洪博　杜曉燕

內(nèi)容提要 古希臘文化根源的“邏各斯”與“努斯”使得理性壓制感性，靈魂壓制身體。但“努斯”所內(nèi)蘊的生命合目的的“善”卻使身體在受到理性極致壓制時，走向生命感性的倫理路徑，這就是尼采所提出的“身體轉(zhuǎn)向”。身體開始從漫長的“邏各斯”意識哲學(xué)統(tǒng)治歷史中解脫出來，并對理性展開批判。身體豐富感性的“多”鞭韃了意識理性蒼白的“一”對世界的規(guī)制。身體成為重估一切的準繩，世界成為感性的解釋和權(quán)力意志的產(chǎn)物，被理解為一個“多”的感性圖景，身體的感性成為體悟世界的最主要方式，也是身體獲得解放的路徑。最終，尼采通過藝術(shù)來體悟生命自身的感性之“多”，通達到“努斯”內(nèi)在合生命目的性的“善”，從而獲得了身體解放和倫理實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞尼采身體感性倫理

〔中圖分類號〕B516.47 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2020）06—0009—11

兩千年的西方哲學(xué)史都是對柏拉圖的注解，濫觴于柏拉圖而至20世紀之前的傳統(tǒng)西方哲學(xué)史都是意識哲學(xué)的歷史。在意識哲學(xué)史中，人的身體要么被擱置起來視而不見，要么被意識所排擠和壓制，也就是處于理性、意識、靈魂、精神等諸多范疇的陰影之中，這是西方文化根源“邏各斯”（Logos）與“努斯”（Nous）的邏輯演進必然?！斑壐魉埂迸c“努斯”都被稱為“理性”，但是兩者之間有著深刻的差異。“邏各斯”就是規(guī)律，是變化的尺度，是變中之不變?！芭埂北局感撵`，后也統(tǒng)指主體及其所包含的感覺、思想、意志、情感活動。一方面，“邏各斯”在復(fù)雜變幻的現(xiàn)象世界中，超越了人的身體的非理性、個體性和有限性，祛“多”為“一”，使理性成為哲學(xué)的中心，張揚了人的精神的理性、一般性和無限性，由此西方人也逐步形成了長期尊崇心靈貶斥肉體的意識。另一方面，“努斯”要求世界符合人的目的性，從而使現(xiàn)象世界的“多”演變?yōu)槌浆F(xiàn)實的“一”，成為善的世界，而身體的欲望、不潔則阻礙了世界向“善”的倫理形式發(fā)展，因此，身體必須要被遮蔽、被壓制。無論是“邏各斯”還是“努斯”，都是與靈魂相伴的理性，并總試圖壓抑與感性相隨的身體。但是，因為世界必須符合人的現(xiàn)實需要這一目的，“努斯”的合目的性還內(nèi)蘊著人對世界的倫理的要求，而這種倫理要求又要對超然普遍的“一”反動，通過現(xiàn)實身體的感性“多”表現(xiàn)出來。而尼采則于傳統(tǒng)意識哲學(xué)史之后，以“努斯”生命感性的倫理為基點，高高舉起了一直被柏拉圖、笛卡爾、黑格爾等哲學(xué)家們忽略甚至摒棄的身體。他用身體批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)、基督教和道德理性，顛覆了過去人類歷史的價值體系。身體首次被放置于真理領(lǐng)域的解釋學(xué)中心地位，來對世界進行估價。與傳統(tǒng)哲學(xué)家格格不入的尼采用身體消解“邏各斯”中心主義，張揚“努斯”內(nèi)蘊的感性，以身體的解放通達倫理的真正實現(xiàn)。

一、尼采“身體”的前史

古希臘人信奉一句名言：健全的精神寓于健康的身體。在自然條件惡劣、生產(chǎn)力水平低下的時代環(huán)境中，健康而富有力量的身體是古希臘人適應(yīng)自然、征服自然的基本前提條件，因此，他們把具有健、力、美的軀體視為神的饋贈，并成為追求和崇拜的目標。但是，在古希臘人欣賞推崇身體之美的同時，身體卻越來越成為他們思辨之路上的絆腳石。

古希臘人在閑暇之余思考人與世界關(guān)系的時候，產(chǎn)生了出于人類自身本能的對生存意義的思考，以試圖探尋人類在世界中的“安身立命之本”和“最高的支撐點”，在世界多樣的經(jīng)驗現(xiàn)象中找到不變的“一”。于是，泰勒斯提出“水”是世界的本原，開始用抽象的哲學(xué)語言提出萬物的根源問題，并給予解答。這時的“水”并不是身體感覺到的物質(zhì)“水”，它已經(jīng)成為沒有感覺的普遍性范疇，只具有一種“邏各斯”思辨的抽象性，成為了普遍的“一”。于是，人類對普遍的自然客觀物的理性抽象與個體的人的身體感性認知構(gòu)成了矛盾，這種矛盾發(fā)展的結(jié)果是人類普遍的理性思維邏輯得以強化，而人個體性的感性則被弱化，靈魂的理性展現(xiàn)了對身體的感性壓制。于是，巴門尼德提出“存在者存在”“非存在者不存在”，意思是說，人們所面對的感性自然并不具有真正的實在性，存在于理智之中的東西才具有真正的實在性，直覺中的自然處于不可思議的“共屬一體”（belonging-together），即感性世界不具有實在性，真正的實在只能在理智中去尋找。巴門尼德從邏輯確定性原則出發(fā)尋求不同于自然的另一種實在，感性事物的存在依據(jù)并不在感性世界之中，而在超驗的客觀思維之中。古希臘的哲學(xué)家們更多地著眼于身體之外的外部的客體世界，試圖從外部世界中尋求到某種“多”中之“一”，變中之不變的始基和本體，故而這種向身體之外的探求已經(jīng)不自覺地根植于哲學(xué)家的自我意識中。這也意味著，人類在不斷地借助自身的理性力量，從而逐漸地確立了自己在宇宙當(dāng)中的地位。在這個過程中，身體始終作為介于“自我”與“事物”之間的特殊存在，其自身又充滿了外在自然物的溫度、強度、濕度等多樣性屬性，無法像靈魂一樣具有清晰的同一性，這種身體自身的晦濁和不可確定的感受之“多”干擾了理性對“一”的追求，所以在哲學(xué)起始之初，身體自然就受到哲學(xué)家們的忽略與排斥。

蘇格拉底認為認同身體是人們生而在世的前提，他對身體的認同正如他古希臘名字的喻意：健康的力量。在他看來一具赤裸暴露的身體就代表著強壯和文明，因此，他特別推崇鍛煉身體，重視身體。但是，當(dāng)他步上思辨之途后，他就把身體懸置不論，因為身體的紛擾的“多”干擾到他通達到真理的澄明之境。蘇格拉底認為擁有“邏各斯”這種超然于身體的客觀規(guī)律才是人之為人的根本所在，人的靈魂由神賦予了“邏各斯”，因此，人要本性實現(xiàn)就需擁有知識（“邏各斯”），這樣人才具有了真正的美德。假如人們無知愚昧，不能認識和擁有“邏各斯”，就不可能具有美德，必定會墮入惡行。因此，蘇格拉底提出了知識（“邏各斯”）即美德的命題，明確了在人的道德行為中起到?jīng)Q定性作用的是理性知識。西方哲學(xué)史上的理性主義倫理學(xué)被蘇格拉底首次建立起來，它賦予了道德價值的普遍規(guī)范性、客觀性和確定性。

蘇格拉底的理性主義倫理學(xué)被柏拉圖所繼承。據(jù)此，柏拉圖將世界一分為二，劃分出理念世界和感性世界，理念為“本”，感性事物為“末”，理念與理念世界都是作為一種心靈構(gòu)造物而存在，理念通過“分有”派生出感性事物。在柏拉圖看來，理念世界的真理作為“最高的善”，是具有不受任何客觀的和主觀的條件制約的超驗性質(zhì)，是人們在感性世界中永遠不可能覬覦的。因此，在柏拉圖那里獲取純粹知識的唯一途徑就是“用靈魂注視事物本身”，“看”成為了靈魂專屬的權(quán)力。由于身體屬于感性世界，會干擾到靈魂的“看”，故而需要遮蔽和隱匿身體，懸擱身體至事物遠方，這樣靈魂“看”的純粹性才能得以保證。于是，柏拉圖將身體與靈魂二元對立，他認為人的身體的感覺器官是無法獲得知識（“邏各斯”）的，知識（“邏各斯”）的獲得必須是靈魂處于超然狀態(tài)下才有可能，借此主張身體要與靈魂相分離，死亡因此成為了分離靈肉、凈化靈魂的重要路徑。柏拉圖假托蘇格拉底之名說進行死亡的學(xué)習(xí)、練習(xí)、追求是真正的哲人之常態(tài)。身體的非理性沖動、不潔的欲望在死亡降臨時，才能徹底祛除不堪與混亂，靈魂才能如釋重負地從身體中分離，一切純粹的真理與知識自然就可能在人們面前“昭然若揭”。這樣，意識開始了對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的漫長統(tǒng)治，自然就形成了揚心抑身的大致格局。顯然，柏拉圖通過對身體感性的排斥來樹立靈魂理性的權(quán)威合法性地位。也是基于此，尼采后來用永恒輪回駁斥了柏拉圖的死亡論。

隨后興起的中世紀基督教，以推行嚴厲的禁欲主義著稱，基督修道主義教義甚至認為“肉體是靈魂的監(jiān)獄”?！熬融H說”和“天國報應(yīng)說”是基督教哲學(xué)的基本教義，其主要觀點是人們自己是無法自救的，因此只能指望上帝派出一位救世主下到凡問。但是這位下凡的救世主卻并不直接拯救世人脫離現(xiàn)實的苦難，而是教導(dǎo)人們要忍受人間苦難，一心信奉上帝，這樣到來世方可得到拯救。并且，人們要想靈魂在身體死亡以后飛升到天堂，就需要放棄所有的物質(zhì)欲望，否則，身體死后靈魂就會被打入地獄，永遭刑罰。宗教哲學(xué)家們所指出的享受天國幸福的途徑，就是要求人們?nèi)淌墁F(xiàn)實苦難，放棄一切的物質(zhì)享樂。而基督教徒必須像驢一樣被教會奴役和麻痹，默默地忍受鞭打和背馱十字架，至死也須毫無怨言。因此，在基督教占統(tǒng)治地位的中世紀，對人性的禁錮達到極致，將身體塵封于人間地獄。漫長的宗教史就是身體陷入了災(zāi)難深重和沉默無語的歷史。

近代哲學(xué)的出發(fā)點是尋求超越感性世界的確定性真理，近代理性主義從一開始就意識到“我思”是確定性真理的最終根據(jù)，這也是笛卡爾提出“我思故我在”命題的意義所在。雖然在笛卡爾的哲學(xué)觀點中，身體與心靈是相互沒有關(guān)系的獨立實體，它們的屬性也完全不相同，身體是廣延的屬性，而心靈是思維的屬性。笛卡爾進而指出身體與心靈并不是比重一樣的，靈魂優(yōu)先于肉體而存在，“我的靈魂，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”;而“我思故我在”中的“我”，是抽空掉一切感性經(jīng)驗、絕對純粹之“我”，“我”其實等同于是“我思”。笛卡爾的“思”是沒有身體的精神實體，肉體在他這里被認為是“虛偽的”“騙人的”，是作為懷疑對象而存在，從而遭到摒棄而成為最終懸置不論之物。笛卡爾在深層邏輯上繼續(xù)著柏拉圖身“卑”心“尊”的格局，不含物性的純粹意識是心靈，沒有靈性的純粹事物是肉體。笛卡爾哲學(xué)作為一種典型的身心二元論，也充分肯定了身體的實體性地位，只不過，笛卡爾所堅信的是一種具有純粹意識特征的心靈為主導(dǎo)的身心二元論，人作為主體歸屬于精神、心靈范疇，而身體只具有作為從屬物的價值存在。

面對笛卡爾的二元論所導(dǎo)致的肉體與靈魂、存在與思維的分裂，近代哲學(xué)家們殫精竭慮，試圖解決它們的統(tǒng)一性問題。諸如萊布尼茨的“預(yù)定和諧論”、斯賓諾莎的“身心合一論”等等，都在殫精竭慮地解決身心的同一性問題。直到黑格爾的出現(xiàn)，哲學(xué)家們致思的努力達到了極致。黑格爾的哲學(xué)體系就是“絕對精神”從自在到自為、從潛在的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實的內(nèi)在必然的過程?！敖^對理念”這個“一”自然地把身體的問題劃歸為異化的結(jié)果，人被徹底地抽象為意識和精神，人的歷史也被抽象為意識和精神的歷史。傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史在黑格爾這里達到了至高巔峰，黑格爾在客觀唯心主義體系內(nèi)部完成了精神和肉體、思維和存在的統(tǒng)一，消除了二元論。當(dāng)代美國哲學(xué)家塞爾（J.R.Searle）針對這種近代哲學(xué)的狀況指出，活生生的肉體被哲學(xué)巨大的思辨體系強行納入，從而被還原為一個抽象的概念或者符號，抑或是一架毫無生氣的機器。

當(dāng)形而上學(xué)的意識哲學(xué)在黑格爾思想體系中演進到極致時，身體解放的第一縷曙光出現(xiàn)在“黎明前的黑暗中”，叔本華率先吹響了身體解放的戰(zhàn)斗號角。叔本華指出，主體認識的出發(fā)點并不是意識和精神，而是肉體的器官;人是活生生的血肉之軀，而不是純粹的精神物。于是人的肉身開始受到了重視，既認定其內(nèi)在地屬于現(xiàn)象的主體，又執(zhí)著于尋找形而上的超越本體。叔本華還指出，人表達自己的意志與欲望是通過肉體性器官的目的性功能，例如客體化的饑餓通過腸道表現(xiàn)，客體化的性欲通過生殖器表現(xiàn)，契合意志的間接要求通過手和腳表現(xiàn)?！坝惺裁礃拥囊庵竞陀陀惺裁礃拥纳眢w表現(xiàn)，如激動之于心跳加劇，羞漸之于汗顏，恐懼之于發(fā)抖等。”叔本華關(guān)于身體的觀點，把身體推向了現(xiàn)代哲學(xué)的視域范圍。

與叔本華謹小慎微的批判截然不同，尼采極度蔑視自柏拉圖發(fā)軔的意識哲學(xué)傳統(tǒng)，明確喊出了“一切從身體出發(fā)”的口號。尼采以身體為據(jù)質(zhì)疑傳統(tǒng)的形而上學(xué)、基督教、道德理性，以圖顛覆以往所有的價值體系，從而實現(xiàn)人從意識哲學(xué)泥淖中的解放。傳統(tǒng)意識哲學(xué)的敘事線索遭遇到尼采的“身體”時出現(xiàn)了斷裂，就此，開辟出了新世紀身體哲學(xué)的嶄新疆域。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)所沿襲的由柏拉圖發(fā)端的“練習(xí)死亡”出現(xiàn)了絕對的偏轉(zhuǎn)，舊有的“我思故我在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧眢w在故我在”，身體成為哲學(xué)聚光燈的焦點?，F(xiàn)代哲學(xué)的場域中很快回蕩開尼采振聾發(fā)聵的呼聲，“身體”也成為20世紀前沿激進的理論家們所共同聚焦的中心。自尼采的身體發(fā)源，“身體”之下的快感、欲望、力比多、無意識等林林總總的分支主題，得到了深刻而廣闊的專業(yè)性拓展。?？抡J為身體總是政治的身體，被權(quán)力所規(guī)訓(xùn);梅洛一龐蒂認為身體總是在世之中的身體，世界則在身體的感知中本真地顯現(xiàn);羅蘭·巴特的身體閱讀是一場追求趣味的身體表演;巴塔耶的身體是色情的身體，是人的動物性的野蠻回歸;德勒茲的身體是一部巨大的欲望機器等等。?？碌汝P(guān)注身體的思想家們，他們的各種異質(zhì)的、紛繁的、鞭辟入里的理論話語，不斷地書寫“身體”的形象，拓展“身體”的內(nèi)涵及意義。以“邏各斯”來壓制身體以及身體被蔑視的傳統(tǒng)逐漸式微，二元對立的身體與靈魂觀念被消解，在現(xiàn)代理論場域中身體作為一個不可化約的主題始終突顯?！吧眢w”與政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)等傳統(tǒng)理論話語中諸多舉足輕重的范疇開始相提并論，共同建構(gòu)出某種異于傳統(tǒng)理論的全新框架。

二、尼采“身體”對理性的批判

傳統(tǒng)形而上學(xué)（邏各斯）是運用一種認識論的思維范式，也就是所謂的“科學(xué)理性”，將外部自然視為其把握對象、以嚴格的因果必然性為內(nèi)容形式的一種試圖對世界作出合理化解釋的思想和信念。這種傳統(tǒng)的意識哲學(xué)實質(zhì)上是一種解釋世界的哲學(xué)，即用概念、邏輯范疇框定整個現(xiàn)實生活世界，使其逐漸完成一種韋伯所謂的“合理化”過程。而這種“邏各斯”一統(tǒng)感性現(xiàn)實世界的結(jié)果，卻是以人的主體性淪喪為代價，理性壓制了活生生的現(xiàn)實的、感性的個體，人本來憑借“邏各斯”來認識和把握世界，最后“邏各斯”成為了主體和上帝，人自身（身體）卻被遺忘了。

人類的身體是人類靈魂的最佳寫照。斯賓諾莎批評人們把意識和精神作為討論的主題，但作為肉體存在的人們卻不知道肉體能做什么。尼采敏銳地認識到自己的時刻已經(jīng)到來：“我們處在意識該收斂自己的時刻”，提醒意識必須收斂自己，以及揭露意識的本來面目只不過是一種征候?！盎蛟S身體是促使精神發(fā)展的惟一因素?！蹦敲匆庾R是什么呢？尼采像弗洛伊德那樣，認為意識是受外部世界影響的自我領(lǐng)域。然而，較之與外界（就現(xiàn)實而言）的關(guān)系，意識被定義為與優(yōu)越性（就價值而言）的關(guān)系更為密切。在尼采那里，意識總是卑賤者關(guān)于高貴者的意識，前者從屬或被“并入”后者;意識不是簡單的關(guān)于“我”的意識，而是一個自我關(guān)于另一個自我的意識，后者本身對此并不知情;意識也不是主人的意識，而是奴隸關(guān)于主人的意識，奴隸本身對此也并不自覺。意識往往只是一個整體想從屬于另一個更優(yōu)越的整體時才出現(xiàn)。意識的產(chǎn)生與某種存在相關(guān)，而我們可能成為這一存在的一種功能。這便是意識的奴性，它不過證實了比它“更優(yōu)越的身體已然形成”。

身體在尼采看來，是偶然的結(jié)果，而且似乎是最“令人驚訝的”事物，人的身體是“比陳舊的靈魂更令人驚異的觀念?！边h比意識和精神更令人驚訝，“這就是人的肉體，一切有機生命發(fā)展的最遙遠和最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機，變得有血有肉?！迸既患仁橇Φ谋举|(zhì)又表現(xiàn)為力與力之間的關(guān)系，生命的誕生就是構(gòu)成它的力的“偶然”產(chǎn)物。鮮活的身體是一種多元的力的現(xiàn)象，是多元現(xiàn)象的“支配的統(tǒng)一”。梅洛-龐蒂指出：“人們把人的生命看成既是精神的，也是身體的，人的生命始終以身體為基礎(chǔ)，在其最具體的方式中始終涉及人與人之間的關(guān)系。”哲學(xué)家開始認識到身體并非像傳統(tǒng)哲學(xué)所認為的只有簡單的血肉維度，相反它是有著諸多指向的多層次維度;同時，身體也已不再是理性與道德所約束的被動對象，它已變?yōu)榘凑丈砜旄械闹笓]棒進入個性化身份轉(zhuǎn)變的承載物。故而，柯里斯·西林指出，“實際上，我們越能控制和改變身體的界限，我們對于什么構(gòu)成了個體的身體以及身體自然特性是什么這樣的問題就越不確定。而這種判斷并沒有過于簡單?！?/p>

于是，尼采提出“身體轉(zhuǎn)向”，身體成為批判傳統(tǒng)理性主義的矛頭，在指向“邏各斯”中心主義中逐漸形成，同時，對身體的省思本身就意味著某種程度的身體解放。傳統(tǒng)上追求普遍規(guī)律和統(tǒng)一秩序的“邏各斯”的“一”的認知，充分暴露其在世俗生活和靈動生命面前的蒼白無力，與身體自身的不確定性和反思性不相符合。梅洛一龐蒂指出，“我們置身于這個世界，……通過身體人們能夠領(lǐng)會、并且與充滿感性事物的這個世界傾心交流?！边@意味著，身體在則我在，“我的身體始終被我感知”。人們可以以身體為憑，通過最基礎(chǔ)的“肉體意向性”來確證自己和世界。對于尼采的身體，海德格爾認為：“尼采把這種關(guān)于力量發(fā)揮、豐富性和一切能力之相互提高的感受，理解為一種‘超出自身的存在，而且因此把它理解為在存在的最高明狀態(tài)中達到自身”。通過這種身體“多”的感性彰顯，尼采完成了對理性的倫理批判。

尼采與西方傳統(tǒng)的哲學(xué)家迥然有異，除了他的散文式的寫作風(fēng)格以外，還有就是他提出要對一切價值進行重估，對延綿二千多年的西方傳統(tǒng)哲學(xué)進行了徹底的否定。尼采的理性主義批判的矛頭首先指向了蘇格拉底，在他看來，是蘇格拉底首先背離了古希臘時代，蘇格拉底是理性主義濫觴的罪魁禍手。

尼采認為希臘的悲劇所體現(xiàn)的是古希臘人的健康的生命價值觀，并且他們把自己的價值觀在酒神狄奧尼索斯和日神阿波羅兩種形象中表現(xiàn)出來。象征著生命之流的酒神是一個醉的世界，沖破了所有羈絆，不顧一切禁忌，撕破現(xiàn)象世界的面具，將自己消融在原始的統(tǒng)一之中。日神則是一個夢的世界，這是一個外觀有造型的世界，但也是一個冷靜、適度、克制和靜穆的外在世界，它象征著光明、限制，代表著個體化原則，用夢來消除人生的痛苦。酒神構(gòu)成了悲劇和音樂的本質(zhì)，奧林匹克神話、史詩和隊列舞蹈則展示了日神的性格。希臘悲劇是酒神與日神彼此融合的藝術(shù)品，是黑暗的、本能的、生命沖動與光明的、秩序的和美的綜合。尼采興高采樂地高呼，希臘悲劇必須理解為狄奧尼索斯合唱隊。在悲劇之中，感性的生命才真正得以展現(xiàn)，因為個體“心靈中的魔幻般的顫動的整個神靈形象移到那個戴面具的角色身上，仿佛把真實的演員化為幽靈般的虛幻之物”，此時夢境浮現(xiàn)，戲劇在個體的迷狂中被真實的生命感性地演出。

但是，在尼采那里，蘇格拉底被解讀為把感性的生命給扼殺了，也把悲劇給毀滅了。尼采指出：“我們只要清楚地設(shè)想一下蘇格拉底命題的結(jié)論：知識即是美德，邪惡僅僅來源于無知，有德者即幸福者。悲劇的滅亡已經(jīng)包含在這三個樂觀主義的基本公式之中了?！蹦岵烧J為，蘇格拉底提出“知識就是美德”的內(nèi)在理性邏輯使感性的生命失去了活力，因為作為展示感性生命的悲劇，只表達愉悅，不表達知識，只令人心悸，而無真理之用，只有身體性的共鳴舒爽，卻無明晰的道德規(guī)則，所以悲劇最多只能成為“偶然之物”。故而，尼采認為蘇格拉底以“智慧、清醒、冷酷和邏輯性為武器來反對欲望的野性”，蘇格拉底的生命價值僅僅成為對外在知識的追求，生命自身被外在的規(guī)則所否定，生命的展現(xiàn)成為邏輯的沉思而不是感性的實踐，有意義的感性生活成為消極被動的活動。

尼采認為，恰恰是蘇格拉底這種追求真理的意志將生命推向絕路，所以，尼采一開始就堅信，不是科學(xué)，而是藝術(shù)，“是生命的最高使命，是生命本來的形而上學(xué)活動”。他說：“藝術(shù)，無非是藝術(shù)。它是生命的偉大可能性，是生命的偉大誘惑者，是生命的偉大興奮劑”。但是，感性的藝術(shù)確實被理性的哲思予以替代，洋溢著生命活力的藝術(shù)被蘇格拉底這些哲人們所漠視。哲人們認為，物質(zhì)世界中的感官現(xiàn)象是不可靠的，所有這些現(xiàn)象，因為它們的感官性被視為虛幻和非實在，哲人們譴責(zé)、嘲弄和輕視這些放任感官的藝術(shù)，他們崇尚靈魂輕視身體，崇尚思想輕視感覺，崇尚真實輕視藝術(shù)，以至于尼采痛心疾首地認為哲學(xué)家出現(xiàn)的那些時代是有大危險的時代，這種危險就是哲學(xué)家們以理性工具實施的對感性的摧殘、對藝術(shù)的否定、對人類生命力的扼殺，而基督教的道德則是危險的具體表征。

尼采認為，柏拉圖繼承并闡發(fā)了蘇格拉底身體與靈魂、感性與理性的對立思想，當(dāng)然，這種對立是以后者對前者的絕對優(yōu)勢而彰顯。同時，柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界也成為這種對立的延續(xù)，而這種延續(xù)被演化為基督教神學(xué)，這就是奧古斯丁的上帝之城與世俗之城。奧古斯丁用神學(xué)改寫了柏拉圖的哲學(xué)，他用上帝替代了柏拉圖理念，雖然上帝與理念都被視為是永恒不變、不可觸摸的范疇，是終極的善，但是奧古斯丁認為需要這樣的改寫，并認為只有通過這樣的改寫，永恒的上帝才得以凸顯，基督的神圣才得以顯現(xiàn)。奧古斯丁的改寫，使得一個對立的上帝之城與世俗之城矗立起來，世俗之城被上帝所拋棄，世俗之城中的人滿足于身體短暫即時的快樂，沉溺于自私自利、及時滿足的罪惡之淵之中，處于世俗之城中的人們的欲望的身體是無法通達上帝之城的。奧古斯丁認為，如果人們想要從世俗之城飛升至上帝之城，就必須遵循基督教的道德，要克制身體放肆的本能。

尼采猛烈地抨擊了基督教道德，基督教道德被他視為“頹廢的道德”“虛偽的意志”，是對生命意志的違抗。接著，尼采把道德分為主人道德與奴隸道德，主人道德認為我們是好的，因此你們是壞的，而奴隸道德則認為你們是惡的，所以我們是善的。在奴隸道德中，惡是善的根源和起點，善是惡的附庸。被怨恨的心理主導(dǎo)的奴隸們，否定了生活中一切有價值而又無法得到的東西，并以基督教“最后的審判”教義來恐嚇主人，以“天國和地獄”的界劃來進行復(fù)仇。故此，尼采認為基督教道德是奴隸道德，它是具有復(fù)仇精神、壞的良心和禁欲理想的道德。尼采指出，從無能和忌妒的土壤中生長出來的仇恨就是基督教所謂的復(fù)仇精神，它暴烈可怕，既陰毒又富有才智;基督教的良心是一種殘酷的本能，而非出于神圣的道德律，表現(xiàn)在弱者身上，由于不能對外釋放殘酷本能，就只能轉(zhuǎn)而反對自身，在良心的名義下折磨自己。因此，基督教道德崇尚的禁欲主義試圖用謙恭取消差別，以禁欲否定生命?；浇痰呐`道德把受苦的、貧困的、卑賤的人視為好人，并把這種道德準則強加于主人，來扼殺生命活力，磨滅身體多維感性，以達到消滅強者的目的。

尼采對理性的批判可謂是一針見血，他尖銳地指出：“‘靈魂、‘精神，最后還有‘不死的靈魂，這些都是發(fā)明來蔑視肉體的，使肉體患病——‘成仙”。尼采所言的身體，不再是靈魂或者意識附庸的“被閹割”的身體，而是有血有肉且充滿愛恨情仇的身體，不再以靈魂或者意識為準繩，而是“以肉體為準繩”。道德和理性應(yīng)該被人所摒棄，而后用血肉之軀感受世界：“無論在什么時代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在——簡言之，相信我們的自我勝似相信精神”。故而，尼采認為身體才是中心性的、支配性的，理智、靈魂、意識等只不過是偶然性的、工具性的。生命就是身體，生命即是權(quán)力意志，身體充盈著力，力就是生命力，是一種不斷向外擴張和尋求控制他者的力量。能夠不受限制地發(fā)揚權(quán)力意志的人便是尼采所謂的“超人”。查拉圖斯特拉代表著健康的、真實純粹的肉體的“超人”。因此，尼采致力于教導(dǎo)人類如何成為“超人”。“超人”身強力壯，在思想和身體上都是一個斗士，體現(xiàn)了生命的活力和健康，體現(xiàn)出一種人類高級的自我狀態(tài)，海德格爾稱尼采“把一切現(xiàn)象都解釋為生命之表達的思想方式”為“生物主義”。

三、尼采對“身體”的感性解放

西方在歷經(jīng)文藝復(fù)興和宗教改革后，針對“神性”、張揚“人性”的時代旗幟被人文主義者們高高擎起。他們極力宣揚人是“萬物之靈”，推崇人類自身的理性和自主性;提倡人類完全可以憑借理性的指導(dǎo)來自由地塑造自己的命運，從而得以塑造出自覺能動、人性解放的主體性人格，形成良好井然的社會秩序。哲學(xué)與科學(xué)開始驅(qū)逐神學(xué)，國家取代教會實現(xiàn)世俗權(quán)力，身體逐漸走出了神學(xué)的禁錮。但是，身體并沒有獲得期盼中的自我解放，哲學(xué)的目標志在摧毀神學(xué)，而不是解放身體，身體的感性仍然被理性所規(guī)制。也正是由于身體仍舊被看作是一個感性事實，因此康德開啟的啟蒙運動與身體格格不入，整個啟蒙運動就是理性的運動，是理性徹底摧毀神學(xué)的運動，身體則不在理性視野之內(nèi)。于是，尼采指出“哲學(xué)對感官的敵意乃是人最大的荒唐”，他試圖通過“努斯”符合人的生命的目的性特質(zhì)來張揚身體的感性，并以身體感性的豐富與多維來實現(xiàn)人的感性解放。正如張再林所指出要把解放身體的感覺刻不容緩地提到人類文明的議事日程。

“根本點：從身體出發(fā)，并且把身體用作指導(dǎo)線索。身體是更為豐富、豐富得多的現(xiàn)象，它可以得到更為清晰的觀察，確定對身體的信仰，勝過確定對精神的信仰”。尼采所倡導(dǎo)的從身體出發(fā)，并不是基于本體論的視域，重新以身體置換意識來作為新的本體論的基礎(chǔ)，來試圖完成一種新的“哥白尼式的革命”，而是從“努斯”合目的性的內(nèi)在要求促使人類的身體恢復(fù)本來的活力與生命力，故而需要把中心從意識和精神轉(zhuǎn)換到身體。對身體的肯定，就是對身體的“多”的肯定。這種身體中心化和基礎(chǔ)化的“多”不能被再次化約，因為這種“多”是從身體的活生生的經(jīng)驗層次中涌現(xiàn)出來的?！吧眢w是豐富得多的現(xiàn)象”，身體的“多”以及身體體驗的豐富性還遠遠沒有被人類所真正地把握，傳統(tǒng)意識哲學(xué)的自我意識的“內(nèi)在性”所能把握到的已經(jīng)被身體的豐富性遠遠地超越，身體已然“明確的”和“清楚的”確立起的本質(zhì)性的“一”。身體在這里并不是通常所指的自然之身體，而是經(jīng)過“現(xiàn)象學(xué)還原”的哲學(xué)之身體。

在傳統(tǒng)意識哲學(xué)視域中，身體的行為是晦暗不定的，因為在身體層次上，占主導(dǎo)的存在形成是變化、生成與運動，相較于其他事物而言，人的行為極為復(fù)雜莫測，“意識”所提前設(shè)定的抽象法則與模式是無法統(tǒng)一它的。身體經(jīng)驗的“多”影響到“意識”的純粹，成為必須排除的紛擾，內(nèi)在的意識從而可以確立一種最簡單、最基礎(chǔ)、最直接的確定性。無論在何時處何地的自我“反思”，意識都可以明確地把內(nèi)在的“經(jīng)驗”運動確定為是同一的和“我的”。于是，一種抽離于多樣的經(jīng)驗、空洞的自我同一構(gòu)成了自我意識的這種“確定性”。因此，在身體和感知層次的經(jīng)驗的“多”的生成運動中，抽離了豐富的經(jīng)驗內(nèi)容的“自我同一”的存在才使得“清楚的意識”看似確立起來了。尼采批評道：“借助于一些蒼白的、冷酷的、單調(diào)的概念之網(wǎng)，他們把這些網(wǎng)撒在雜駁的感性的旋渦之上?！蹦岵芍赋?，以抽象的范疇進行邏輯演繹不可能切合身體的感性體驗，范疇體系以追求普遍、同一為目的，只能生成抽象物而不具有“解釋力”，事實上，需要理解和闡釋的感性“經(jīng)驗”本身總是被范疇所錯過。

在尼采那里，一方面，身體致力于擺脫各種理性權(quán)力的束縛，另一方面，身體自身的感性與理性作為相對的維度，已成為升華精神和體味生命的重要途徑。身體的感性日益凸顯其獨特性?！案行浴眮碜岳≌Z“sensatus”，意味著人們通過感官得到的東西，是一種心理學(xué)意義上身體感知的精神狀態(tài)，它是相對于“理性”而言的。此后，“感性”這個詞演變成英語單詞“sensibmty”，康德認為它是一個人接受的能力，因為它有能力接受先驗形式的直覺，把它作為一種感性材料組織起來的能力給予了一定形式能力，但接受它的能力仍然是被動的，依賴于刺激和給予。美學(xué)與感性是相關(guān)的，“美學(xué)”是由鮑姆嘉通首倡提出的，其本義是“感性學(xué)”，完善感性認識就是他美學(xué)定義的目的，在他看來，完善就是美。他意謂的感性認識，包含身體感官的感受、想象、虛構(gòu)、情感等等，是嚴格的邏輯區(qū)分界限下的表象的總和。他的“感性”，還是與理性相對應(yīng)的“感性認知”。尼采則將這種關(guān)于力量發(fā)揮、豐富性和一切能力之相互提高的感受，理解為一種“超出自身的存在”，而且因此把它理解為在存在的最高明見狀態(tài)中達到自身?！案行浴币馕吨吧敝顪Y的升起，“生命”自身沖突的升起，但并不是作為道德上的惡或者某種必須否定的東西，而是作為受到肯定的東西。感性之物本身是以概觀、秩序、可控制者和被固定者為定向的。

柏拉圖認為“心”尊“身”卑，靈魂被身體所禁錮，身體為靈魂的枷鎖，靈魂試圖獲得真善美卻被身體所阻礙，故而，身體應(yīng)被靈魂所奴役。他的這種對靈魂的張揚，所形成的身心的二元對立，造成身體在西方傳統(tǒng)意識哲學(xué)中，歷來被視為通往求知之途、上帝之城、主體之路的絆腳石和障礙物，從而備受唾棄、詛咒和否定。自此，身體在西方哲學(xué)中被隱匿，理性絕對壓制著感性，整個西方哲學(xué)成為了意識統(tǒng)治的帝國。但在尼采的理解中，生命就是身體，并不是上帝（理性）創(chuàng)造了身體，相反是身體創(chuàng)造了上帝（理性），生命是唯一的存在，存在是生命進行自我創(chuàng)造和自我毀滅的永恒輪回，生命之外一無所有，故而，所謂的上帝的本性只不過是身體的生死輪回的本性所賦予的。因此，尼采的上帝是具有“多”的“感性”的上帝，是存在“有死”的上帝，既非笛卡爾那個存在之為存在、永恒的基礎(chǔ)，也非基督教所昭示的全知全能的彼岸之物，然后，他的驚世駭俗的名言“上帝死了”就騰空出世。

尼采極為推崇赫拉克利特和狄奧尼索斯，在他眼中的世界就是由赫拉克利特和狄奧尼索斯所建構(gòu)的圖景，所以感性的地位是可以從這兩人的論述中獲知。赫拉克利特認為世界是以火為本原，每一個事物變成火，火也變成每一個事物，過去、現(xiàn)在和將來都是永恒之火?；鹪诓煌５厝紵?，世界也在火中涅粲和復(fù)歸，整個世界一直處于無窮無盡的生成和幻滅之中。很顯然，赫拉克利特的世界是游戲而單純的感性世界，只能用生命的感性來領(lǐng)會。同樣的，狄奧尼索斯的世界是一個作為酒神對生命是鼓勵和刺激，他有一種高度的力量感，并且將創(chuàng)造和毀滅、醉和性融于一體，所以這個世界的生命是沒有被罪惡感和道德感所捆綁的，是一個非道德的審美世界，身體的感性是這個世界最重要的體悟方式。

因而，尼采對柏拉圖是持極為強烈的批判態(tài)度，他認為“柏拉圖的理念論，它們以精神的優(yōu)越感來遣責(zé)感官身體，以永恒來遣責(zé)變幻，以存在來遣責(zé)生成，以本質(zhì)來遣責(zé)表象，以真理來遣責(zé)欺騙?！边@些在尼采看來，就是在遣責(zé)生命，抹殺感性。他說，我完全是肉體，不再是別的什么。肉體就是塵世就是生命就是權(quán)力意志。與柏拉圖希望有個云端之上、永恒不變的理念世界相對立，尼采他肯定的是不斷變動的現(xiàn)象世界，他認為只有現(xiàn)象世界才是身體的感性能把握的世界，這才是實在的世界。他明言，“的確，我們要感謝我們的感官，為著它們的精細、豐富和力量，而且要把我們所擁有的精神中最好的東西回贈給它們”，感性的世界是唯一的世界。

尼采認為，身體自身在漫長的歷史中，存在著被改寫的被動性的層次和主動的創(chuàng)造性的層次，這兩個層次共同建構(gòu)身體的相互關(guān)聯(lián)的本質(zhì)性維度。這兩個層次的身體分別由兩種不同的力的運動方式建構(gòu)，一種是反動的，一種是能動的。力的本質(zhì)是能動的，能動力是全力以赴、盡其所能的力，是可塑的、支配的和征服的力，是尊重差異、把差異視作享受與認可的對象的力?！岸唷焙筒豢蛇€原“差異”是能動力最重要的規(guī)定，是它的“肯定”與“信仰”，立足于此，能動力可以“盡其所能”，發(fā)揮自身最高的潛能，在無限拓展差異的同時，也持續(xù)地擴張著自身。與其他的差異的力之問的一種張力是能動力所試圖建立的;同時，在生成過程中，它表現(xiàn)為“只是力的生成的感知性”“感覺”與“激情”，面向形象世界和意愿世界，旺盛的肉體活力涌流噴射。審美經(jīng)驗的本質(zhì)正是體現(xiàn)在尋求創(chuàng)造性的表現(xiàn)之中，藝術(shù)家創(chuàng)造的目的，就是用藝術(shù)的“感性”形式表現(xiàn)噴涌而出的“多樣性”身體，“狄奧尼索斯是變化之神，是多樣性的統(tǒng)一，是肯定多樣性并為多樣性所肯定的統(tǒng)一?！?/p>

在尼采這里，世界是感性的世界，感性是世界的感性，感性成為他的身體的與世界交互溝通的最重要方式。他的感性世界既是欲望的、官能性的、身體性的，又是偶然的、非知識的、直覺的。同時，也正因為感性世界是一個身體世界，感性世界才具有感性內(nèi)容，因此，它才存在著偶然性、變幻與錯覺這些身體表征，表征是身體的感性這一發(fā)源端必然帶來的后果，也正是在這種偶然性和變幻的“多”的感性中，身體突破了“邏各斯”的“一”的僵化統(tǒng)治，實現(xiàn)了自我豐富而多維的感性解放。

四、尼采對“身體”的倫理實現(xiàn)

在西方哲學(xué)史上，人的主體性和自由本質(zhì)主題是由德國大哲學(xué)家康德發(fā)起并系統(tǒng)地探討，他討論的根本原則就是以人為中心，“啟蒙運動就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)?！赂业剡\用你自己的理智是啟蒙運動的口號?！笨档碌默F(xiàn)代性綱領(lǐng)的口號就是“勇敢地運用自己的理智”，它突顯了人的理性精神，反映了人的覺醒，確立了人的主體自我意識。而康德所指出的理性主義原則即“人為自然立法”“人為自身立法”，以及主體性原則即“人是目的”，共同構(gòu)筑了現(xiàn)代性的核心基石。人需要走向現(xiàn)代性，但在種種被神化為“上帝”的范疇面前，人被操縱、被異化，成為了各種“上帝”的奴仆，人更深層地失去了主體性。當(dāng)代哲學(xué)也從“形而上”向“形而下”、從“思辨世界”向“生活世界”、從“意識哲學(xué)”向“身體哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。在這種狀況下，尼采用藝術(shù)使身體合乎“努斯”生命的目的“善”，使人真正獲得倫理實現(xiàn)。

“審美狀態(tài)僅僅出現(xiàn)在那些能使肉體的活力橫溢的天性之中，第一推動力永遠是在肉體的活力里面”，對于感性身體的實現(xiàn)，尼采首先提出要以肉體為準繩。尼采指出所有的有機生命在經(jīng)過了漫長的進化才開始變得有血有肉，所以，“無論在什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在”。通過肉體，尼采使感性的身體替代了理性的主體，他直言不諱地說：“兄弟啊，在你的思想與感情后面，有個強力的主人，一個不認識的智者——這名叫自我。他寄寓在你的身體中，他便是你的身體?！边@個既為人們所熟識又被重新審視的身體，終于名正言順地站在哲學(xué)視域的中心。

在理性的主體世界，身體作為感性物無法融入邏輯之中，它是通過邏輯的意識、認知與判斷等來認識現(xiàn)象世界，主體與現(xiàn)象世界中的物體沒有任何關(guān)聯(lián)，它超然于世界，但可以通過邏輯、知識和理性來檢測把握外界，形成完美的現(xiàn)象世界的邏輯圖景。笛卡爾是這種主體理性邏輯的代表，他甚至試圖用完全邏輯工具的幾何學(xué)構(gòu)造他的哲學(xué)理論。笛卡爾運用普遍懷疑原則，訴諸理性的權(quán)威，故而他的哲學(xué)研究方法是理性演繹法，這種方法是從思想到思想、從概念到概念的抽象邏輯推理。笛卡爾的理性演繹法由直覺和演繹相互聯(lián)系的兩部分組成，在他看來，真理性的認識也只能來自直覺和演繹。直覺的知識是一種不證自明的先驗觀念，對于這種知識，笛卡爾否認它們的感性來源。理性演繹的進行是以理性直覺，天賦觀念為基礎(chǔ)的，這就完全排擠了以身體感性直觀認識為基礎(chǔ)的經(jīng)驗歸納法。很顯然，在理性主體的視域中，身體的感性認識是不應(yīng)該存在的，因為這樣將導(dǎo)致主體與現(xiàn)象世界的相通相連，從而導(dǎo)致客觀結(jié)果的失真，故此，理性主體應(yīng)該是冷冰冰的沒有任何感性的事物。

而在尼采的感性身體的世界中，世間萬物都必須受身體的檢測，身體而非理性邏輯與意識成為行動的準則和基礎(chǔ)，身體的感性書寫著世界，世界是身體與權(quán)力意志共同的產(chǎn)物。因為身體的感性的力學(xué)效果，表現(xiàn)出了生命的蓬勃活力，充斥著積極的、活躍的、自我升騰的力量。尼采正是通過感性的身體把生命的力量激活，生命中的強健、剛毅、有力等正是他所要昭示的價值，通過這種昭示，他藐視意識，他指出“‘意識——設(shè)想的觀念，設(shè)想的意志，或設(shè)想的情感，為什么它很膚淺？因為，我們的內(nèi)心世界也是‘現(xiàn)象！”相對于感性的身體充溢的生命活力，意識只是現(xiàn)象，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，只是“因為哲學(xué)家們沒有失去生命走過的偉大足跡，他們熱愛‘本世界的事物——而他們熱愛這些事物的感官卻追求‘非感官化”，因此，尼采批評意識道：“一切近代人即脆弱的、多病的、小心眼的、少見的時代孺子們，他們對希臘人的幸福了解些什么呢？”他高聲贊美感性的身體，“肉體是更為豐富的現(xiàn)象，肉體可以仔細觀察”，“肯定對肉體的信仰，勝于肯定對精神的信仰”，因此，只有通過身體，才能使自己的感性日益精神化和多樣化。

尼采認為真正意義上的藝術(shù)把生命的澎湃激情變?yōu)榱藱?quán)力意志，藝術(shù)不是在停滯生命，而是在揮灑生命、美化生命、解放生命。因此，身體的感性復(fù)蘇要融入藝術(shù)之中。而悲劇恰恰是這種藝術(shù)的表現(xiàn)，故而，他對于悲劇是極為推崇的。尼采思想中的一個重要核心就是在言明，為什么會產(chǎn)生“悲劇”這種以極度的人生痛苦和壯麗非凡的藝術(shù)境界來吸引觀眾的藝術(shù)形式。尼采認為，“古代傳統(tǒng)斬釘截鐵地告訴我們，悲劇從悲劇歌隊中產(chǎn)生，一開始僅僅是歌隊，除了歌隊什么也不是?！蹦岵傻摹案桕牎北环Q為“薩提兒歌隊”，是因為這歌隊是酒神的代言者，在古希臘，它被描繪為裸體的、面目猙獰、行為放蕩的半人半羊的精怪，并且被認為是醉漢和色鬼的集合體。這個歌隊“體現(xiàn)為自然生靈的歌隊。這些自然生靈簡直是不可消滅地生活在一切文明的背后。”歌隊代表的自然或現(xiàn)實已不是現(xiàn)代文明日常生活中的身體與靈魂分立對峙的現(xiàn)象，它代表的是酒神化了的現(xiàn)實和自然，是個虛構(gòu)的境界，卻是一個身體可感、真實可信的世界，讓人有生存意趣的世界。尼采將悲劇看作人用來抗御無常的對象化現(xiàn)實，以及對生命肯定、通達“善”的倫理橋梁。

海德格爾強調(diào)，生命本身是透視性的，伴隨著透視性顯露出來的世界的高度提高，伴隨著閃現(xiàn)的增加，亦即使生命本身得以美化的那個東西閃耀的增加，生命也得以增長和繁榮?！八囆g(shù)，而且唯有藝術(shù)！”藝術(shù)使實在性至深至高地在美化之閃耀中閃現(xiàn)出來。尼采討論藝術(shù)：“藝術(shù)作為生命的真正任務(wù)，藝術(shù)作為生命的形而上學(xué)活動……”。藝術(shù)是美化者閃耀的意志，是最本真的和最深刻的假相的意志，此在的最高法則在其中變得清晰可見。相反，真理乃是向來已經(jīng)被固定了的假象，這種假象通過某個特定視角來使生命確定和保存。而這樣的固定，使得“真理”演變?yōu)閷ι囊环N停滯，結(jié)果就是“真理”對生命的阻礙和摧毀?！拔覀儞碛兴囆g(shù)，是為了我們不因真理而招致毀滅?！比绻冀K是生命的提高，那么“靠真理生活”就是“不可能的了”。這種“求真理的意志”，也就是求固定假象的意志，“已經(jīng)是蛻化的一個征兆。尼采想表明的就是藝術(shù)比真理更有價值。美的藝術(shù)比固定的假象表征的真理更能提升生命。

尼采認為藝術(shù)與真理必定是分裂的。生命體想要能夠?qū)嵲诘卮嬖?，就必須給自己營造一個特定的境域，必須使自己執(zhí)著于所謂的真理的幻想之中。而生命體這一實在之物如果試圖維持其實在的狀態(tài)，就要用超出己身的幻想來美化自身，用藝術(shù)作品的閃耀提升生命品質(zhì)。這就是表明藝術(shù)與真理背道而弛?！扒蠹傧嗟囊庵尽⑶蠡糜X和錯覺的意志、求生成和變化的意志，比起求真理的意志、求現(xiàn)實性的意志、求存在的意志來，是更深刻、‘更形而上學(xué)的，亦即說，更合乎存在之本質(zhì)?！蹦岵筛卑椎卣f：“以藝術(shù)家的看科學(xué)，而以生命的透鏡看藝術(shù)”，既不是根據(jù)科學(xué)產(chǎn)生的直接作用，也不是按照空洞的真理的恒久法則，而是按藝術(shù)的創(chuàng)造力來評價科學(xué)。同時，理解藝術(shù)要從存在之本質(zhì)即存在者的存在來理解真正的創(chuàng)造。創(chuàng)造本身既不能被看作某個人體的單純成就，也不能被看作眾人的消遣。創(chuàng)造以某種原始性直抵存在，“超人”意即以知識的嚴格性，以偉大的創(chuàng)造風(fēng)格重新為存在奠基的人。

海德格爾提到尼采對于悲劇等藝術(shù)甚或?qū)τ谒囆g(shù)家推崇的看法時，分析出一種尼采所沒有講明的原因，“藝術(shù)家的存在就是一種生產(chǎn)能力”。海德格爾指出，這里的“生產(chǎn)”意味著尚未存在的東西進入存在，只有在生產(chǎn)中，我們才能洞察到存在者之生成、之本質(zhì)。尼采認為生命是我們最熟悉的存在形式，藝術(shù)家的存在則是生命的一種方式，肉身性生命的陶醉才是藝術(shù)的現(xiàn)實性存在。生命的生產(chǎn)和創(chuàng)造成為了藝術(shù)家們的工作，而不是僅僅接受現(xiàn)存的生命形式。尼采的藝術(shù)，在海德格爾看來，是創(chuàng)造者的藝術(shù)，是存在者的基本特征，它消弭一切人為區(qū)別，讓世界的永恒痛苦轉(zhuǎn)化為洶涌直瀉的激情，成為可透視的強力意志的最高形態(tài)。這樣，通過藝術(shù)來通達身體感性的最高境地，就可達到最高的“善”的倫理實現(xiàn)。

尼采提出，哲學(xué)乃是生命的藝術(shù)，身體是生命的載體，故而“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼”。就此，他扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的航向，身體成為哲學(xué)的中心，也成為真理領(lǐng)域中對世界估價的解釋學(xué)中心。他繼而進一步指出，在感性的世界中，人首先是一個具有感性身體而且有著動物性的感性存在，只有對理性的身體進行批判，才能用藝術(shù)來實現(xiàn)身體的感性。在現(xiàn)代社會，資本作為理性代表完成了“邏各斯”完全的“一”的統(tǒng)治，所有身體的欲望、情感、沖動等等這些感性的表征，也在被理性所規(guī)訓(xùn)、鉗制、馴服。在資本的理性用無處不在的符號消費把身體的感性一點點消解，甚至藝術(shù)的感性實現(xiàn)都演繹為一種消費的理性邏輯之時，尼采通過藝術(shù)來體悟生命自身的感性“多”，通達到了“努斯”內(nèi)在合目的性的倫理，從而實現(xiàn)了身體真正的解放。針對尼采的身體，維特根斯坦主張，依賴于身體這種生命形式，我們將體驗我們的身體的方式、他人對待它們的方式，當(dāng)作一種前提。身體是我們這個時代需要正視的，也是我們重新恢復(fù)人自身生命的主體性所必需的。人類將回歸以中國先秦哲學(xué)為代表的東方身體哲學(xué)傳統(tǒng)，形成一種“身道合一”的哲學(xué)文化范式，為我們繼往開來地開創(chuàng)新一輪后現(xiàn)代文明。

責(zé)任編輯：王曉潔