李治國

社會史既是歷史學的一個分支，又是一種史學范式。隨著社會史的理論方法被越來越多的歷史人所接受，眾多優(yōu)秀作品不斷面世。2019年中國社會史相關學術成果數(shù)量眾多，成就斐然。

一、史學理論和方法

2019年社會史領域在史學理論方面成果為數(shù)不多。其中宋學勤、李晉珩認為當代社會史應該借鑒社會學的理論方法，同時也要清晰二者的區(qū)別。社會學側重于共時性研究，注重概念和理論，甚至想象。社會史更強調歷時性研究，更專注于歷史事實的考據(jù)和闡釋。[1]羅檢秋認為社會史研究在引入西方社會科學理論時，要根據(jù)中國歷史的具體情況做出相應的調整;歷史學者可以嘗試將社會史的理論方法應用于精英史和學術史的研究。[2]

具體到社會史某一領域的史學方法有：張瀾、彭志軍指出：區(qū)域史研究應該擁有整體歷史意識，甚至全球視野，在研究中應以問題為核心，打破行政區(qū)隔和地理界限，從而達到從區(qū)域到整體的結合。[3]陳爽嘗試利用歷史人類學方法，對中古土族進行血緣、規(guī)模、結構、演進等方面的研究探索。[4]方秋梅提出要重視對辛亥革命微觀層面的探索，要關注辛亥革命爆發(fā)前中國城市社會史、社會組織方面的研究，要更加深入地挖掘革命史觀之外的史料。[5]張瑜、張俊峰指出社會史研究碎片化問題，應對解放后的集體化研究進行系統(tǒng)分類，為形成新的宏觀認知奠定堅實基礎。在史料方面，盡管民間史料重要，但仍要以歷史檔案為史料主體。[6]

在文獻整理方面，近年來數(shù)量龐大且零散的史料與蓬勃發(fā)展的計算機技術相結合，構建相關領域的大數(shù)據(jù)，進而推動學術發(fā)展，這成為社會史重要的突破方向。周榮提出要利用計算機技術將眾多且分散的明清佛教碑刻加工成數(shù)據(jù)庫，讓這些歷史碎片成為推進整體歷史研究的史料基礎。[7]劉京臣以CBDB、中華尋根網(wǎng)為例，嘗試在大數(shù)據(jù)背景下對明清進士家族建立社會譜系網(wǎng)絡，進行全面深刻的系統(tǒng)研究。[8]陳必佳對香港科技大學剛剛研發(fā)的清代縉紳數(shù)據(jù)庫，進行介紹和評論。[9]在其他方面，郝平、白豆提供了收集、使用碑刻、日記、地契等民間文獻的方法，并提出在具體研究中尤其要注重對隱形史料的利用，如何用不同類型史料相互印證和補充。[10]

二、區(qū)域社會

長久以來，區(qū)域社會史一直是社會史研究的重要領域。2019年區(qū)域史研究既有拓展，又有細化，呈現(xiàn)為更加立體豐富的研究局面。隨著新的研究方法、技術手段的不斷涌現(xiàn)，歷史學者踐行了諸多研究范例。下文將從政治、經(jīng)濟、文化及城市四個方面對區(qū)域社會史進行闡述。

（一）區(qū)域政治

此前學界對中國古代沿海區(qū)域的相關研究并不充分，對此楊培娜進行了有益的嘗試。她論述了明清兩朝對沿海漁民管理體制的流變。中央政府最初只是機械套用內(nèi)地管理農(nóng)民的經(jīng)驗，后來逐漸積累經(jīng)驗，最終形成通過港口控制漁船，漁船管理漁民的新管控體系。隨著社會的安定，政府管理的著力點也由維持治安轉移到增加稅收。[11]鄭榕以閩南衛(wèi)為典型，論述了明代軍事衛(wèi)所由軍事區(qū)域逐步變?yōu)榈胤叫姓^(qū)域的過程。當?shù)匦l(wèi)所軍戶與民戶不斷融合，最終產(chǎn)生新的鄉(xiāng)貫意識。[12]黃志繁、宋瑞森指出：從宋至明初贛南山區(qū)神廟由地方大族控制的局面，在明代中期發(fā)生根本變化。神廟在獲得官方認可后，從地方大族神廟轉變?yōu)榈胤焦采駨R，體現(xiàn)了中央對贛南地方統(tǒng)治力量的增強。[13]李銘建利用了家譜、墓志銘等大量民間資料，論述了選擇性遺忘的歷史——廣東橫崗村發(fā)生的大規(guī)模土客械斗。對于解決今天由大量流動人口引發(fā)的問題，有一定的歷史借鑒作用。[14]長久以來水鄉(xiāng)平原成為江南代表性文化符號，而這只是太湖周邊的局部現(xiàn)象，并不能全面反映江南乃至浙江的全貌。孫杰、徐楓以浙西山區(qū)為研究對象，提出與印象江南完全不同的另類江南的特性，豐富了江南區(qū)域的多樣性。[15]清末隨著商業(yè)的發(fā)展，商紳群體的崛起，逐漸侵蝕了傳統(tǒng)的士紳基礎管理權力，然而相關研究并不充分。陳嶺以吳江盛澤鎮(zhèn)為研究對象，考證了商人王家取代傳統(tǒng)士紳仲家在當?shù)孬@得管理權的過程，體現(xiàn)了近代中國社會階層的急遽變動。[16]李先明論述了民國初年，河北省長垣縣孑L廟祭田的一系列糾紛，反映了在新的時代背景下，舊勢力衍圣公府日益衰微。[17]

（二）區(qū)域經(jīng)濟

張麗萍、張顯成利用西北屯戍漢簡，解釋了漢朝當?shù)氐墓蛡蜿P系。他們在前人研究的基礎上，對“庸”“葆”“就”及“作者”這四類人的定義重新進行探討，分析其相互關系。[18]何志文根據(jù)敦煌出土漢、藏文支出賬，著重對吐蕃統(tǒng)治敦煌時期地方財政支出進行研究，進而發(fā)現(xiàn)陷藩后的財務管理方式對陷藩前的財務管理方式有一定的繼承。又因吐蕃王室信仰宗教，地方寺廟財產(chǎn)的管理與控制更加細致，同時保證了地方寺廟的開支，會計制度在這一時期處于演變階段。[19]史紅帥認為，相較于清前期的公帑修城，清中后期陜西捐修城工與區(qū)域社會各階層之間的關系更為復雜，對社會秩序的穩(wěn)定和區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展具有更為顯著的影響，城市建設對促進經(jīng)濟增長、文教進步都有重要作用，在鼓勵民間力量參與修城工程、擴大就業(yè)和社會救助等方面都發(fā)揮正面效應。[20]近兩年清代刑科題本成為社會史研究的重要史料來源。常建華以它為主體史料，探討了清中葉江西土地債務的復雜關系，構建起江西人民在生活中的財務關系網(wǎng)。[21]

李真真，潘晟以清代華北三成號存單為史料基礎，考察了該地區(qū)小型商業(yè)的經(jīng)營狀況，并探究了當?shù)靥赜械呢攧罩R的具體情況，以及具體商品的等次價格。他們以此為切人點，反映了當?shù)厣鐣膶嶋H情況，為探索近代華北地區(qū)社會經(jīng)濟的發(fā)展和演變創(chuàng)造了條件。[22]謝開鍵認為清至民國時期，存在“出典回佃”現(xiàn)象。這種借貸方式利率整體低于傳統(tǒng)借貸，在交易成本、地理、合伙（股份）制度等方面具有優(yōu)勢。其產(chǎn)生體現(xiàn)了民國中國農(nóng)村金融信貸方式多樣化發(fā)展。[23]張麗、李坤以“甘泉賬本”為史料基礎，通過對無錫、保定農(nóng)村的考察，在微觀領域分析全面抗戰(zhàn)初期“財政無政府”狀態(tài)下農(nóng)村賦稅征收的特點，并定量地估算出當年農(nóng)民的具體負擔比全面抗戰(zhàn)爆發(fā)前高出近8倍。重壓之下，大部分家庭生存艱難，只能以青壯年出外打工謀生加以解決。[24]

（三）區(qū)域文化

趙世瑜利用人類學“逆推順述式”對晉祠和附近的寺廟，進行了超長時期的歷史探索，厘清其演變過程，分析其禮儀標識的層累軌跡，同時對華南學派提出了新的回應。[25]丁修真論述了安徽祁門縣明代科舉的興衰。明初祁門專攻《春秋》獲得空前的科舉成就。然而在經(jīng)歷了數(shù)次學變和士人內(nèi)部思想爭論的混亂后，祁門科舉一蹶不振。其背后仍是地方偶然因素可以獲得科舉的一時發(fā)展，可是如果綜合實力不足，難以持久維持其科舉的繁榮。[26]近年來關于山西洪洞縣移民傳說成為一個熱點，周祥森提出明初山西洪洞移民的新觀點值得注意。此前學界大多認為明初山西移民的原因是人口眾多，他卻認為元末山西遭受8級大地震造成生產(chǎn)生活設施大量破壞，災民生存艱難是洪洞移民的主要原因。[27]不同于此前學界將山西移民研究重點放在明朝和民國，王婧將視角放在清朝，論述相關傳說在清朝的發(fā)展變化，及其背后的復雜背景。[28]于秀萍和童廣俊通過分析《明渤海孫氏積善堂手卷》，闡釋滄州孫氏家族的世代行善積德的傳統(tǒng)家風，揭露家族美德與政府教化人民在穩(wěn)固政權統(tǒng)治之間的微妙關系。[29]張小也認為明清時期，湖北麻城的帝主廟為代表的建筑是宗族為獲得土地所有權的空間證明，并且在地方志的修撰過程中，宗族將文化作為其土地權利的依據(jù)，這都與當?shù)氐耐恋丶姞幱忻懿豢煞值年P系，以共時性建筑思考歷史進程的方法，值得進一步探討。[30]胡瑞認為清末民初的教育，尤其是西方新式教育，重新塑造了上海法華鎮(zhèn)與周邊農(nóng)村的關系，為最終形成新城鄉(xiāng)共同體的法華地區(qū)奠定了重要基礎性。該文對日本“町村共同體”理論方法的巧妙借用值得關注。[31]

（四）區(qū)域城市

2019年城市社會史方面發(fā)表了眾多有特點的專著、論文。在中國古代史方面，馮兵、黃俊棚認為隋至唐前期的城市管理中，實行以政治利益為主導管控嚴格的坊市制。唐后期至五代，隨著國力衰弱，坊市制的管理逐漸放松，最終形成新的管理體系。[32]來亞文借用城市形態(tài)學方法，以民國江陰縣城圖和殘存的宋《江陰志》為主體史料，在重現(xiàn)宋代江陰城市歷史形態(tài)的前提下，對其城市空間格局流變進行分析研究，為中國古代城市研究提供了新的思路。陳立長通過分析明代開封城中體現(xiàn)的儒家信仰的建筑，跳出儒學宗教性的爭論，探索其在現(xiàn)實生活中的真實功用及特點。[33]何一民認為清前期，清廷對各地城市進行建筑和教育的文化重建，傳承中國傳統(tǒng)文化，豐富市民精神生活，進而獲得人民對清廷統(tǒng)治的認同，鞏固了其統(tǒng)治秩序。[34]而在他的另一篇文章中，全面分析了清代長江流域城市數(shù)量增多，規(guī)模拓展，在世界市場的影響下不斷發(fā)展的歷史事實。[35]

在中國近現(xiàn)代史方面，葉舟論述了清末民初常州市政建設依然存在濃厚的傳統(tǒng)色彩，與傳統(tǒng)地方鄉(xiāng)紳仍然存在密切的關系，在近代化過程中艱難轉型。[36]郭世強探究了近現(xiàn)代西安人力車業(yè)的發(fā)展變化，分析了人力車在不同時代的西安交通環(huán)境中所扮演的角色，以及人力車夫的生活境況。[37]任云蘭厘清了近代天津開埠后，旅居天津的外國人建立各類俱樂部的情況。外僑俱樂部對天津市民文化生活和社會風氣帶來深刻影響。[38]謝浞、歐陽琳浩借助GIS技術，結合相關經(jīng)濟地理信息，重構20世紀上半葉汕頭僑批業(yè)的發(fā)展變化，并以此探索汕頭經(jīng)濟與海外華僑的緊密聯(lián)系。[39]該文對歷史研究方法的新嘗試，值得進一步深入探索。

成都城市史專家王笛，在2019年有一本專著和兩篇論文問世。他的專著更接近文集，將清末民初成都市民的生活饒有興趣地表現(xiàn)出來。[40]而在論文中，王笛發(fā)現(xiàn)竹枝詞中保留了19世紀成都日常生活方方面面的豐富資料，且在竹枝詞中體現(xiàn)了精英階層對普通人的階層態(tài)度和認知。：[41]在另一篇論文中，王迪分析了抗戰(zhàn)時期成都茶館工人的生存狀態(tài)，其中女茶房的特殊處境，及工會與茶館工人的復雜關系，值得深入玩味。[42]且該文巧妙地將文學作品作為日常生活的史料，為歷史與文學的結合做出有益的示范。

三、風俗信仰和日常生活

風俗信仰和日常生活是社會史的重要組成部分，近一年來，廣大歷史人發(fā)現(xiàn)利用眾多民間史料，采用各種史學理論方法，在不同時期，不同領域創(chuàng)造了大量優(yōu)質作品，下文按照風俗、信仰、日常生活等方面進行闡釋。

（一）風俗信仰

1.風俗習慣。涉及風俗習慣的社會史論文，在中國古代史范疇有：董莉莉認為先秦時期，“披發(fā)左衽”是夷狄服飾的重要特征。而兩漢時期，隨著武將的影響和各民族文化交流互鑒，左衽服裝被漢人大量接受。左衽也由識別民族屬性的服裝樣式轉變?yōu)槊褡宀顒e的文化代指。[43]劉禮堂、萬美辰提出唐代飲茶已成為當時普遍流行的風俗，長江不同流域種植不同的茶葉品種，形成各具特色的飲茶習慣，共同構建了豐富多彩的唐代茶文化。[44]何恬指出元朝初年，政府曾強制將北方游牧民族收繼婚的風俗推廣到廣大中原地區(qū)，遭到了主流漢人的強烈抵制，最終元政府和中原傳統(tǒng)文化達成妥協(xié)，按照民族差別實行各自的婚配習慣。這體現(xiàn)了元朝政府從草原游牧政權向大一統(tǒng)王朝的政策轉變。[45]吳才茂在清代清水江文書的婚書材料中發(fā)現(xiàn)，在苗疆清廷移風易俗、教化邊民。苗人結婚、改嫁、休妻等活動，在政府的干預下，逐漸和內(nèi)地做法靠攏。這體現(xiàn)了政府權力對普通人生活的管控。[46]張永欽、陳支平發(fā)現(xiàn)，此前學界認為封建社會買賣妻子是女性身份低微的論斷存在問題。根據(jù)閩臺民間的贖妻文書可以看出實際情況的復雜。根據(jù)民間習俗的邏輯，贖買妻子有延續(xù)家族、撫養(yǎng)老幼的需要，還有離婚另嫁的需要等，女性在賣妻過程中也不是完全被動的。[47]

在中國近現(xiàn)代史方面，侯杰、馬曉馳指出，1945年從上海開始發(fā)起的“父親節(jié)”是西方文化、中國傳統(tǒng)忠孝文化、擁護領袖，三者共同作用的結果。而為慶祝“父親節(jié)”安排救助孤兒活動，商家也借此進行推銷。同時“父親節(jié)”對父親的責任和形象進行了特定的規(guī)訓。[48]張小波認為植樹節(jié)本是孫中山改善民生的重要思想。在北洋政府和國民政府期間，植樹節(jié)得以實行，然其儀式感太強，承載的政治寓意太濃，導致植樹節(jié)到民國后期越來越成為一種形式，既浪費資源，又沒有多少實際效果。[49]李成生論述了民國時期新桂系軍閥對廣西少數(shù)民族進行破除迷信、不落夫家、黃賭毒等陋習活動。這些活動一方面革除了當?shù)匾恍┞?，另一方面增強了新桂系的權威，同一了民族之間的差異，整合了廣西的社會力量。[50]

2.信仰和祭祀。張文、盧渝寧通過考訂辯偽史料，認為江南地區(qū)驅蝗神的原型是南宋的劉宰。因為種種原因導致上層士人與普通人對驅蝗神產(chǎn)生不同的信仰闡釋，反映了政府與民間文化信仰的張力。[51]宋代巴蜀地區(qū)信仰巫覡，祭祀淫祠之風盛行，這些民間信仰一方面與中央倡導的正統(tǒng)信仰體系不合，另一方面聚斂錢財成為當?shù)厝嗣竦某林刎摀?。政府打壓各種巫覡，推廣政府的正統(tǒng)信仰體系，取得一定的成效。[52]劉丹認為金國對醫(yī)巫閭山的祭祀，既傳承了本民族的信仰傳統(tǒng)，又充分借鑒了中原漢文化禮儀，最終形成混同一體的祭祀體系。這為確立多民族國家的正統(tǒng)性和統(tǒng)一性創(chuàng)造了條件。金國這一成功做法，也為少數(shù)民族入主中原的元、清政權提供了有益的借鑒。[53]明代河湟地區(qū)存在多種信仰體系，包括：國家強勢嵌入的全國統(tǒng)一信仰，藏傳佛教、伊斯蘭教，還有其他民間信仰。隨著明朝國力的衰微，在多族群多信仰的復雜環(huán)境下，各種信仰體系開始產(chǎn)生一定的融合，成為維持當?shù)馗髯迦嗣裣蛐牧?、凝聚力，增強邊疆穩(wěn)定、國家統(tǒng)一的重要軟實力。[54]

謝貴文認為清代高雄鳳山縣舊城內(nèi)的各種祭祀神廟，與當?shù)亟?jīng)濟繁榮密切相關，這些神廟基本都是官祀，然其來源既有政府主導設立，也有政府改造的民間祭祀場所。而官祀的發(fā)展趨勢仍是與民間信仰相妥協(xié)、融合，最終產(chǎn)生官民之間協(xié)調的交點。[55]唐霞通過分析碑刻和相關史料，對清朝和民國懷慶府的真武大帝信仰進行探索，考證了具體儀式過程，以及懷慶府作為信仰中心的背景原因。[56]張翠霞以大理地區(qū)繞三靈傳說為研究對象，認為該傳說起初為本土民間信仰，后來被佛教改造附會便于自身信仰傳播，而南詔政權將三靈傳納入政府信仰體系，闡釋政府的合法性，最終形成大理地區(qū)特有的文化特征。[57]黃忠鑫認為福州南臺不同的商幫建立、祭祀五帝廟、尚書廟、天后宮等神廟，在祭祀神廟的過程中，各個商幫逐漸拓展了神廟的功能，凝集人心、互幫互助，增強行業(yè)規(guī)范的作用越來越強。這就形成同業(yè)會館雛形。該研究補充了學界忽視的神廟與商幫會館的淵源關系[58]。

（二）日常生活

1.物質生活。中國古代史的相關論文有：王子今考證了漢代專門照顧產(chǎn)婦的乳舍，反映了漢代醫(yī)療水平和社會保障的具體情況。[59]閆愛民、趙璐綜合史籍和考古資料，考察漢代坐便習慣，并考訂漢武帝與衛(wèi)青和衛(wèi)子夫的相關史實。[60]杭侃利用豐富的考古資料，詳細考證了椅子早在漢代開始多次傳人中原地區(qū)，由于傳統(tǒng)禮俗的影響，一直沒能被社會普遍接受，直至唐代中葉，受較少禮法牽絆的河北武將群體大量使用椅子，隨著該群體在五代和北宋時期權力的日益強大，最終椅子被中原地區(qū)普遍接受。[61]杜倩萍指出元代蒙古族從草原移居內(nèi)地后，其居住理念發(fā)生了巨大變化，一定程度上既傳承了蒙古族傳統(tǒng)的居住特點，又逐漸適應中原自然和文化環(huán)境，還借鑒海外居住經(jīng)驗，最終發(fā)展出一套新的居住理念，對后世影響深遠。[62]

在中國近現(xiàn)代史領域，徐俊嵩根據(jù)《臨縣書啟教讀館出入使費賬》，論述了清末一名山西塾師收入和支出情況，展現(xiàn)了當時塾師的實際生活。[63]牛力考察了抗戰(zhàn)期間國立大學薪津的具體情況，厘清薪津的復雜變化、組成成分，并與當時物價相比較，更真實地反映了當時大學教員的生活狀況。[64]李自典提出民國時期租房出現(xiàn)數(shù)量眾多、階層分明、糾紛眾多的現(xiàn)象。在中國社會近代化步伐加快、戰(zhàn)爭爆發(fā)、局勢動蕩等因素的綜合影響下，租房呈現(xiàn)更加復雜的格局。[65]尹斯洋著眼于民國餐飲行業(yè)中女性的角色。一方面受到西方文化影響，一些現(xiàn)代女性突破中國傳統(tǒng)限制，開始在西餐廳、咖啡店中消費，彰顯自身權力;另一方面一些餐飲店雇傭女招待吸引男顧客，從而形成女性在餐飲業(yè)中消費與被消費的微妙空間。[66]陳娜娜認為民國時期女性燙發(fā)是女性對美的欲望，而政府禁止燙發(fā)，是政府面對西方列強的侵壓，維護有限自主權的體現(xiàn)。然而，女性欲望和商業(yè)利潤的刺激最終導致燙發(fā)禁令名存實亡。[67]鄧麗蘭認為抗戰(zhàn)勝利后，上海酒菜業(yè)在遭受工會運動、稅收增長、節(jié)約運動三次重大影響后，導致了整個行業(yè)結構性的崩塌，勞資雙方、政府都受到了嚴重損失[68]。

2.精神生活。陳志勇選取明清兩朝特有的宗族管理方式——罰戲，進行研究。罰戲一方面可以讓被罰者承受經(jīng)濟損失，得到宗族的公共監(jiān)督，取得相對理想的訓誡效果;另一方面娛樂宗族的歡快氛圍可以降低因為懲罰造成的人際感情損失。此外，罰戲也是突破官方禁令，活躍普通人文化娛樂生活的重要途徑。[69]卞利著眼于明清兩朝的各種民間規(guī)約。在不影響政府統(tǒng)治穩(wěn)定的前提下，這些規(guī)約獲得了政府的默許甚至支持。在政府基層控制力不足的情況下，規(guī)約一定程度上穩(wěn)定了社會秩序，鞏固了政府統(tǒng)治。[70]王強關注了明清地方志烈女傳中，為生女立傳的特殊現(xiàn)象。王強解釋是明清理學大盛，各地方志通過這種扭曲的治史方式，進一步加強對廣大女性封建禮教的約束。[71]徐世輝選取清末徽州賭博為研究對象，分析當?shù)刭€博之風盛行的原因是經(jīng)濟衰落和閑雜人等太多，而政府管理體系的缺陷也導致賭博難以查禁。[72]徐雅寧指出清末民初，上海女性開始打破傳統(tǒng)社會對女性的束縛，出入戲院影院，女觀眾開始逐漸形成規(guī)模。女觀眾群體的形成是中國社會近代化的一個表現(xiàn)，是女性自身新權力的彰顯。[73]魏坡使用日常生活史理論方法，以董毅《北平日記》為主體史料，對抗日戰(zhàn)爭時期淪陷區(qū)普通人的精神生活進行闡釋。[74]不同于定性研究，該文反映了更為豐富的個體體驗。

3.整體生活。游彪利用墓志銘論述了北宋平民出身的將領田子茂曲折的一生，補充了正史未載的一些歷史史實，展現(xiàn)了在北宋政權各派政治勢力斗爭過程中，下級官員的政治生活狀態(tài)，更全面地揭示了北宋官場的政治生態(tài)。[75]封磊利用清中葉刑科題本中，案發(fā)當事人交代的描述性資料，做統(tǒng)計性分析，對清代陜西人民的婚姻、家庭、壽命、生計等方面進行了探索性嘗試，揭示了當?shù)厣鐣?jīng)濟生活的基本狀態(tài)。[76]

常建華提出清中期政府逐漸放松了東北地區(qū)移民的禁令，大量內(nèi)地人口開始移民奉天。這些移民在東北從事各種行業(yè)謀生，也存在各種矛盾。移民在日常生活中，逐漸形成衣著、住房等特殊的生活習慣，反映了清代中葉東北移民豐富生動的生活畫面。[77]趙妍杰著眼于學界研究較少的五四前后胡適提出的“家庭革命”。20世紀初，西方文化日益在中國取得顯赫地位，西方家庭觀也成為中國知識青年追求的目標。在現(xiàn)實政治體制難以改變的背景下，中國青年希望通過打破舊的大家庭、建立新的小家庭，進而推動整個社會的革新。在建立新家庭的過程中，也存在太過理想化的情況。[78]張志永、戴建兵從遼寧省一名普通工人的檔案人手，分析他從參軍時充滿理想，到轉業(yè)后不時進行小偷小摸，補貼艱難家庭生活，后來生活逐漸好轉的過程，描繪了時代背景下中國普通人的生活狀態(tài)，反映了改革開放前中國企業(yè)在調動工人積極性、自律性方面存在的問題。[79]

四、宗族士紳

宗族指的是同宗同族的人，通常由幾個核心家庭松散地組成，其主要目的是更好地維護自身生存和財產(chǎn)安全。傳統(tǒng)宗族以血緣為紐帶，具有天然的增殖特性。士紳大多出身于鄉(xiāng)村，又在社會上頗有威望，在中國社會結構上占有重要地位。士紳階層活躍于官民之間，在社會上倡導“勸善”話語體系。宗族和士紳在穩(wěn)定地方秩序和緩和社會矛盾方面擁有重要的作用。對宗族士紳問題的研究，學界已取得豐碩的成果，現(xiàn)將相關科研成果梳理如下：

（一）宗族

在中國古代史方面，周鼎以魏碑主人任城魏氏為例，探討魏晉南北朝至隋唐時期土族在鄉(xiāng)村的生存境況。魏氏宗族以信仰與婚姻為媒介，形成了一個相互交織、互為依存的家族網(wǎng)絡，掌控了基層社會的管理權。[80]馬秋菊著眼于宋代義莊的研究，她認為范仲淹及其支系宗族以敬宗為目標，以恤宗的方式團結教化族人。通過有效的管理體制，義莊成為凝聚宗族的有效工具，基層社會救助的起點。[81]馬秋菊還整理分析了宋代義莊存在的數(shù)量、空間分布和創(chuàng)建者身份，同時結合宋代宗族倫理復興的時代背景，翔實敘述了平民化宗族的發(fā)展過程。此時專為宗族服務的義莊突破了宗族本身的限制，開始滲透到基層社會治理，為社會的安定發(fā)展起到積極作用。[82]

卞利提到徽州知識分子和文化精英通過反復編修自身宗族族譜，長期致力于建構和強化先祖血緣身份和宗族譜系認同，不僅提升了徽州宗族內(nèi)部的向心凝聚力，還穩(wěn)定了徽州地區(qū)社會的經(jīng)濟秩序，促進了徽州經(jīng)濟和文化的發(fā)展。[83]祝虻將獨特的地方社會文化對宗族認同產(chǎn)生的影響列入考察范圍，從歷史記憶和宗族邊界兩方面出發(fā)，以明清徽州宗族為研究對象展開論述，系統(tǒng)地呈現(xiàn)了徽州宗族認同的動態(tài)變化。[84]卞利還提到，隨著徽商的發(fā)展和壯大，程朱理學對于徽州社會的影響日漸衰落，王陽明和湛若水的心學則逐漸進入大眾的視野并得到廣泛傳播。[85]吳琦認為地方宗族的發(fā)展對明清商幫的興起具有顯著的積極效應，地方宗族之間的激烈競爭也推動著明清商幫的興起。[86]馮賢亮分析了明末清初以錢氏家族為首的士家大族作為一種結構性力量，在社會的發(fā)展過程中所起到的積極作用。[87]朱春陽展示了康乾南巡后江南社會發(fā)生的巨大變化，同時揭示了江南士家望族的家族內(nèi)部衍變原因。[88]

在中國近現(xiàn)代史方面，王廣義通過總結清末民初東北鄉(xiāng)村家族的發(fā)展趨勢，揭示了家族關系、家族觀念對中國社會政治、經(jīng)濟、文化多方面的影響。[89]徐斌探討了由宗族管理水域引發(fā)的一系列產(chǎn)權糾紛問題。[90]蔣宏達指出甲午中日戰(zhàn)爭的爆發(fā)促使水利祭祀向沙涂控產(chǎn)轉化，但清末新政后沙涂控產(chǎn)也受到?jīng)_擊，接著農(nóng)民戰(zhàn)爭的爆發(fā)沖擊了鄉(xiāng)村舊有的傳統(tǒng)支配勢力，最終通過水利祭祀聯(lián)盟和宗族控產(chǎn)等手段，形成了新的權力平衡。[91]胡端介紹了上海百年名校南洋中學的創(chuàng)立和發(fā)展，探討了在中西文化碰撞中應運而生的家族辦學和人文傳承的復雜關系，對華人辦學乃至中國早期新式教育的發(fā)展具有奠基作用。[92]

（二）士紳

曹剛華以仰山地區(qū)為例，從佛教與晚明士紳社會的形成角度進行分析，由宗族主導、佛教建設到文化植入，闡釋了宗族里社對于仰山佛教文化形成發(fā)揮的重要作用。在明代基層社會，宗族里社的參與管理、行使權力，有助于協(xié)助地方政府的統(tǒng)治。[93]楊洋認為明清時期江南士紳階層主導著社會“勸善”的公共話語，這對民間社會的功利性現(xiàn)象起到一定的糾偏作用。明清時期醫(yī)世宗思想的革新重塑民間勸善話語，沿襲道教思想發(fā)展的內(nèi)在“復歸”邏輯，緩解士紳階層的焦慮心態(tài)。[94]王國梁從公益事業(yè)角度研究了士紳階層。清代貴州士紳協(xié)助地方官員開設慈善機構，資助貧苦人民，因此其社會地位日益提升。到清中后期，貴州士紳權力壯大，既利于貴州的地方安定，又確保了貴州部分貧苦人民的基本生活，體現(xiàn)了士紳階層作為地方公益性事業(yè)的主要參與者，積極承擔社會責任。[95]郝紅暖以家譜為史料基礎，論述了清代桐城對地方科舉的資助模式，也反映了桐城地方政府與士紳、宗族對爭奪地方事務管理權的博弈。[96]尤育號指出清末時期，地方商會已成為重要社團組織，除了“在商言商”之外，還逐步拓展到與商務相關的其他社會領域中去。溫州商會由士紳領導，借助傳統(tǒng)的功名、社會的名望，甚至可與政府平起平坐，在很多方面已具備近代社團的自治特征。[97]在清末的地方自治運動中，溫州士紳獲得更大的政治參與空間，染指諮議局選舉和地方自治機構的設置。甚至治安、司法等地方性事務，都有士紳的參與。溫州士紳還聯(lián)合起來，共同維護地方利益，維護地方秩序。[98]李發(fā)根以浙南鄉(xiāng)紳張棡為例，論述了廢除科舉、清末新政后，尤其是進入民國時期，國家權力向基層的持續(xù)擴張，使得鄉(xiāng)紳陸續(xù)“退場”。1927年，國民政府在浙江建立有效統(tǒng)治后，鄉(xiāng)紳喪失公共事務話語權和舊式權威，在國家權力的滲透下逐漸走向消亡。[99]

五、疾病醫(yī)療

近年來，隨著人們對身體健康的日益重視，以及西方史學理論的影響，醫(yī)療社會史逐漸興起，相關研究得到迅速發(fā)展。借助相對成熟的理論方法，結合中國歷史的具體實際，直面當下社會的現(xiàn)實關懷，中國醫(yī)療社會史仍有廣闊的開拓空間。2019年醫(yī)療社會史的主要成果有：

（一）疫病及治療

中國古代歷史上發(fā)生過多次疫疾，對人們的生產(chǎn)、生活產(chǎn)生了重大影響。魏小麗認為由于生產(chǎn)力水平低，醫(yī)療衛(wèi)生思想落后，再加之自然災害和戰(zhàn)爭影響，兩漢時期的中國數(shù)次暴發(fā)了傷寒和瘴疫為主的疫疾。因為缺乏科學的治療方法，給當時的廣大人民產(chǎn)生了巨大的損失。[100]蔣波關注漢代設置的官吏病免制度，如果官員患疾嚴重即可免官，病免的官員日后再想走仕途大部分可直接征召，體現(xiàn)漢代官僚體制的靈活性和實用性。[101]王星光認為發(fā)生在蒙金戰(zhàn)爭期間的汴京瘟疫，誘因為戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)亂造成的難民遷移、自然環(huán)境的變化和金政權并未組織官方的救濟等，這次瘟疫破壞了社會經(jīng)濟，損失了大量人口，加速了金王朝的覆滅。[102]劉蘭花認為，在明代發(fā)生疫疾時缺乏醫(yī)德的正確管理，大量醫(yī)者唯利是圖，在疫疾發(fā)生時，選擇性救治，王公貴族優(yōu)于平民百姓，小病小災優(yōu)于頑瘴痼疾。以至患重病的普通人民很難得到救治，轉而寄托于江湖巫術。[103]王立從倫理學角度研究明清時期疫疾的發(fā)生和解決措施。民間人們相信有“瘟神”存在，“瘟神”會力圖讓積德行善者免遭病痛折磨，所以民間流傳燒香拜佛、積德行善就可驅災避疫，免遭厄運的理念。[104]向俊丞發(fā)現(xiàn)清代出現(xiàn)了湖湘醫(yī)者，采取因地制宜，吸收民俗治療方法，推動了清代湖湘醫(yī)學的發(fā)展。[105]

李孜沫認為現(xiàn)代意義上衛(wèi)生防疫機制是帝國主義的產(chǎn)物，伴隨著西方的侵略而傳人中國，由于疫疾的發(fā)生，西方在殖民地創(chuàng)建醫(yī)療機構，倒逼清政府粗創(chuàng)醫(yī)療機構，制定醫(yī)療體制，呼吁各界參與，雖然效果有限，但卻促進了中國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)發(fā)展。[106]黃慶林從治理方式的角度對比了1894年席卷粵港澳大灣區(qū)三地疫疾的處理方式，支持澳門治理疫疾的正確經(jīng)驗。相比于廣東政府寄托于牛鬼蛇神、港英政府的種族歧視，澳門采取了科學有效的防疫措施，在短短幾個月內(nèi)平息疫疾，既保證政策執(zhí)行的嚴格有力，又擁有人文關懷。[107]

（二）醫(yī)療組織及管理

中國古代已建立起一系列醫(yī)療組織和管理措施。劉岳超論述了元代創(chuàng)立的“諸色戶計”制度，也由此分析醫(yī)戶與醫(yī)學教育的關系。他認為當時的醫(yī)戶制度是北方游牧制度與漢地制度的融合。[108]王靜以雍正、嘉慶兩朝兩起走方醫(yī)案件為范例，利用檔案還原走方醫(yī)迫于生計挾技逐利的日常醫(yī)療活動，顯現(xiàn)了清代民間醫(yī)學界的多元鏡像。[109]狄鴻旭以地方志為主體史料，探索了清代華北儒醫(yī)這一特殊人群。他們既是士人又是醫(yī)生，治病救人且道德高尚，從而獲得非正式的權力，成為基層社會管理的重要組成部分。[110]如何管理和引導儒醫(yī)這一群體，對今天提高基層醫(yī)療水平、緩解醫(yī)患矛盾、增強社會保障等方面，仍有借鑒意義。

對于中國近現(xiàn)代地方衛(wèi)生行政形成發(fā)展的研究，張洪彬認為晚清輸入的衛(wèi)生學、細菌學說等科學知識對疾疫的發(fā)生做出新解釋，極大挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的鬼神致疫說和邪氣致疫說，更新了中國知識分子的疾疫理解和身體觀念。一定程度折射了世界的祛魅，也反映了中國思想與信仰傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代性挑戰(zhàn)而發(fā)生危機。[111]朱鳳林表明由于清末日式“衛(wèi)生”觀念、制度引入中國，廣西首次設置了“衛(wèi)生”職官。從近代廣西衛(wèi)生建設的起伏過程來看，衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展需要一個和平穩(wěn)定的社會環(huán)境和用心盡責的政府。[112]杜麗紅以營口為中心考察了近代中國地方衛(wèi)生行政的誕生，論述了營口衛(wèi)生行政的局限性。[113]而嚴娜認為上海公共租界80年其間不斷擴張，使得衛(wèi)生處從無到有，各職能部門增設、職責細化，這些都反映了人們對衛(wèi)生的需求及其作為市政建設的必要性。[114]彭海雄分析了廣州公共衛(wèi)生制度變遷過程，表明由政府主導的公共衛(wèi)生制度變遷可以凸顯國家管理的特征，一定程度上有利于城市的衛(wèi)生治理。[115]

此外，關于抗戰(zhàn)時期醫(yī)療衛(wèi)生情況，溫金童就陜甘寧邊區(qū)政府的反巫神運動表明，通過巫醫(yī)改造既教育了群眾，又挽救了巫醫(yī)，對邊區(qū)醫(yī)療衛(wèi)生工作產(chǎn)生了積極影響，且在無神論與有神信仰之間找到了適當平衡[116]。而宋弘認為華北八路軍士兵的日常衛(wèi)生情況，為了解中國共產(chǎn)黨對軍隊的管理提供例證。中國共產(chǎn)黨采取多種措施推行士兵日常衛(wèi)生工作，一定程度增強了軍隊的戰(zhàn)斗力。[117]

（三）醫(yī)學史料

2019年醫(yī)學史料方面的歷史研究較少。其中王家龍分析整理了元代疾疫詩，在這些詩歌中，疫病的發(fā)生時間、環(huán)境、癥狀及治療方法，都有所涉及，是研究元代歷史的重要史料，同時為今天醫(yī)學事業(yè)提供歷史經(jīng)驗。[118]對清人筆記中與醫(yī)學相關的史料價值，研究者尤為稀少。江略對此進行了學術嘗試，他分析這些史料中在發(fā)病環(huán)境、治療方法、藥房藥材，以及醫(yī)患關系等方面的寶貴價值。[119]趙士第、羅冬陽在釋心禪《一得集》中，總結了釋心禪的醫(yī)學道德理論、臨床案例、治療方案、醫(yī)生生活狀態(tài)等方面的經(jīng)驗價值。[120]徐克偉論述了19世紀初，日本翻譯西方醫(yī)書編訂《厚生新編》，同時用《本草綱目》作為參考和評論。在中西醫(yī)之間嘗試進行溝通，對二者進行比較分析，關于《本草綱目》的不足也有所修正。[121]

總體而言，2019年社會史質量上乘的作品層出不窮，同時也存在一些問題，一是長久以來備受詬病的社會史研究內(nèi)容太過瑣碎，其代表性不足的現(xiàn)象依然存在。社會史如何體現(xiàn)對整體國家的歷史鏡鑒，如何反映全面的現(xiàn)實關懷，仍需要繼續(xù)摸索。二是一些社會科學的理論方法怎樣更好地與歷史學科結合，既能開闊視野、豐富理論方法，又避免二者之間的生搬硬套，仍是進一步努力的方向。三是在新的史學流派不斷產(chǎn)生、社會史邊界日益模糊的情況下，怎樣厘清社會史的內(nèi)涵外延，也是其面臨的重要問題。2019年社會史論著繁多，無論從哪個角度收集整理，優(yōu)秀作品都難免掛一漏萬，加之筆者水平有限，不足之處肯定良多，還望方家多多指正。

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作者單位：內(nèi)蒙古大學馬克思主義學院

（責任編輯 郎靜）