關(guān)于瘟疫或任何災(zāi)難中的眾生相，陀思妥耶夫斯基有過一段令人印象深刻的描述：

一批批村莊、一座座城市，全體人民都染上了這種瘟疫，都發(fā)瘋了。大家都惶惶不安，互不了解，每個(gè)人都認(rèn)為只有他一個(gè)人掌握了真理，看著別人都感到痛苦不堪，捶胸頓足，放聲大哭，十分痛心。大家都不知道該審判誰，該如何審判，對于什么是惡，什么是善，都無法取得一致意見。大家都不知道該認(rèn)為什么人有罪，該為什么人辯護(hù)。他們懷著失去理性的仇恨，相互殘殺。（《罪與罰》）

“每個(gè)人都認(rèn)為只有他一個(gè)人掌握了真理”。這個(gè)情形是不是我們似曾相識？但這句話是個(gè)諷刺。真理，有時(shí)候其實(shí)是一種癥狀，一種發(fā)熱病人的囈語。但瘟疫也會(huì)讓大言炎炎的真理患者氣短、窒息，所以對于易感染真理病的人群，未必不是一件好事——能讓他們獲得更強(qiáng)大的免疫能力。當(dāng)然，也有一些真理會(huì)死去。

當(dāng)然，瘟疫不會(huì)自動(dòng)讓真理獲得免疫能力，積極的康復(fù)訓(xùn)練是必不可少的。以下，就是一位前疑似真理患者隔離期間的康復(fù)訓(xùn)練日志——一位曾經(jīng)的民俗學(xué)碩士的讀書和思考，關(guān)乎瘟疫，關(guān)乎混亂，關(guān)于我們的社會(huì)。

一.《替罪羊》①

勒內(nèi)·吉拉爾（René Girard，1923-2015）是法國人類學(xué)家、文學(xué)理論家。如其名所顯示的，他這本書探討的是替罪羊這種社會(huì)現(xiàn)象。作者認(rèn)為，這是人類文化中的一個(gè)普遍主題，遍布于儀式、神話、宗教和謠言，它甚至是人類社會(huì)得以構(gòu)建的根本機(jī)制。

替罪羊現(xiàn)象往往發(fā)生在一個(gè)社會(huì)遭遇自然災(zāi)害尤其是瘟疫之時(shí)。一旦自然危機(jī)無法控制，社會(huì)危機(jī)就會(huì)隨之而至。瘟疫的病毒從身體感染到心靈，正如前述陀思妥耶夫斯基描述的。當(dāng)自然危機(jī)無法控制時(shí)，制止社會(huì)危機(jī)實(shí)際上成了首要任務(wù)，唯一有希望完成的任務(wù)——比抗疫更重要的，是安撫人心。

所以，當(dāng)務(wù)之急，是給危機(jī)一個(gè)社會(huì)的、道德的解釋;不是找出災(zāi)害的根源，而是一個(gè)或真或假的責(zé)任人，一個(gè)受害者，一個(gè)替罪羊。當(dāng)然，沒有人愿意自責(zé)，這個(gè)責(zé)任者/受害者，必然是某個(gè)他者。而被選來充當(dāng)替罪羊的，往往具有下列特征，即平時(shí)即受社會(huì)歧視的少數(shù)民族、不合群者、獨(dú)特的小團(tuán)體等等，總之，（身體、生活和行為等方面的）異常者首先會(huì)成為受害者。

而替罪羊機(jī)制運(yùn)作的方向，是將危機(jī)發(fā)生的責(zé)任推到受害者身上，再通過消滅他們，或至少把他們從被“污染”了的共同體驅(qū)逐出去來改變危機(jī)。毫無疑問，替罪羊無法治愈任何真正的災(zāi)害，無論瘟疫、干旱和水患。但是，由于這個(gè)受難者承擔(dān)了災(zāi)難的責(zé)任，肅清了人際關(guān)系的惡化，從而結(jié)束了這場心理和社會(huì)危機(jī)，瀕臨混亂的共同體就會(huì)得以重建。比如，根據(jù)吉拉爾的解釋，俄狄浦斯就是一個(gè)名副其實(shí)的替罪羊。這個(gè)外鄉(xiāng)人、跛子、殺父娶母的逆子、國王，被認(rèn)為是忒拜瘟疫的罪魁禍?zhǔn)祝匀欢坏爻闪私Y(jié)束混亂的無辜受害者。

吉拉爾在古老的祭祀儀式、歐洲中世紀(jì)驅(qū)逐巫婆、猶太人上千年的被污名化經(jīng)歷等文化材料中，發(fā)現(xiàn)了替罪羊機(jī)制的廣泛存在。我們今天超越了這一機(jī)制呢？顯然沒有。問責(zé)或討債的人群，拋出一個(gè)又一個(gè)（事后往往都被證偽）的替罪羊，氣勢洶洶，心照不宣，樂此不疲。唯一不同的，這次的名單里猶太人不再顯眼，新填上的有5G信號塔;而第一批嫌疑犯甚至絲毫未變，是那些猛獸……

吉拉爾的眼光無疑是毒辣的，但結(jié)論也是讓人難以接受的。人類共同體的構(gòu)建和重建，一定要始于一場無辜的暴力嗎？何況，吉拉爾得出結(jié)論的材料，絕大部分來自西方文化和歷史。

二.《宗教生活的基本形式》②

尤其，吉拉爾似乎忘了他的前輩法國社會(huì)學(xué)家涂爾干（？mile Durkheim，1858-1967）及其名著《宗教生活的基本形式》。但對于這本書，我們切不要被名稱誤導(dǎo)，以為只是一本生僻的宗教學(xué)專著。毫無疑問，它是關(guān)于宗教的，但涂爾干的關(guān)切，恰恰是我們的社會(huì)生活。因?yàn)樗斫獾淖诮讨举|(zhì)，就是人的社會(huì)性。

為了確證這一點(diǎn)，涂爾干回到最簡單的宗教形態(tài)，比如澳大利亞和美洲人的圖騰信仰中，來進(jìn)行艱苦的探討。圖騰是這些“原始”人信仰的對象，也是他們的群體標(biāo)志。他們的圖騰對象五花八門，從袋鼠、烏鴉、某個(gè)顏色的鴯鹋，到負(fù)鼠的胃等等，無奇不有。這種古怪的信仰中隱藏著什么秘密和啟示呢？一個(gè)烏鴉胞族（氏族聯(lián)盟）的人會(huì)說，他們就是烏鴉。這句話的確切含義是什么呢？他們說的當(dāng)然不是經(jīng)驗(yàn)意義上的烏鴉，他們也不會(huì)把自己與烏鴉相混淆。這句話其實(shí)是說，他們這個(gè)胞族共享著一個(gè)本原，這個(gè)本原構(gòu)成了他們的本質(zhì)特征，烏鴉既是這個(gè)本原的外在形式，也共享著這個(gè)本原。

所以，圖騰不是對一個(gè)自然物的盲目膜拜，而是對以圖騰動(dòng)植物表現(xiàn)出來的那種無形力量的歸屬。這個(gè)力量，實(shí)際上就是氏族、胞族或者說社會(huì)本身。或者說，是氏族被人格化了，并以圖騰動(dòng)植物的可見形式表現(xiàn)在人們的印象中。宗教中信仰的神秘力量，不過是氏族集體的匿名力量，神與社會(huì)其實(shí)是一回事。宗教強(qiáng)化的其實(shí)是作為社會(huì)成員的個(gè)體對社會(huì)的歸附關(guān)系。人類正是為了不斷激活社會(huì)的力量，才發(fā)明了各種各樣的聚會(huì)，宗教性的慶典，以及癲狂的“集體歡騰”。這種歡騰甚至可以使人陷入迷狂，完全喪失自我。以至于涂爾干說，過于激越的社會(huì)生活對于個(gè)體和社會(huì)，都是一種暴行，會(huì)干擾社會(huì)的正常功能。

但無論如何，人類需要共同生存，需要社會(huì)，包括在心理層面——但與吉拉爾的看法完全不同。人類總是會(huì)遭遇各種危機(jī)，但危機(jī)恰恰會(huì)讓人集合起來，商討對策。團(tuán)結(jié)互助會(huì)讓人們心生愜意，尋找療救危機(jī)的辦法，也會(huì)重鑄他們的信念。所以，即使涂爾干的論證并非完善，且稍顯繁瑣，他的結(jié)論仍然是明確的：宗教是道德的和社會(huì)的，它是人類社會(huì)性的一個(gè)表征。無論它的形式如何，其目的都是為了讓人超越自身，過一種高于個(gè)體放任或孤獨(dú)無依的生活。尤其在生存危機(jī)中，這種以宗教信仰形式出現(xiàn)的集體歸屬感，會(huì)源源不斷地為我們提供生存下去信念。

人類自始就在社會(huì)中生活，社會(huì)本身是神圣的，我們必須信仰社會(huì)。涂爾干以這部啰嗦的大部頭著作，表達(dá)了他在一個(gè)分裂的時(shí)代（20世紀(jì)初）對共同生活的呼喚與信仰。但這個(gè)時(shí)代是如何分裂的呢？

三.《共同體與社會(huì)》③

德國社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T？nnies，1855—

1936）的《共同體與社會(huì)》正是關(guān)于這一論題的第一本名著。滕尼斯趕上的是一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代，一種新的生活方式打碎了人類千百年來熟悉的舊習(xí)慣，帶來了心靈的巨大混亂。人類必須共同生活，但讓人們聯(lián)結(jié)起來的方式和品質(zhì)，正在發(fā)生劇烈的變化。滕尼斯勾勒了新舊兩種不同性質(zhì)的共同生活形態(tài)，難掩對過去生活的無限懷念。

無論個(gè)體和人類，一開始都是生活在一種“共同體”式的人際關(guān)系中，它的核心是家庭。首先是作為人類最親密關(guān)系的母子，接著是夫妻、兄弟姐妹、最后是父子。人類成長于母親的養(yǎng)育和父親的教育之中，這形成了人類文化的最基本形式。家庭之外，共同體的生活還包括親屬、鄰里、友誼等等。共同體的生活是親密的、隱秘的、排他性的;它是一種持久的共同生活，我們在其中分享生活的悲喜;維系它的，是不言而喻的習(xí)俗、傳統(tǒng)、母語?？傊?，共同體的生活出于人的“天性”。

新時(shí)代之精神的人際關(guān)系，滕尼斯稱為“社會(huì)”。它的精神核心，就是亞當(dāng)·斯密所謂的“全民皆商”。人們只是為了利益和利潤，才走到一起，交易是這個(gè)社會(huì)的基本形態(tài)和功能，金錢是其唯一的教義，而商人和資本家是其精神領(lǐng)袖和真正的統(tǒng)治者。維系社會(huì)的，是理性，是算計(jì)，而不是情感。這注定了社會(huì)式的結(jié)合是短暫的、表面的。社會(huì)式的生活不是出自人的天性，而是理性，在它沒有觸及人類本質(zhì)的意義上，滕尼斯也稱之為一種“任性”。

構(gòu)成“社會(huì)”的意志，是潛伏在人類的可能性之中的。但任何傳統(tǒng)文明都沒有使之放任自流。比如，商業(yè)在中國傳統(tǒng)價(jià)值體系中，始終受到限制。只有“現(xiàn)代文明”，才徹底打開了魔瓶?，F(xiàn)在，全民皆商，商業(yè)邏輯遍布生活和心靈的每一個(gè)角落。每一個(gè)人是另一個(gè)潛在的客戶或商品，甚至，在必要時(shí)，人會(huì)隨時(shí)準(zhǔn)備出賣自己。各種宣傳畫冊上抱肘群立的黑色正裝照，就是我們的“社會(huì)”的基本象征。他們冷靜冷漠，將情感和個(gè)性裹藏在黑色的龜殼里;機(jī)械的笑容不過是種策略，是面對獵物的緩兵之計(jì);面對（包括來自外部客戶和團(tuán)隊(duì)內(nèi)部的）潛伏的敵人，持抱的雙肘也只是進(jìn)擊和后撤的預(yù)備動(dòng)作。

總之，我們的“現(xiàn)代”“社會(huì)”，就是用商業(yè)精神改造一切共同體生活的進(jìn)程。從十九世紀(jì)到二十一世紀(jì)，從“先進(jìn)的”西方到“古老的”東方，“社會(huì)”現(xiàn)在終于開進(jìn)了人類共同體的核心，家庭;而未來的前景——如果不加阻攔——大概率是家庭本身的解體，是御宅文化、無緣社會(huì)。這將是“社會(huì)”的極致景象——一切堅(jiān)固的都煙消云散，一切人對一切人發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。但這是一種必然的命運(yùn)嗎？滕尼斯顯然不愿接受。

四.《共同體》④

但是，滕尼斯在19世紀(jì)末力挽狂瀾的理論構(gòu)想絲毫沒有阻止共同體在世界范圍的持續(xù)瓦解與社會(huì)邏輯的高歌猛進(jìn)。英國社會(huì)學(xué)家鮑曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）寫于本世紀(jì)初年的這本書，接過19世紀(jì)的懷舊之情，試圖為新的世紀(jì)挽回些許“溫馨圈子”（warm circle）。在鮑曼的筆下，共同體的解體與“社會(huì)”的泛濫，首先并非源于人性兩種意志的此消彼長?，F(xiàn)實(shí)的道理遠(yuǎn)比任何形而上的思辨更為簡單。實(shí)際上，只是因?yàn)橐恍∪喝说呢?cái)富沖動(dòng)，將更大的一群人帶入萬劫不復(fù)的分裂。站在新世紀(jì)的開始，鮑曼回望了兩個(gè)群體、兩個(gè)趨勢在二十世紀(jì)的短兵相接。

共同體的解體帶來的利益及后果，不是被平均分擔(dān)的?，F(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造出了兩個(gè)群體，資產(chǎn)者和無產(chǎn)者，或鮑曼形象地命名的觀光客和流浪漢，他們分別代表了這一進(jìn)程的獲利者和失意者。對于最早的那批進(jìn)城農(nóng)民，脫離原生共同體意味著流浪的開始;但對于商人而言，讓商業(yè)脫離任何人類共同體和道德的羈絆，不啻是一種內(nèi)在的解放。資本的信仰是利潤，它沒有祖國，傾向（自己的）自由，傾向全球化，并最終造就了在國際大都會(huì)及私人度假地之間飛來飛去的觀光者;但世界的另一面，是不得不背井離鄉(xiāng)的打工者、非法移民、難民，是無數(shù)的流浪者。

資本不僅持續(xù)地造就流浪者從共同體中的拋離，它更需要這些人長期保持離散，以免形成任何有共同意識和覺悟的組織力量來反對自己。而在新世紀(jì)到來時(shí)，資本因?yàn)樾虏呗缘某晒Χ八从械刂镜靡鉂M。這個(gè)策略就是“分而治之”，像美國哲學(xué)家理查德·羅蒂觀察到的，讓美國和世界的底層人民，忙于種族沖突和宗教仇視，從而把注意力從自己的絕望中分散開來，超級富豪們就沒有什么可擔(dān)心的了。

如今，不出意料地，共同體早已失去了。但出乎意料地，無論對于觀光客還是流浪漢，這一結(jié)局都沒有被理解為一場悲劇，而是一場滑稽劇——它允諾所有人都可以輕松地購買一場又一場舞臺上的歡笑。對于在巴黎、紐約之間飛來飛去的觀光客，他們自然無意于對任何持久之物表示忠誠;對于流浪漢來說——如鮑曼在別處所說的——被迫行為成了上癮行為，自由，現(xiàn)在成了解體后的意外收獲。從購物、身份認(rèn)同到一夜情，關(guān)于時(shí)尚生活的真諦——像我們新近也學(xué)會(huì)了的——多元是一種正在走紅的善，而一成不變、一致意見，或者說確定性，即使不是惡，也是一種落伍的表現(xiàn)。

于是，事情開始變得難堪。這一難堪，凝結(jié)成了自由與確定性的兩難這一哲學(xué)命題。

五.《來臨中的共同體》⑤

世界哲學(xué)界的當(dāng)紅明星，意大利的吉奧喬·阿甘本（GiorgioAga

mben，1942—）的這本《來臨中的共同體》就停留在這個(gè)哲學(xué)難題的延長線上。作為一本在《共同體》前十年出版的著作，它實(shí)際上也參與了這一難題的形成。

沒有人能禁止共同體的誘惑，滕尼斯的那本晦澀之作曾是當(dāng)時(shí)的暢銷書。但理論家是理性動(dòng)物。所以，與書名給人的印象相反，這不是一本期待共同體的書，不如說是一本要推遲共同體那誘人的快樂到來的書。我們的哲學(xué)家像一位血?dú)夥絼偟纳倌?，面對唾手可得的幸福，一方面忍受著本能欲望的煎熬，另一方面忍受著禁欲主義教育的煎熬。

通過挖掘一個(gè)生僻的哲學(xué)傳統(tǒng)，阿甘本左右為難地為自己的煎熬尋求辯護(hù)。共同體是需要來臨的，但首先是保障自由。因?yàn)樗官e諾莎說了，共同的東西絕不是構(gòu)成個(gè)別事物的本質(zhì)的東西。個(gè)別的事物，各就其位地發(fā)生，即使它們實(shí)際上有聯(lián)系，也不意味著他們在本質(zhì)中是統(tǒng)合為一的，他們?nèi)匀恍枰趯?shí)際的存在中散解開來。

當(dāng)然，這不意味著不要共同的生存，正如猶太教經(jīng)典《塔木德》所言，每個(gè)人無可避免地要領(lǐng)受一個(gè)鄰人的位置。為了讓他人就位，我必須撤出一個(gè)空間。但是這個(gè)空間要適合于每個(gè)個(gè)別性的來臨。而且，這個(gè)個(gè)別性也是不確定的，不應(yīng)該是確定的。它需要連續(xù)不斷地按其自身的式樣而生成自身，既不是隨機(jī)偶然的，但也不是必然地……

總之，不要確定性！這是阿甘本要求的任何倫理論述的出發(fā)點(diǎn)。倫理不該是套住我們的方式，而是我們使我們自己生成的方式。這完全沒錯(cuò)。但這樣形成的共同體將會(huì)如何呢，它是無預(yù)設(shè)的，無主體的，在其中，人不知何為溝通，也不知何為不可溝通……

老實(shí)講，我想象不出阿甘本要召喚的共同體究竟什么樣，恐怕他自己也不知道。不過，現(xiàn)實(shí)生活遠(yuǎn)沒有哲學(xué)那么玄妙。透過種種左右為難的否定論述，我們看到的是理論家們對自由的上癮行為——即使在疫情中（正如他在疫情中的表態(tài)顯示的）。但是，什么樣的自由不可舍棄，什么樣的確定性不敢擁抱呢？這個(gè)問題首先是阿甘本們的。

即使共同體絕非滕尼斯勾勒得那么美妙，我們?nèi)匀恍枰餐妗５?，這并不意味著，我們要以犧牲替罪羊的方式，暗懷鬼胎地建立一個(gè)一致對外的利益聯(lián)盟。共同生活是可以信賴的，是需要崇拜的，它促成我們的合作，也能成為我們的信心之源。毫無疑問，迄今為止的共同生活并不完美，被高聲禮贊的種種共同體之下，掩蓋著剝削與犧牲。但這不一定意味著要拋棄一切共同的、確定的生活。在擁抱自由之前，要認(rèn)清被迫行為與上癮行為，在否決確定性之前，要區(qū)分保障與障礙。

吉拉爾說，知道了瘟疫的名字，會(huì)增強(qiáng)治愈的信心?，F(xiàn)在，因?yàn)橐粓鑫烈?，我們至少知道了我們社?huì)病毒的名稱，甚至部分原理。所以，最終的治愈仍然是可期的。這個(gè)原理就是，我們必須共同生存，只有共同生存才能讓我們共同生存……

注 釋

①[法]勒內(nèi)·吉拉爾：《替罪羊》，馮壽農(nóng)譯，東方出版社，2002年。

②[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年。

③[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，商務(wù)印書館，2019年。

④[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年。

⑤[意]吉奧喬·阿甘本：《來臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西北大學(xué)出版社，2019年。

胥志強(qiáng)，文學(xué)博士，華中師范大學(xué)文學(xué)院教師。