摘要：以重釋馬克思為前提來創(chuàng)造性地構(gòu)建馬克思主義哲學(xué)的理論體系，是楊耕教授《馬克思主義哲學(xué)體系研究》的理論目標(biāo)和學(xué)術(shù)工作。概括地說，這項(xiàng)學(xué)術(shù)工作至少在三個(gè)方面展現(xiàn)出其意義：一是澄明了“馬克思的哲學(xué)究竟是體系化的哲學(xué)還是非體系化的哲學(xué)”這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)，從而在一定意義上開顯、恢復(fù)了馬克思哲學(xué)的理論高度;二是將“實(shí)踐”厘定為馬克思主義哲學(xué)體系的起點(diǎn)范疇，從而實(shí)質(zhì)性地破除了馬克思主義哲學(xué)研究中要么“物質(zhì)”要么“精神”、要么“客體”要么“主體”的“兩極”思維;三是將“實(shí)踐”認(rèn)定為辯證法的載體和原型，從而在根本上解決了辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”問題，實(shí)現(xiàn)了對馬克思新唯物主義的整體化和一體化闡釋。

關(guān)鍵詞：《馬克思主義哲學(xué)體系研究》;體系化建構(gòu);實(shí)踐;辯證法;唯物主義

在學(xué)術(shù)研究中，一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，當(dāng)人們正在從各種視角、以各種不同方式談?wù)撝硞€(gè)問題時(shí)，這個(gè)問題卻仍然在人們的視野之外。這倒不是說人們對這個(gè)問題的理解還有不深刻、不到位的地方，而是說人們?nèi)狈⑦@個(gè)問題加以主題化和課題化的自覺意識(shí)。事實(shí)上，在馬克思主義哲學(xué)的研究中，關(guān)于“體系”問題的探討就是如此。馬克思、恩格斯之后，蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)家、西方馬克思主義哲學(xué)家以及當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)家對馬克思所進(jìn)行的各種注解與圖繪，實(shí)質(zhì)上都或直接或間接地涉及到了馬克思主義哲學(xué)的體系問題。但是，真正明確地將“體系”問題加以主題化和課題化的研究，卻是少之又少的。令人欣喜的是，楊耕教授兩卷本的《馬克思主義哲學(xué)體系研究：歷史演變與基本問題》（下文簡稱《體系研究》）一書的出版①，在相當(dāng)大的程度上彌補(bǔ)了這方面的缺憾。《體系研究》的出版無疑具有重要的學(xué)術(shù)意義，而其意義不僅僅在于將“馬克思主義哲學(xué)體系”問題明確提升到課題的高度進(jìn)行了補(bǔ)白式研究，更重要的在于這種補(bǔ)白式研究，從一開始就直接關(guān)涉到如何構(gòu)建乃至重建馬克思哲學(xué)，從而全面復(fù)歸馬克思思想的真精神這一根本問題。

一、馬克思主義哲學(xué)體系化建構(gòu)與馬克思哲學(xué)理論高度的恢復(fù)

《體系研究》不是在一般意義上探討馬克思主義哲學(xué)的體系問題，而是以重釋馬克思為前提來創(chuàng)造性地構(gòu)建馬克思主義哲學(xué)的理論體系。對于這一理論目標(biāo)和學(xué)術(shù)工作，楊耕在《體系研究》的“序言”中就開宗明義地予以了闡釋和說明：“馬克思并不是一個(gè)職業(yè)哲學(xué)家，也沒有寫過傳統(tǒng)意義上的‘純粹的哲學(xué)著作，但馬克思的確具有豐富而深邃的哲學(xué)思想，這些哲學(xué)思想就內(nèi)蘊(yùn)并體現(xiàn)在他的‘塵世的批判、‘法的批判和‘政治的批判之中，內(nèi)蘊(yùn)并體現(xiàn)在他的形而上學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中;馬克思并沒有刻意構(gòu)造一種哲學(xué)體系，但馬克思的哲學(xué)思想的確具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系和理論體系，這種邏輯聯(lián)系和理論體系就內(nèi)含并鑲嵌在他的哲學(xué)思想之中，猶如一只‘看不見的手，引導(dǎo)著他的哲學(xué)思想的運(yùn)動(dòng)。馬克思哲學(xué)思想和哲學(xué)體系的這一特點(diǎn)，決定了不同時(shí)期、不同國家、不同派別的哲學(xué)家對馬克思的哲學(xué)思想有不同的理解，對馬克思哲學(xué)的體系有不同的把握和建構(gòu)，也決定了我們需要以馬克思生活其中的時(shí)代為背景，從當(dāng)代實(shí)踐出發(fā)，重新解讀馬克思的‘文本，理解馬克思的哲學(xué)思想，把握馬克思哲學(xué)的體系，并從理論上把馬克思主義哲學(xué)體系建構(gòu)起來、再現(xiàn)出來?！雹?/p>

根據(jù)以上闡釋和說明，我們不難看出，《體系研究》的理論目標(biāo)和學(xué)術(shù)工作，涉及到了一個(gè)需要追問和澄清的前置性問題：馬克思的哲學(xué)究竟是一種體系化的哲學(xué)，還是一種非體系化的哲學(xué)？進(jìn)而，將馬克思的哲學(xué)予以體系化建構(gòu)，在多大意義上是合法的？

我們都知道，不同于藝術(shù)和宗教等精神形態(tài)，哲學(xué)的基本特質(zhì)之一和基本功能之一，在于借助于概念和范疇，以理論化的方式來反思和把握世界、歷史以及人自身。在這個(gè)意義上，哲學(xué)就是概念化、范疇化、理論化的世界觀、歷史觀、人生觀。而作為概念化、范疇化、理論化的世界觀、歷史觀、人生觀，哲學(xué)通常又是以體系的形式和外觀得以展現(xiàn)的，因?yàn)檎Ｕf來，只要建立起了概念、范疇、理論，哲學(xué)就不是一種感性的、無目標(biāo)的、突發(fā)奇想的東西，而會(huì)順理成章地成為一種自成一系的、具有內(nèi)在邏輯自洽性的理性體系。事實(shí)上，從哲學(xué)史來看，不管是從柏拉圖到亞里士多德的古希臘哲學(xué)，還是從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，抑或是從海德格爾到薩特的存在主義，都有自己的理論體系。正是因?yàn)槿绱?，?dāng)我們用“哲學(xué)”這個(gè)語詞來指稱某種精神形態(tài)或?qū)W說時(shí)，似乎就先定地承認(rèn)了其體系的存在。

不過，一旦談到“馬克思哲學(xué)”，問題就立即變得異常復(fù)雜了。這不僅是因?yàn)榭聽柺┰?0世紀(jì)20年代所提出的“馬克思的學(xué)說是否是一種哲學(xué)”直到今天依然是一個(gè)存在爭議的問題，更是因?yàn)轳R克思的學(xué)說即便被直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)定為一種哲學(xué)，那么，直觀地看，這種哲學(xué)也并不是一種不證自明的體系化的哲學(xué)，在某種意義上，它甚至是一種非體系化或反體系化的哲學(xué)。對于這個(gè)問題，恩格斯在1890年8月5日致康拉德·施米特的信中曾予以鄭重指認(rèn)：“我們的歷史觀首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的杠桿。”③ 事實(shí)上，馬克思的哲學(xué)之所以是一種非體系化的哲學(xué)，在很大程度上是由馬克思作為革命家的身份所決定的。換言之，作為一位重現(xiàn)實(shí)、重實(shí)踐、重批判、重行動(dòng)的革命家，馬克思不可能像黑格爾那樣，傾其畢生的精力去構(gòu)建一種完備的哲學(xué)體系。在馬克思的心目中，這種構(gòu)建體系的工作并不是關(guān)注現(xiàn)實(shí)、思索革命問題的應(yīng)有之義。英國哲學(xué)家羅素顯然是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，才在《西方哲學(xué)史》中說道：“把馬克思純粹當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家來看，他有嚴(yán)重的缺點(diǎn)。他過于尚實(shí)際，過分全神貫注在他那個(gè)時(shí)代的問題上?！雹?對于羅素在這里所說的“缺點(diǎn)”，人們固然可以作不同意義上的解讀，但馬克思哲學(xué)的非體系化或反體系化，應(yīng)當(dāng)是羅素要指認(rèn)的問題，而這個(gè)問題在羅素看來，與馬克思“過于尚實(shí)際”是分不開的。

然而，需要特別注意的是：馬克思所重視的現(xiàn)實(shí)，并不是經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義視域中那既定的、非歷史的事物世界，而是以深層次的歷史批判為前提的社會(huì)性存在;與此同時(shí)，他所重視的實(shí)踐和革命，也并不是那種非反思的、無原則的、工具式的經(jīng)驗(yàn)式操練，而是以深刻的歷史考察和高屋建瓴的思想指示為前提的社會(huì)行動(dòng)。如果說馬克思眼中的現(xiàn)實(shí)是一種有歷史“深度”的現(xiàn)實(shí)，他眼中的實(shí)踐和革命是一種有原則“高度”的實(shí)踐和革命，那么，我們顯然無法從馬克思“過于尚實(shí)際”這一點(diǎn)來理解其“深度”和“高度”，而只能上升到“理論”和“思想”的界面來予以理解。換言之，馬克思的“深度”和“高度”，既表征著其哲學(xué)的“理論”和“思想”的維度，也是經(jīng)由其哲學(xué)的“理論反思”和“思想建構(gòu)”才達(dá)到的。這樣說來，馬克思固然是一位“尚實(shí)際”的革命家，但其哲學(xué)的真正內(nèi)核和基石，卻是經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義所無法企及的理論思維。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所強(qiáng)調(diào)的“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”⑤ 以及“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”⑥，有助于我們理解這個(gè)問題。而深諳馬克思哲學(xué)的海德格爾在這個(gè)問題上，也有一個(gè)發(fā)人深省的指認(rèn)：“在馬克思那里談到的是哪樣一種改變世界呢？是生產(chǎn)關(guān)系中的改變。生產(chǎn)在哪里具有其地位呢？在實(shí)踐中。實(shí)踐是通過什么被規(guī)定的呢？通過某種理論，這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為對人的（通過他自身的）生產(chǎn)。因此馬克思具有一個(gè)關(guān)于人的理論想法，一個(gè)相當(dāng)確切的想法，這個(gè)想法作為基礎(chǔ)包含在黑格爾哲學(xué)之中?！雹?/p>

毋庸諱言，19世紀(jì)末期以來，隨著經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義闡釋模式的泛濫，馬克思哲學(xué)的“理論”維度和“思想”維度遭到了嚴(yán)重遮蔽，馬克思哲學(xué)由此被拉低到一個(gè)庸俗化的水平。事實(shí)上，在對馬克思哲學(xué)的庸俗化理解中，羅素所提到的“尚實(shí)際”以及馬克思哲學(xué)的非體系化或反體系化這一點(diǎn)，總是被無限地強(qiáng)化、放大和拔高了。而如果人們總是一味地強(qiáng)化、放大和拔高這一點(diǎn)，并由此看低馬克思在理論和思想層面所進(jìn)行的卓爾不凡的建構(gòu)，那么實(shí)質(zhì)上是很難克服馬克思哲學(xué)的庸俗化理解這個(gè)頑疾的。就此來說，開顯乃至拯救馬克思哲學(xué)的“理論”維度和“思想”維度，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上來創(chuàng)造性地建構(gòu)馬克思哲學(xué)的邏輯體系，不僅不違背和疏離馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，相反，將成為把馬克思哲學(xué)提升到其應(yīng)有高度的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作。所以，馬克思哲學(xué)是體系化的哲學(xué)，還是非體系化的哲學(xué)，這固然是一個(gè)不易回答的復(fù)雜難題，但卻并不是一個(gè)存在悖論的、無解的問題。把握這個(gè)問題的關(guān)鍵就在于：馬克思固然沒有刻意去建構(gòu)一種邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，但作為闡釋者，我們卻應(yīng)當(dāng)以恢復(fù)馬克思哲學(xué)的“理論”和“思想”維度、克服馬克思哲學(xué)的庸俗化理解為自覺意識(shí)，責(zé)無旁貸地來建構(gòu)馬克思哲學(xué)的體系。如果我們基于這一點(diǎn)來認(rèn)識(shí)和評價(jià)楊耕《體系研究》的理論目標(biāo)和學(xué)術(shù)工作，就很容易看到這部著作所透顯出來的重要學(xué)術(shù)意義。這種學(xué)術(shù)意義實(shí)質(zhì)上并不僅僅在于為馬克思哲學(xué)賦予了一個(gè)在邏輯上具有自洽性的體系，更在于以此恢復(fù)了馬克思哲學(xué)的理論厚度和精神高度。而這也充分彰顯了楊耕作為一位馬克思哲學(xué)的不懈探索者及其精神高度的堅(jiān)定守護(hù)者的理論責(zé)任和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)。

二、馬克思主義哲學(xué)體系化建構(gòu)與馬克思主義哲學(xué)研究中“兩極”思維的破除

不容否認(rèn)，在馬克思主義哲學(xué)的研究中，自然與人、物質(zhì)與精神、客體與主體、受動(dòng)性與能動(dòng)性、事實(shí)與價(jià)值，是始終困擾著人們的一些范疇。馬克思主義哲學(xué)研究中的很多重大爭論和分歧，都導(dǎo)源于人們對這些看似處在對立面上的范疇的不同側(cè)重。具體說來，當(dāng)人們側(cè)重于自然、物質(zhì)、客體、受動(dòng)性、事實(shí)一端時(shí)，就很容易把人、精神、主體、能動(dòng)性、價(jià)值看作是并不重要的東西而加以排斥。反過來說，當(dāng)人們側(cè)重于人、精神、主體、能動(dòng)性、價(jià)值一端時(shí)，也很容易把自然、物質(zhì)、客體、受動(dòng)性、事實(shí)看作是前者的制約要素而予以貶低。這個(gè)現(xiàn)象，表征的是長期以來盛行于馬克思主義哲學(xué)研究中的“兩極”思維。從馬克思主義哲學(xué)的解釋史來看，這個(gè)“兩極”思維，是在蘇聯(lián)馬克思主義和西方馬克思主義的對峙中形成的。

眾所周知，除列寧外，蘇聯(lián)馬克思主義理論家基本都是以抽象的“物質(zhì)”概念為立論前提，也就是在物質(zhì)本體論的意義上來解釋馬克思主義哲學(xué)的?？傮w說來，由這個(gè)解釋傳統(tǒng)所建構(gòu)起來的馬克思主義哲學(xué)，是一種重“物質(zhì)”輕“精神”、重“客體”輕“主體”的哲學(xué)，即一種“見物不見人”的哲學(xué)。這種“見物不見人”的哲學(xué)總是自詡為把握了“鐵的規(guī)律”和“鐵的必然性”的、最徹底的唯物主義，但實(shí)質(zhì)上，卻只是一種倒退回近代水平的、與費(fèi)爾巴哈的唯物主義以及18世紀(jì)法國的唯物主義同質(zhì)的、與馬克思的思想存在巨大隔膜的哲學(xué)。物質(zhì)本體論以及這種“見物不見人”的哲學(xué)對于人們理解馬克思自然產(chǎn)生了十分消極的影響，但卻一度被視為“正統(tǒng)”而定格為馬克思主義哲學(xué)的主導(dǎo)甚至“唯一正確”的解釋范式，這是一個(gè)令人深長思之的情況。在這個(gè)情況下，如何擺脫這個(gè)定格在蘇聯(lián)馬克思主義中的范式進(jìn)而消除其消極影響，就成為了馬克思主義解釋史上的一個(gè)重大理論和現(xiàn)實(shí)問題。

在上述問題上，由盧卡奇、柯爾施以及葛蘭西所開創(chuàng)的西方馬克思主義，作出了突破性的思考和探索。與蘇聯(lián)馬克思主義不同，西方馬克思主義明確地將解釋的天平傾斜到了“精神”和“主體”這一端，從而在一定意義上發(fā)展了關(guān)于“人”的哲學(xué)。實(shí)際上，盧卡奇強(qiáng)調(diào)“階級意識(shí)”，弗洛姆強(qiáng)調(diào)“異化”，薩特強(qiáng)調(diào)“人學(xué)辯證法”，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“交往理性”，都是要從不同視角來彰顯“精神”和“主體”，并由此發(fā)展關(guān)于“人”的哲學(xué)。平心而論，西方馬克思主義的這些探索，對于糾正由物質(zhì)本體論所帶來的一些偏頗乃至錯(cuò)誤的理解，進(jìn)而對于復(fù)歸馬克思哲學(xué)的理論本質(zhì)，是具有不可否認(rèn)的重大意義的，因?yàn)橹辽?，在馬克思的哲學(xué)中，“主體”或“主體性”是一個(gè)根本的關(guān)鍵詞。不過，西方馬克思主義在這個(gè)問題上，是作了一種矯枉過正的處理，相當(dāng)于從“物質(zhì)”和“客體”這一極，走到了“精神”和“主體”這另一極。所以，其所講的“主體”，歸根結(jié)底來看，乃是疏遠(yuǎn)了堅(jiān)實(shí)的唯物主義立場的主觀性的東西。

要全面把握馬克思哲學(xué)的理論實(shí)質(zhì)，自然與人、物質(zhì)與精神、客體與主體、受動(dòng)性與能動(dòng)性、事實(shí)與價(jià)值，都是不可或缺的范疇。不過，這些范疇之間的關(guān)系，并不是一種非此即彼的對立關(guān)系，毋寧說，它們是馬克思哲學(xué)這枚“硬幣”的兩面，即它們相互之間雖然有對置性的內(nèi)涵，但又是統(tǒng)一在一起的一個(gè)不可分的整體。實(shí)質(zhì)上，只有將這些范疇作為一個(gè)整體來理解，才能夠真正洞見馬克思在哲學(xué)史上的革命性改造和建構(gòu)。所以，對于理解馬克思來講，問題并不在于應(yīng)當(dāng)偏重于“物質(zhì)”和“客體”，還是應(yīng)當(dāng)偏重于“精神”和“主體”，而在于如何破除由蘇聯(lián)馬克思主義和西方馬克思主義所代表的這種“兩極”思維。

對這種“兩極”思維的破除，不僅是全部馬克思理解史上的一個(gè)重大問題，而且也是改革開放以來中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中隱含著的一個(gè)深層次的問題。改革開放以來中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，是以哲學(xué)觀念的反思和變革為前提的，最具有標(biāo)志意義的觀念變革，就是對物質(zhì)本體論和傳統(tǒng)教科書體系的反思與批判?；谶@種觀念上的變革而發(fā)展起來的馬克思主義哲學(xué)，總體上是一種“人”的哲學(xué)而非傳統(tǒng)“物”的哲學(xué)了。隨著這種“人”的哲學(xué)的形成，關(guān)于主體、人道主義、價(jià)值、道德、規(guī)范等的研究，以前所未有的態(tài)勢涌現(xiàn)了出來，不僅成為了馬克思主義哲學(xué)研究中的一些全新話語，甚至還在一定意義上主導(dǎo)著馬克思主義哲學(xué)的理論開展。改革開放以來馬克思主義哲學(xué)研究中的這些變革和變化，雖然并不能簡單地歸結(jié)為從“物質(zhì)”和“客體”的一極向“精神”和“主體”這另一極的轉(zhuǎn)換，但“兩極”思維的問題卻顯然是中國馬克思主義哲學(xué)界應(yīng)當(dāng)特別警惕的問題。這是因?yàn)?，“主體”“價(jià)值”“道德”等一旦獨(dú)立出來，它們也完全有可能會(huì)因?yàn)槭柽h(yuǎn)堅(jiān)實(shí)的唯物主義立場而成為純粹主觀性的東西。如果根據(jù)這個(gè)問題來認(rèn)識(shí)和評價(jià)楊耕《體系研究》的理論目標(biāo)和學(xué)術(shù)工作，我們同樣能夠看到這部著作所承載的重大學(xué)術(shù)意義。這種意義也就在于從根本上破除了馬克思主義哲學(xué)研究中長期以來始終存在的“兩極”思維?！扼w系研究》對“兩極”思維的這一破除，是通過以“實(shí)踐”為起點(diǎn)范疇所進(jìn)行的體系建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。

以“實(shí)踐”為起點(diǎn)范疇建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系，是貫穿于《體系研究》中的一個(gè)關(guān)鍵論題和根本原則。在楊耕看來，這種建構(gòu)原則必然是與馬克思的思想相符合的，因?yàn)槭聦?shí)上，“與舊唯物主義把‘物質(zhì)作為整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇不同，新唯物主義則把‘實(shí)踐作為整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇，把‘實(shí)踐作為哲學(xué)體系的建構(gòu)原則，從而建構(gòu)了新的理論空間”⑧?！霸谛挛ㄎ镏髁x哲學(xué)體系中，實(shí)踐是出發(fā)點(diǎn)范疇、基礎(chǔ)范疇和總體范疇?！雹?首先，楊耕的這個(gè)判斷和指認(rèn)的準(zhǔn)確性和深刻性是毋庸置疑的，因?yàn)轳R克思的哲學(xué)是對現(xiàn)實(shí)生活原則的理論抽象，而以馬克思之見，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”⑩。進(jìn)而，根據(jù)楊耕的闡釋，將“實(shí)踐”確證為馬克思主義哲學(xué)體系之建構(gòu)的起點(diǎn)范疇，是可以順理成章地破除要么“物質(zhì)”要么“精神”、要么“客體”要么“主體”的“兩極”思維的。在最直觀的意義上，這是因?yàn)槿祟悓?shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了“把主觀性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性與客觀性、現(xiàn)實(shí)性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)”{11}。具體來說，則是因?yàn)閷?shí)踐作為人的一種對象性活動(dòng)，展現(xiàn)為主體對象化與客體非對象化、主體客體化與客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)。在主體對象化或主體客體化的運(yùn)動(dòng)中，作為主體的人根據(jù)自己的需要和意志來創(chuàng)造“自然界原來所沒有的種種對象物”，并由此塑造自己的生命，從而以“自為”的方式來確證自己的存在。在客體非對象化或客體主體化運(yùn)動(dòng)中，作為主體的人則“需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費(fèi)，或者把物質(zhì)工具作為自己身體器官的延長包括在主體的生命活動(dòng)之中”{12}，從而承認(rèn)“自在”世界的必然性。前一運(yùn)動(dòng)形式體現(xiàn)了主體對客體的超越性，后一運(yùn)動(dòng)形式體現(xiàn)了客體對主體的制約性。主體對客體的超越性與客體對主體的制約性并不是相互矛盾、不可調(diào)和的兩個(gè)方面，它們恰恰是“互為前提、互為媒介”的，是實(shí)踐活動(dòng)中不可分割的兩個(gè)方面。而這種互為前提、互為媒介、不可分割的關(guān)系，也就是“物質(zhì)”與“精神”、“客體”與“主體”之所以統(tǒng)一在一起的一個(gè)根本表征。

對于楊耕以上闡釋的深刻性，我們是可以從馬克思的文本中得到印證的。在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯就曾說過：“在黑格爾的體系中有三個(gè)要素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。”{13} 馬克思和恩格斯在這里既然將黑格爾的“絕對精神”指認(rèn)為“自然”和“精神”的矛盾的統(tǒng)一，同時(shí)又將之指認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”（實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是剝離掉精神性的神秘外殼的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”），那么“實(shí)踐”在他們的心目中，也必然就是“物質(zhì)”和“精神”、“客體”與“主體”的矛盾的統(tǒng)一，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類的基本存在方式，就是實(shí)踐。對于這個(gè)問題，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中作出了更直接的論述：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”{14} 毋庸?fàn)庌q，馬克思在這段人們耳熟能詳?shù)恼撌鲋?，是把“感性的人的活?dòng)”亦即“實(shí)踐”，論定為“客體”和“主體”的一個(gè)統(tǒng)一體的。

以上論述表明，《體系研究》以“實(shí)踐”為起點(diǎn)范疇建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系，不僅實(shí)質(zhì)性地破除了馬克思主義哲學(xué)研究中的“兩極”思維，而且這項(xiàng)工作本身，從一開始就是符合馬克思的本意的，因此，這也從一開始就決定了它在還原馬克思思想原貌上的奠基性意義。

三、馬克思主義哲學(xué)體系化建構(gòu)與唯物主義的整體性闡釋

近年來，馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域廣受關(guān)注的一個(gè)問題，就是關(guān)于整體性研究的問題。人們在探討這個(gè)問題時(shí)的一個(gè)非常重要的著眼點(diǎn)，就是打通哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義，因?yàn)殚L期以來，這三個(gè)領(lǐng)域之間的分化造成了不同形象的“馬克思”的分化、隔閡乃至對立，從而阻礙了人們對馬克思思想整體的把握。實(shí)際上，除了這個(gè)阻礙因素，在馬克思主義哲學(xué)的整體性研究上，關(guān)于辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”解釋，也是一個(gè)根本的阻礙因素。在一定意義上，我們能否在理論上解決辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”問題，決定著我們能否對馬克思哲學(xué)作出整體性的理解，從而也決定著我們能否在“整體性”的意義上來發(fā)展當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)。

辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”問題，是在蘇聯(lián)教科書體系中定格下來的。這個(gè)問題是指，人們在認(rèn)識(shí)辯證唯物主義和歷史唯物主義時(shí)，不是把它們命定為一個(gè)整體，而是把它們分別命定為面向“宇宙”和面向“社會(huì)歷史”的兩種不同的唯物主義理論。進(jìn)一步說，這個(gè)問題還連帶著一個(gè)“邏輯序列”問題，因?yàn)樵谶^去，人們通常是在一種“邏輯序列”中，來分門別類地認(rèn)識(shí)、命定辯證唯物主義和歷史唯物主義的。這個(gè)“二分”問題和“邏輯序列”問題，是伴隨著“推廣論”而形成的。眾所周知，根據(jù)“推廣論”，歷史唯物主義與辯證唯物主義相比，是一個(gè)邏輯上的“后序”概念，即辯證唯物主義所彰顯的一般唯物主義原則在歷史領(lǐng)域中的“推廣”和“運(yùn)用”。這種“推廣”和“運(yùn)用”的觀念，既造成了歷史唯物主義和辯證唯物主義的“二元”分野，也造成了它們之間的一種“邏輯序列”乃至“等級”。

應(yīng)當(dāng)說，在中國改革開放以來的馬克思主義哲學(xué)研究中，隨著傳統(tǒng)教科書體系批判的不斷深化，辯證唯物主義和歷史唯物主義之間的“邏輯序列”乃至“等級”被大大弱化了，人們開始把這兩種唯物主義作為并列的兩種理論形式加以對等地看待，甚至人們對歷史唯物主義所給予的重視程度，超過了辯證唯物主義。不過，它們之間的“二分”問題并沒有因此而得到根本解決，換言之，在人們的視野中，它們依然是兩種具有異質(zhì)性的理論形式。而它們之間的異質(zhì)性，很大程度上就來自于所涉“領(lǐng)域”的不同：一者是在較宏觀意義上講宇宙和自然的，一者是在較微觀的意義上講社會(huì)歷史的。人們的這種根深蒂固的理解，充分反映在人們對四大板塊——唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、歷史觀的界定中。如果說“歷史觀”對應(yīng)的是歷史唯物主義，那么，“唯物論”“辯證法”和“認(rèn)識(shí)論”對應(yīng)的就是辯證唯物主義。同理，如果說“歷史觀”是關(guān)于“社會(huì)歷史”的學(xué)說，那么，“唯物論”“辯證法”和“認(rèn)識(shí)論”就是關(guān)于“宇宙”和“自然”的學(xué)說。

如果說在界定辯證唯物主義和歷史唯物主義及其關(guān)系上，“二分”的觀點(diǎn)始終是一種難以動(dòng)搖的主流觀點(diǎn)，那么，楊耕在《體系研究》中的一項(xiàng)重要工作，則是要從根本上來質(zhì)疑、拷問、破除這種觀點(diǎn)，進(jìn)而從根本上實(shí)現(xiàn)對馬克思唯物主義哲學(xué)的整體化、一體化理解。他之所以如此為之，就是因?yàn)樵谒磥?，這種“二分”的界定方式乃是馬克思哲學(xué)研究中的一個(gè)根本性的錯(cuò)誤，亦即，“在馬克思哲學(xué)的體系中，并不存在一個(gè)獨(dú)立的、作為‘基礎(chǔ)理論的辯證唯物主義，也不存在一個(gè)獨(dú)立的、僅僅具有‘應(yīng)用、‘中介性質(zhì)的歷史唯物主義”{15}。

實(shí)際上，辯證唯物主義和歷史唯物主義究竟是不是一種“二分”的關(guān)系，取決于馬克思是如何界定辯證法的。具體一點(diǎn)說，如果馬克思是在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上界定辯證法的，那么，指認(rèn)辯證唯物主義和歷史唯物主義的二分性，是沒有多大問題的。反之，這種指認(rèn)可能就是不成立的。顯而易見，在傳統(tǒng)的研究框架中，人們基本都是在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上，來闡釋馬克思的辯證法思想的。比如說，人們總是可以從自然事物和自然現(xiàn)象中找到一些例子，來確證對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律等辯證法的基本規(guī)律以及現(xiàn)象和本質(zhì)、原因和結(jié)果、必然性和偶然性、可能性和現(xiàn)實(shí)性等辯證法的基本范疇。而人們的這種闡釋，似乎也有據(jù)可循，比如恩格斯的《自然辯證法》看起來就是一個(gè)很可靠的依據(jù)。然而，真實(shí)情況比人們通常的想象和理解要遠(yuǎn)為復(fù)雜。

其實(shí)，當(dāng)我們在無人身的“宇宙”和“自然”的界面上闡釋辯證法時(shí)，我們是在講自在的自然規(guī)律。然而，嚴(yán)格地說，自在的自然規(guī)律并不是一個(gè)哲學(xué)問題，而是一個(gè)科學(xué)問題。作為一位以人類解放為最高目標(biāo)的哲學(xué)家，馬克思從來沒有對純粹自在的自然規(guī)律感興趣，所以，在其理論中，也并沒有一個(gè)獨(dú)立的伸向自然規(guī)律的分支。如果說馬克思的辯證法并不是以無人身的“宇宙”和“自然”為其原型的，那么，其原型到底是什么呢？《體系研究》就是以深刻地解答這個(gè)問題為突破口，來解決辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”問題的。

根據(jù)《體系研究》的論述，人們之所以長期以來不能正確地把握辯證唯物主義和歷史唯物主義的關(guān)系，從而無法徹底解決它們的“二分”問題，一個(gè)最為重要的原因，就是沒有把辯證法與實(shí)踐實(shí)質(zhì)性地關(guān)聯(lián)起來，也就是沒有基于實(shí)踐來理解馬克思的辯證法思想，或者沒有領(lǐng)會(huì)到實(shí)踐概念所透顯著的辯證法思想。實(shí)際上，馬克思所講的辯證法的真正載體和原型，既不是自在的自然世界，也不是唯心主義所依賴的純粹理性，而是作為感性的人的活動(dòng)的“實(shí)踐”。“實(shí)踐是人類存在的基本方式，也是辯證運(yùn)動(dòng)的基本方式?！眥16} 因?yàn)檗q證法和辯證運(yùn)動(dòng)，表征的不是一種自在的規(guī)律性展開過程，毋寧說是人與自然、人與他人、人與社會(huì)之間的一種以人的“自為性創(chuàng)造”為中介的、動(dòng)態(tài)的否定性統(tǒng)一關(guān)系，而這種否定性統(tǒng)一關(guān)系之確立的唯一前提，就是人的實(shí)踐活動(dòng)及由之而帶來的現(xiàn)實(shí)世界、人類自身以及社會(huì)歷史的二重化。如果說正是這種凝結(jié)在人的實(shí)踐活動(dòng)中的二重化和否定性統(tǒng)一關(guān)系，塑造起辯證運(yùn)動(dòng)的世界，那么顯而易見，也只有在實(shí)踐的概念框架下，馬克思所講的辯證法才能夠得到內(nèi)在的、正確的理解。

《體系研究》的這個(gè)論見，無疑是對馬克思辯證法思想“原理解”結(jié)構(gòu)的一個(gè)深刻“反撥”，同時(shí)，也無疑勾繪并復(fù)原了馬克思辯證法思想的原貌。對于這個(gè)問題，我們應(yīng)當(dāng)借助于黑格爾這個(gè)中介來加以把握，因?yàn)楸娝苤R克思的辯證法思想就是在黑格爾的理論地基上建立起來的。作為辯證法大師，黑格爾最重要的思想之一，就是在主體自為的生命創(chuàng)造中，亦即在實(shí)踐中，來講述從“知性”到“否定的理性”再到“肯定的理性”之辯證發(fā)展過程的。所以，概而言之，辯證法對于黑格爾來說，就是一種以實(shí)踐為其原型的否定性原則和創(chuàng)造性力量（當(dāng)然這個(gè)“實(shí)踐”并不是馬克思所講的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)）。黑格爾對辯證法的獨(dú)特闡釋，深刻影響了馬克思。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對黑格爾的辯證法有一個(gè)非常積極的評價(jià)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！眥17}

馬克思的這個(gè)評價(jià)告訴我們，辯證法在他眼中的偉大意義，就在于以人的對象性活動(dòng)即實(shí)踐為內(nèi)核來理解人的生命存在，而這也正是黑格爾的偉大之處。事實(shí)上，馬克思對黑格爾辯證法的改造，不在于剝離了其“實(shí)踐”內(nèi)核，而在于將后者精神性的實(shí)踐置換為了現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)，用馬克思的話說，就是將“倒立著”的辯證法“倒過來”，“以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”{18}。如果說這個(gè)情況深刻表明，馬克思的辯證法思想就是對“實(shí)踐”范疇的一個(gè)有原則高度的規(guī)定和擴(kuò)展，那么，《體系研究》的理解和闡釋就是完全正確的。進(jìn)而言之，《體系研究》的正確理解和闡釋，不僅意味著馬克思辯證法思想的復(fù)原，而且也必然意味著辯證唯物主義和歷史唯物主義“二分”問題的根本解決。這是為什么？

正如楊耕在《體系研究》中所指出的，馬克思一生并沒有使用過“辯證唯物主義”“歷史唯物主義”這兩個(gè)術(shù)語，他倒是使用過“新唯物主義”這個(gè)術(shù)語。新唯物主義是在與費(fèi)爾巴哈等的舊唯物主義的比較中彰示其內(nèi)蘊(yùn)的，而與后者相比較的一個(gè)重大不同，就在于它不是以一種直觀的方式，在靜態(tài)的、非歷史的思維界面上，而是在歷史性的矛盾發(fā)展過程中來認(rèn)識(shí)和把握世界的。這個(gè)情況告訴我們，馬克思的新唯物主義既與以實(shí)踐為載體和原型的辯證運(yùn)動(dòng)相契合，又是建立在作為理論思維的辯證法基礎(chǔ)上的，因而本質(zhì)上既是一種“實(shí)踐唯物主義”，也是一種“辯證唯物主義”，同時(shí)還是一種“歷史唯物主義”。對于這一點(diǎn)，《體系研究》進(jìn)行了極其深刻的說明：“如果說把馬克思主義哲學(xué)稱為辯證唯物主義，是為了凸顯新唯物主義的辯證法維度及其批判性和革命性，把馬克思主義哲學(xué)稱為歷史唯物主義，是為了凸顯新唯物主義的歷史維度及其徹底性和完備性，那么，把馬克思主義哲學(xué)稱為實(shí)踐唯物主義，則是凸顯新唯物主義的實(shí)踐維度及其首要性和基本性。對于馬克思主義哲學(xué)來說，實(shí)踐唯物主義所凸顯的實(shí)踐性，辯證唯物主義所凸顯的辯證性，歷史唯物主義所凸顯的歷史性具有同樣的原始性及其一致性。”{19} 毋庸置疑，根據(jù)《體系研究》的這個(gè)說明，辯證唯物主義不應(yīng)當(dāng)被粗暴地解釋為關(guān)于“宇宙”和“自然”的一般規(guī)律的學(xué)說，而歷史唯物主義也不應(yīng)當(dāng)被簡單地解釋為關(guān)于社會(huì)歷史的特殊理論?！稗q證”的基石是“實(shí)踐”，“實(shí)踐”由于其辯證性而必然展現(xiàn)為“歷史性”。所以，究其根本，辯證唯物主義和歷史唯物主義，乃是一個(gè)“異名同體”的稱謂，它們與實(shí)踐唯物主義一樣，都表征著馬克思所創(chuàng)造的新唯物主義哲學(xué)的基本特征。在這個(gè)意義上，辯證唯物主義和歷史唯物主義的“二分”問題，已經(jīng)得到了最為徹底的解決，而與此同時(shí)，馬克思的唯物主義理論，也得到了真正一體化的把握。在較微的意義上，這是《體系研究》的一個(gè)突破性成果;在較廣的意義上，這是近年來馬克思主義哲學(xué)研究中最有原創(chuàng)意義的理論貢獻(xiàn)之一。

一部有“學(xué)術(shù)”、有“理論”、有“思想”的著作，一定是建立在作者通曉學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)之上的，也一定是建立在作者能夠敏銳地捕捉、概括深層次的問題，進(jìn)而能夠獨(dú)辟蹊徑地解決問題的基礎(chǔ)之上的。毫無疑問，《體系研究》就是這樣一部著作。這部著作的意義已經(jīng)展現(xiàn)在我們面前，為我們開展馬克思主義哲學(xué)的研究提供了重要前提和參照系。隨著相關(guān)學(xué)術(shù)探討的不斷深入，這部著作的意義也必將繼續(xù)得到彰顯。

注釋：

① 該書出版于2019年7月，出版單位為四川人民出版社。

②{15} 楊耕：《馬克思主義哲學(xué)體系研究：歷史演變與基本問題》上卷，四川人民出版社2019年版，序言第1、7頁。

③《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第587頁。

④ 羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，商務(wù)印書館1976年版，第375頁。

⑤⑥⑩{13}{14}{17} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第13、11、501、341—342、499、205頁。

⑦《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，F(xiàn)·費(fèi)迪耶等輯錄，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。

⑧⑨{11}{12}{16}{19} 楊耕：《馬克思主義哲學(xué)體系研究：歷史演變與基本問題》下卷，四川人民出版社2019年版，第586、587、342、343、482、596—597頁。

{18} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。

作者簡介：李佃來，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）