石國偉，李 楊

(山西師范大學 文學院，山西 臨汾 041000)

“民俗系統(tǒng)可以從人如何表現(xiàn)民俗上歸納為三個：一是口頭語言系統(tǒng)的民俗；二是行為習慣系統(tǒng)的民俗；三是心理感受系統(tǒng)的民俗?！盵1]就是在口頭上、行為上、心理上表現(xiàn)出的民俗系統(tǒng)。這三種民俗系統(tǒng)交織穿插在民眾的日常生活中，甚至幫助民眾應對非日常的災荒，維護社會秩序的穩(wěn)定，滲透在民眾生活的每一個角落中。整個學術界對于祈雨的研究內(nèi)容豐富、涉及面廣，但相對而言，山西地區(qū)的祈雨研究較少，沒有深描某位山西地方雨神，涉及民眾以祈雨的方式來應對災荒的內(nèi)容幾乎空白。山西民眾在應對災荒尤其是旱災時，通常以地方神靈為對象，祭祀為手段，來維持日常生產(chǎn)生活。

1 祈雨活動發(fā)生的生態(tài)場域

中國文化以農(nóng)耕文化為基礎，農(nóng)耕文化的發(fā)展依賴于農(nóng)業(yè)的健康發(fā)展。山西省干旱缺水，降雨不足，旱災頻發(fā)。從古至今，雨水一直是山西省的稀缺資源，也是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要影響因素。

《山西通志》載：“漢文帝三年秋，天下大旱”，“景帝后二年秋，晉大旱”，“弘治七年曲沃旱……十七年春榆次、太古、蒲州旱……十八年洪洞、榮河、榆次、太古、定襄旱，禾苗盡稿(槁)”[2]3116。各地方志中也有大量旱災記述：“周威烈王三年大旱”[3]；“元順帝二十年自四月至秋不雨”[4]26；“明萬歷三十七年不雨，自四月至秋無雨，民多餓死”[4]515。其他關于旱災記憶的內(nèi)容有：“龍王廟，在學宮迤西數(shù)十，武明宣德五年，知縣曹顯，建為有司祈禱之所”[4]346；傳說故事“二童子為禱雨縊死于社稷壇”[4]348；“太原縣東有崖山，大旱，士人燒此山以求雨，俗傳崖山神娶河伯女，故河伯見之必降雨救之”[2]355；等等。

根據(jù)《中國統(tǒng)計年鑒》數(shù)據(jù)，2009到2018年十年間，山西省會太原在《中國統(tǒng)計年鑒》中收錄的34個主要城市年降雨量排名十分靠后，依次為第20、26、21、26、24、24、26、26、23、31名，且年降水量從未達到全國平均水平(1)來自國家統(tǒng)計局網(wǎng)站。http://www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/.。由排名可見，山西地區(qū)旱情嚴重。因此，山西民眾創(chuàng)造、繼承、發(fā)展了各種手段、方法來應對旱災。

祈雨巫術在中國各個階層都十分盛行。嚴重的旱災不斷沖擊穩(wěn)定的社會，赤地千里甚至成為君王德行不足的標志，為維護統(tǒng)治，君王會積極主動地參與祈雨巫術。湯帝“桑林禱雨”開啟君王禱雨史，“祈雨”“罪己詔”成為君王解決旱災的常用手段：“康熙十年四月旱，圣祖仁皇帝禱雨于圜丘”；“雍正元年五月旱，世宗憲皇帝減膳虔禱，……即日大雨”；“元順帝……戊午，以星文示異，地道失寧，蝗旱相仍，頒罪己詔于天下”。民間活動與官方祈雨并行，村民以村社為單位，或多個村社連結起來，共同抗旱。祈雨依托超自然神靈，村落間通過一系列帶有強烈的隱喻式、符號性的儀式來完成彼此間的交往與互動，期望可以獲得神靈的庇佑，達到抗旱的目的，維持生存的需求。這種手段在漫長的歷史演進中逐漸完善，最終形成一種體制完備、規(guī)模龐大、形式多樣的慣例。

2 麻姑傳說及區(qū)域分布

麻姑明確化身為“雨神”是在《汾州府志》中，其中明確出現(xiàn)“旱禱則應”的描述。各地方志中也出現(xiàn)了大量關于麻姑山、麻姑洞、麻姑廟的記載：“建昌南城西二十里至麻姑山”；“青城山……前臨麻姑洞，深不可測”；“西南有麻姑山”。這些都是關于禱雨場所、神圣空間的描述。

祠廟、山洞等場所供有木偶神像，被民眾視為信仰的載體，神圣空間形成的背后深層推力是口耳相傳、生生不息的神奇?zhèn)髡f故事，民眾在傳說故事的基礎上修建廟宇、跪拜祭祀，形成信仰?？梢哉f，在一定程度上，神廟的分布與信仰的分布幾乎是重疊的[5]。詳見表1。

表1 《山西通志》中麻衣仙姑廟宇在山西地區(qū)的分布情況

資料來源：康熙版《山西通志》

根據(jù)《山西通志》所載內(nèi)容，可大致推斷麻衣仙姑信仰的基本分布情況。山西境內(nèi)，麻衣仙姑信仰分布顯示出極強的地域性特點，且?guī)в忻黠@的差異性。山西地區(qū)麻衣仙姑信仰大致集中分布在晉東南與晉中兩大信仰圈，晉東南信仰圈范圍大于晉中信仰圈。

民間傳說是民間信仰的外在表現(xiàn)，民俗的擴布性使麻衣仙姑傳說在全省內(nèi)廣泛流傳，并在信仰圈內(nèi)不斷交織，而民俗的變異性又使其各具特色，呈現(xiàn)地區(qū)差異[6]。

2.1 “在地化”傳說的敘事

就麻衣仙姑成仙的傳說而言，晉東南信仰圈中以文水縣桑村傳說為例，麻姑成神傳說的基本情節(jié)涉及龍女轉世、受繼母虐待(紡麻)、被迫嫁人、乘麻而走、成仙(修煉)、回報鄉(xiāng)親(禱雨靈驗)等。晉中地區(qū)以榆次區(qū)伽西村傳說為例，麻姑成神傳說的基本情節(jié)包括龍王之女、受繼母虐待(擔水)、幫助村民、在麻子上自縊而亡、成仙(受香火供奉)、回報鄉(xiāng)親(禱雨靈驗)等。兩地傳說的基本情節(jié)大致相同，但又各自帶有“在地化”特色?！霸诘鼗奔础芭c地域文化相結合，產(chǎn)生了不同風格特色的傳說文本”[7]?！褒埻踔薄笆芾^母虐待”等情節(jié)均帶有典型的在地化特色。晉中榆次伽西村毗鄰黃彩村，兩村分別供奉麻衣仙姑與紅臉龍王，榆次民眾結合本地特有建筑龍王廟，將麻衣仙姑的身份從“龍女轉世”替換為“龍王之女”，兩者類似卻有不同，是典型的“在地化”敘事。文水桑村盛產(chǎn)棉麻，繼母虐待方式是“紡麻”；伽西村位于山區(qū)，地形崎嶇，溝壑縱橫，繼母虐待的方式是“從溝中擔水”：虐待方式不同的背后是“在地化”發(fā)生作用。

2.2 “超人間”傳說敘事

“超人間”傳說最大的特點即具有神靈色彩和信仰因素的情節(jié)[8]。首先，麻衣仙姑身份的“超人間”性。不論是“龍女轉世”還是“龍王之女”，在身份上都帶有“神性”特色，超脫于普通世人，以此為基礎，麻衣仙姑最終才能成仙。其次，“麻子”的“超人間”性。文水桑村麻姑在麻子地中才能完成繼母不合理的紡麻任務，在被迫嫁人時乘坐神異麻子飛走；伽西村麻姑在麻子地中一棵拔地而起的神異麻子上自縊而亡。此時的“麻子”不再是普通的農(nóng)作物，而是“超人間”的特殊代名詞。此外，兩地還流傳著大量的麻姑顯靈的傳說，例如“麻姑治病救人”(2)被訪談人王建峰(1942-)，77歲，伽西村人。2018年2月8日接受采訪。故事大概情節(jié)：和順有女子得了癌癥，藥石無醫(yī)，向麻姑祈愿后，結合現(xiàn)代醫(yī)療手段最終康復。痊愈后獻上錦旗，現(xiàn)掛于伽西村圣母廟。、“麻姑指點村民打井”(3)被訪談人、訪談時間同上。故事大概情節(jié)：2015年左右，伽西村打井，無論如何都不出水，最后村支書在王建峰建議下祭祀了麻衣仙姑，第二天水井便出水了。隨后全村為麻姑獻上錦旗，現(xiàn)掛于伽西村圣母廟。、“麻姑托夢重修廟宇”(4)被訪談人、訪談時間同上。故事大概情節(jié)：上世紀90年代某一天，村中老人短時間內(nèi)都做了與麻衣仙姑相關的夢，商量后，在王建峰主持下重修麻姑廟。、“麻姑警示村民”[9]等等，此類傳說都帶有明顯的“超人間”色彩。

2.3 “神親”傳說的特殊敘事

華北傳統(tǒng)村落間普遍存在一種“神親”關系?！吧裼H即神緣親屬”，是村落以某位或多位共同信仰的神靈為紐帶而結成的一種虛擬親屬關系，這種關系或擬血緣，或擬姻親，兩村或多村最終連成親密的團體[10]。晉中麻姑傳說中，西河堡村、伽西村兩村村民為異姓兄弟，西河堡村村民遇旱求姑，且禱雨靈驗，遂兩村結為神親，遇旱求神；福堂村紅臉龍王為伽西村麻姑的娘舅，兩村以此為證，結為神親，三村各有連結，構建出一張神親關系網(wǎng)。這些都是關于“神親”傳說的敘事。

3 麻姑信仰視域下的行為習慣系統(tǒng)

按照烏丙安先生對三種民俗系統(tǒng)的歸納，山西省的麻衣仙姑民俗信仰口頭語言系統(tǒng)表現(xiàn)為麻衣仙姑傳說，行為習慣系統(tǒng)表現(xiàn)為對麻衣仙姑的祭祀儀式，心理感受系統(tǒng)表現(xiàn)為信仰情感力量。美國民俗學家羅伯特·喬治斯與邁克爾·歐文·瓊斯也主張用“行為視角”來觀察傳說，進而理解傳說支持下的儀式。儀式參與了整個地區(qū)文化的生成與演化[11]。

祈雨儀式是一種天人相爭的舉措。由于人口不足、經(jīng)濟落后、資源匱乏，一個村落無力承擔巨額消耗，于是諸多村落結成信仰聯(lián)盟，聯(lián)盟成員集體與自然抗爭，以人定勝天的信念實現(xiàn)自救。

華北民間普遍存在一種“直線式”祈雨活動。活動中，不同行政區(qū)域的兩個村社在大旱時互相拜訪，沿途的其他村社予以配合[12]。文水縣24村麻衣仙姑祈雨活動與榆次區(qū)3村麻姑祈雨活動均為典型的“直線式”祈雨。祈雨時，文水縣桑村、馬村互相拜訪，其他22個村落主動配合；榆次區(qū)西河堡拜訪伽西村，中間村落福堂村配合祭祀。兩地儀式的具體內(nèi)容雖有不同，但模式大致類似。文水縣24村聯(lián)合祈雨活動從祈文帖開始，歷經(jīng)選“善人”、籌錢糧、請姑姑、拜雨、歇馬、求姑姑、侍姑姑、謝姑姑等，最終送姑姑[13]，完成儀式流程。榆次區(qū)3村聯(lián)合祈雨活動包括請神姑姑、祭龍王、游姑灑水、唱祈雨詞、祀姑姑、謝姑姑、送姑姑等環(huán)節(jié)。

弗雷澤將巫術分為“模擬巫術”與“接觸巫術”，“雖然時代不同，但相似律的應用卻有著驚人的相似”[14]。簡言之，即用相似的替代品來獲得本來想要達到的效果。弗雷澤認為，相似的事物會發(fā)生奇妙的聯(lián)系，進而可以相互作用影響。這種相似性在“模擬巫術”祈雨儀式中尤為明顯。以榆次伽西村祈雨為例。儀式中“潑濕地面”“向姑姑灑水”等環(huán)節(jié)是對下雨的模擬；中間節(jié)點“祭祀福堂村紅臉龍王”是模擬“人際交往”；紅臉龍王神像替代品——“紅紙牌位”也是一種模擬。這一系列模擬都是為了達成原初的目的——下雨。

文化空間又稱文化場所，是集中了“民間和傳統(tǒng)文化活動的地點，但也被確定為一般以某一周期(周期、季節(jié)、同程表等)或是以一時間為特點的一段時間。這段時間和這一地點的存在取決于按傳統(tǒng)方式進行的文化活動本身的存在”[15]。旱時，中心神廟為活動地點，邊緣廟宇為延伸，儀式道路、村落主要干道將靜態(tài)空間連接起來，傳統(tǒng)祭祀為活動方式，共同組成復雜多樣的儀式文化空間，滿足村民多樣的信仰需求。儀式下，組成一個以麻姑為中心、以神親為連接方式的小型信仰圈。

“儀式是正常秩序的暫時打破”[16]，在特殊氛圍中，儀式主體通過參與儀式操演獲得“心理的一種解脫，一種心靈的松弛，一種壓迫被移除的快感”[17]，發(fā)揮了儀式內(nèi)涵的真正作用。儀式末尾往往是狂歡、慶典，民眾在這種狂熱的氣氛中釋放生存壓力，緩解緊張情緒，緩和心理恐慌，從旱災的巨大壓力中暫時地脫離出來，顛覆一切日常秩序，短暫而亢奮地釋放自我。儀式過后，民眾激烈的情緒得到安慰，小農(nóng)社會得以維護，民眾再次投入正常的生產(chǎn)生活，直至下一次儀式拉開帷幕。儀式伴隨著民眾情緒的積累與釋放不斷循環(huán)。同時，聯(lián)盟成員共同操演，參與慶典，形成強有力的凝聚力與向心力，二力反作用于聯(lián)盟成員，使之到場活動，重復儀式。在成員不斷重復儀式操演中，深描村際關系，穩(wěn)固信仰盟，強化神主職能，給予麻衣仙姑信仰經(jīng)久不衰的生命力。信仰圈的擴大又進一步推動民眾舉行儀式，實現(xiàn)良性循環(huán)。

4 結語

山西地區(qū)干旱少雨，旱災頻繁，方志載有大量旱災、祈雨的內(nèi)容。以此為背景衍生出包括麻衣仙姑在內(nèi)的眾多地方雨神。山西麻衣仙姑信仰大致呈現(xiàn)出晉東南與晉中兩大信仰圈，同時晉東南信仰圈大于晉中信仰圈。兩大信仰圈內(nèi)廣泛流傳著麻姑的神奇?zhèn)髡f故事，帶有明顯的“在地化”、“超人間”的特色，且晉中信仰圈中還流傳一種特殊內(nèi)容——“神親”傳說。兩地均以向麻姑祭祀祈雨為民俗行為習慣系統(tǒng)的表現(xiàn)，祭祀內(nèi)容雖有不同但程式相似。民眾結成聯(lián)盟，操演儀式，參與儀式使聯(lián)盟成員產(chǎn)生強烈的向心力與凝聚力，推動儀式不斷重復上演，深描村際關系。祈雨的本質是一種災荒應對手段，是一種“非常態(tài)”維持“常態(tài)”的無奈之舉，以巫術完成災荒應對的行為。