“在形式上就變成了以下的問題：在馬克思的思想發(fā)展中，是否存在一種認識論的斷裂，以標志出新的哲學(xué)觀的出現(xiàn)” [4]15。阿爾都塞進而把理論史上的總問題，劃分為 “意識形態(tài)”和“科學(xué)”?！罢J識論斷裂”繼而在形式上又直接成為用于思考這種二元對立的概念。這里認識論不是追問認識的本質(zhì)，傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的認識論，而是“科學(xué)認識論”，是20世紀法國所開辟的，“從社會的、歷史的發(fā)展過程中理解、闡明科學(xué)知識產(chǎn)生條件的認識論”[7]6。至于，斷裂的確切位置，最初被定在1845年，因為《德意志意識形態(tài)》“清算”了馬克思以前的哲學(xué)信仰。隨著研究的逐步深入，也是為了完全剔除黑格爾化的馬克思，他增加了“一個很長的革命加工時期”，從而將斷裂的時間，至少推遲至1875年[3]94。但大體看來，阿爾都塞還是認為《資本論》是斷裂后的著作。

“認識論斷裂”對《資本論》哲學(xué)解讀的影響，主要表現(xiàn)在以下四個方面：

第一，阿爾都塞開始致力于借助科學(xué)史的一般理論及其概念，思考和破解《資本論》的哲學(xué)之謎。這也是阿爾都塞所認定的馬克思的研究道路：馬克思建立哲學(xué)所遵循的道路，是在建立歷史科學(xué)的活動中完成的。

第二，給予《資本論》的哲學(xué)以“科學(xué)”的絕對地位。這里的“科學(xué)”不是上文那個“歷史科學(xué)”的“科學(xué)”，而是與“謬誤”相對立的“真理”[4]230?！顿Y本論》作為斷裂后的著作，無可置疑的是科學(xué)，這也是《資本論》是可以讀到“馬克思真正哲學(xué)的地方”的原因。而斷裂位置的問題，成為阿爾都塞批判的武器，以反駁通過青年馬克思的“科學(xué)性”，把《資本論》污蔑為背叛、倒退或重復(fù)。當(dāng)然，也給了他改寫《資本論》的理由。

第三，間接提供了認識《資本論》的哲學(xué)總問題的方法。斷裂前的著作完全是一種意識形態(tài)的總問題，如人本學(xué)的、經(jīng)驗主義的;斷裂時期的著作中，總問題往往是以“否定的形式”“激烈論戰(zhàn)和批判的形式出現(xiàn)”[4]17，例如反人道主義、反經(jīng)驗主義。這意味著《資本論》中總問題，必須以肯定的科學(xué)形式出現(xiàn)。阿爾都塞一直努力試圖給出這樣的陳述，卻未能最終完成。

第四，從意識形態(tài)的角度，催生并認證了《資本論》哲學(xué)內(nèi)容中一個極為重要的構(gòu)件：“無主體”。意識形態(tài)和科學(xué)的二元對立，促使阿爾都塞看到的是“意識形態(tài)把個人傳喚為主體”“主體是構(gòu)成所有意識形態(tài)的基本范疇”[8]361，古典政治經(jīng)濟學(xué)也不例外。因此，他堅決把“主體”排除在馬克思哲學(xué)之外，認為“沒有主體的過程這一概念得到解放，成為《資本論》中一切分析的基礎(chǔ)”[3]145。

“認識論斷裂”不過是阿爾都塞對馬克思一次“迂回”的把握，其直接意義在于，它是思考馬克思哲學(xué)特殊差異性的范疇，是顯示馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)革命的范疇。阿爾都塞提出“認識論斷裂”，既是為了抗衡占主導(dǎo)地位的同質(zhì)性和連續(xù)性的傳統(tǒng)觀念，反對那種“未來完成式”的觀念，在青年馬克思身上找到成熟馬克思的影子;也是為了“干預(yù)”現(xiàn)實，反對“舊的斷裂論”。這種理論主要表現(xiàn)為，用馬克思青年時期的“人道主義”著作否定《資本論》，將其視為對前者的倒退或背叛。“認識論斷裂”事實上首先起源于阿爾都塞，他嘗試解決青年馬克思和老年馬克思的“自相矛盾”。更準確地說，其實是不解決。阿爾都塞反而借用“認識論斷裂”，強烈地肯定了馬克思的“自相矛盾”，同時借助總問題理論的引入，經(jīng)過正反雙重論證，進一步強調(diào)了《資本論》是多么的科學(xué)。而馬克思的這種“自我斷裂”，實質(zhì)上也是整個認識史、哲學(xué)史的“自我爆炸”。爆炸前的整個認識史、哲學(xué)史，都被劃入科學(xué)的前史，馬克思早年的思想也不例外。

四、形成解讀成果： 結(jié)構(gòu)主義關(guān)系主體-無主體理論

既然是解讀范式，就必然有解讀成果，這一成果就是上文簡單提到的總問題?，F(xiàn)在我們走進阿爾都塞所關(guān)注的認識和生產(chǎn)過程，以深入他在對《資本論》進行哲學(xué)解讀時，所闡發(fā)的總問題的內(nèi)核：結(jié)構(gòu)主義關(guān)系主體-無主體理論。同時說明，為什么阿爾都塞會把馬克思的哲學(xué)革命的本質(zhì)歸結(jié)為，“開創(chuàng)了全新的哲學(xué)思維方式”[2]81。

第一，認識是無主體的過程。阿爾都塞關(guān)注的是認識的機制、結(jié)構(gòu)，以及認識把握現(xiàn)實對象的特殊方式——概念的占有。經(jīng)驗主義范疇是古典哲學(xué)總問題的中心，認識在主-客二元分界中，是主體對現(xiàn)實對象的本質(zhì)加以抽象的過程。認識具有與現(xiàn)實對象同一的純粹對象，被納入現(xiàn)實對象的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，“不過是簡單地看”[2]33。根據(jù)馬克思將總體理解為精神再現(xiàn)的結(jié)果，阿爾都塞則強調(diào)，認識對象與現(xiàn)實對象不同。認識對象一經(jīng)形成，以概念范疇的形式出現(xiàn)在思維中，就已經(jīng)不再是現(xiàn)實對象。認識的發(fā)展變化也就跟現(xiàn)實對象的發(fā)展變化無關(guān)，“認識加工它的‘對象，但不是加工現(xiàn)實對象，而是加工它自己的原料”“這種原料就是馬克思在《資本論》中所說的原料，即綜合的結(jié)構(gòu)（感覺的、技術(shù)的、意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)）強力加工和改變形態(tài)的原料”[2]39。此外，認識有不同于現(xiàn)實對象的獨特結(jié)構(gòu)。雖然人的個體是認識能力的承擔(dān)者，但認識不是超驗的主體或絕對意識的能力，或主體的心理能力。認識有一個主體之外的規(guī)定者和建構(gòu)者，這是一種外在的客觀體系，這種體系由“歷史地在自然現(xiàn)實和社會現(xiàn)實中產(chǎn)生和形成的思維器官所構(gòu)成”，是“原料”、生產(chǎn)資料和社會結(jié)構(gòu)之間的特殊“結(jié)合”。它決定并賦予思維著的主體在認識生產(chǎn)中的地位和作用，單個個體只能思考已經(jīng)提出，或者可能提出的問題。很明顯，剔除了人這一主體。這與上文論及的總問題對對象可見與否的絕對規(guī)定、對主體部分地剔除正好符合。阿爾都塞把決定認識的體系稱為：“認識的特定的生產(chǎn)方式?！盵2]37提出了“認識是生產(chǎn)”的認識論命題，凸顯了馬克思哲學(xué)所產(chǎn)生的思維革命。

第二，生產(chǎn)也是無主體的過程。和認識過程一樣，阿爾都塞認為生產(chǎn)過程中的“承擔(dān)者”不是主體，因為“生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)決定生產(chǎn)當(dāng)事人所占有的地位和所擔(dān)負的職能，而生產(chǎn)當(dāng)事人只有在他們是這些職能的‘承擔(dān)者的范圍內(nèi)，才是這些地位的占有者”。不可否認，對這種“承擔(dān)者”以及生產(chǎn)關(guān)系“人格化”的描述，在《資本論》中確實十分常見。借此，阿爾都塞建立了一個“關(guān)系主體”：生產(chǎn)關(guān)系（以及政治的和意識形態(tài)的社會關(guān)系）才是真正的“主體”。阿爾都塞緊接著指出，生產(chǎn)關(guān)系是一些“關(guān)系”“不能把它們設(shè)想為主體的范疇”[2]209 。因為，生產(chǎn)關(guān)系不能還原為任何意義上的主體間的關(guān)系。此外，作為一種處于社會整體結(jié)構(gòu)之中的區(qū)域結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)關(guān)系只是起著把當(dāng)事人和客體結(jié)合起來的“結(jié)構(gòu)性”作用。又因為，阿爾都塞把結(jié)構(gòu)僅僅看作是結(jié)構(gòu)的作用，說結(jié)構(gòu)本質(zhì)上作為“空缺的原因”發(fā)生作用。他借用斯賓諾莎的話解釋道，“全部結(jié)構(gòu)的存在在于它的作用”“結(jié)構(gòu)只是它自己的要素的特殊的結(jié)合，除了結(jié)構(gòu)的作用，它什么也不是”[2]220。所以“關(guān)系主體”被他進一步轉(zhuǎn)化為“無主體”。

阿爾都塞還有另外兩個論據(jù)：一是他分析得出古典政治經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)就是主體的人本學(xué)，《資本論》作為對古典政治經(jīng)濟學(xué)的批判，自然是對這一基礎(chǔ)的完全舍棄。二是他為“真正的‘主體”所加的那個不起眼的補充說明：“即構(gòu)成過程的主體”。阿爾都塞認為，黑格爾把歷史看作是一個無主體的異化過程，過程中沒有其他主體，唯一的主體是目的論中的過程自身。而馬克思在內(nèi)容上剔除了異化過程的目的論本質(zhì)，在形式上繼承了黑格爾“無主體的過程”這一范疇，并把它作為《資本論》一以貫之的基礎(chǔ)。阿爾都塞無比看重的依據(jù)是，馬克思在《資本論》法文版第一卷中，為“勞動過程”[10]166加的一個注釋。阿爾都塞進一步指出，馬克思史無前例的貢獻在于，給這個過程賦予了現(xiàn)實的條件：“即除了在關(guān)系中，沒有類似于過程這樣的東西。這關(guān)系就是生產(chǎn)關(guān)系（《資本論》所限制的）和其他（政治的、意識形態(tài)的）關(guān)系。”[11]365這樣“關(guān)系主體”造就的“無主體”，就從認識過程貫穿到了整個勞動、生產(chǎn)和生活過程。

在對“主體”和“結(jié)構(gòu)”的分析中，阿爾都塞犯了和古典政治經(jīng)濟學(xué)家相似的錯誤。一是他受制于“主體學(xué)”既有的范疇，沒能將“主體”和“主體性”區(qū)分開來。因而，當(dāng)“關(guān)系”明確表現(xiàn)出主體之所以是“主體”的主體性，主體性的承擔(dān)者不是“主體”的時候，他只能從概念范疇找出路。因而，無形中把馬克思明確強調(diào)的作為社會關(guān)系的主體性資本也無化了。主體只能從現(xiàn)實事物的實際表現(xiàn)的主體性加以規(guī)定，從既定的主體范疇考察現(xiàn)實過程，必然遭遇主體和主體性相分離的矛盾沖突。二是他被既有的“結(jié)構(gòu)學(xué)”范疇所束縛，沒能將“結(jié)構(gòu)體”所具有的“結(jié)構(gòu)”和“結(jié)構(gòu)性”，從嚴格的術(shù)語層面區(qū)分開來，進而導(dǎo)致了整個對象結(jié)構(gòu)的混亂。他既依賴于結(jié)構(gòu)一詞不言而喻的指向功能，將“結(jié)構(gòu)體”的組成部分的排列組合具象化和形式化，以表示結(jié)構(gòu)不同于結(jié)構(gòu)的作用而表現(xiàn)出來的性質(zhì);又試圖擺脫這個名詞與生俱來的“原罪”，不知不覺地滑向結(jié)構(gòu)功能論，將結(jié)構(gòu)無化為結(jié)構(gòu)體的結(jié)構(gòu)性。奧爾曼批評說，阿爾都塞根本的錯誤在于誤用了結(jié)構(gòu)的概念，結(jié)構(gòu)被當(dāng)成一個獨立的存在，被說成是決定著使它得以產(chǎn)生的事例本身[12]58注19。吉登斯曾明確批評了“幼稚地借助可視圖像將結(jié)構(gòu)做‘模式化”的理解，提出用社會系統(tǒng)所體現(xiàn)的“結(jié)構(gòu)性特征”這一術(shù)語替代“結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)并不是什么“外在之物”，而是“內(nèi)在于”人的活動。其特點就是“主體的不在場”[13]78-90。其實，阿爾都塞有著與之極為相似的表達：“在場中的不在場?！盵3]251

“結(jié)構(gòu)”和“主體”都是阿爾都塞不大愿意使用的術(shù)語，“無主體”這樣的表達根本不能令其滿意，他始終苦于找不到更好的替代性選擇。的確，貫穿阿爾都塞始終的是“以個人主體的缺席為核心的無主體座架和空無本體論”[11]代譯序P20。只能說這是一種無奈之舉和迂回策略，因為面臨被統(tǒng)治階級傳喚為“非主體”的困境和打擊，借助主體范疇，阿爾都塞“便可以在意識形態(tài)國家機器內(nèi)的階級斗爭中表達反對的話語，因為那些受到意識形態(tài)國家機器傳喚、不適合構(gòu)成這種話語主體的人連這樣一種反對的話語都要否認”[14]154。

結(jié)語

阿爾都塞對《資本論》的哲學(xué)解讀，形成了環(huán)環(huán)相扣的四個鏈條，是任何一種完整的哲學(xué)解讀都該具備的。因此，在形式上可以作為一種經(jīng)典的解讀范式加以研究，甚至用以規(guī)范學(xué)術(shù)共同體對《資本論》的解讀實踐。然而，“斷裂論”模式過于強調(diào)《資本論》與馬克思其他（尤其是早期）著作的異質(zhì)性，因而忽視了馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性和同質(zhì)性。就其內(nèi)容而言，雖然捍衛(wèi)了《資本論》在馬克思主義哲學(xué)史上的決定性地位，使成熟時期的馬克思和青年馬克思保持了適度的距離，但他的“無主體”哲學(xué)無法擺脫決定論的泥沼，讓主體的人、無產(chǎn)階級變得無所適從。這又不可避免和他走向政治實踐的理念相沖突，以致和《資本論》的本意日漸疏遠。此外，由于新術(shù)語的引入和與結(jié)構(gòu)主義的調(diào)情，使得阿爾都塞使用的一些術(shù)語的含義模糊不清，因而不得不屢遭詬病。

[參 考 文 獻]

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕