□ 莊振富

馬林諾夫斯基

馬林諾夫斯基（1884—1942）生于波蘭克拉科夫，父親是一位杰出的斯拉夫語言學教授。1908年他的博士論文完成，題目是“思想的經(jīng)濟原理”，屬于物理和數(shù)學領域。后來，由于自身身體虛弱，所處環(huán)境不佳，以及受到弗雷澤《金枝》的影響，他果斷從物理科學轉向社會學和人類學，到倫敦經(jīng)濟學院投師威斯特馬克（Edward Westermarck）和塞利格曼（C.G.Seligman），開始了他的博士后研究。馬林諾夫斯基在早期收集大量的民族志資料，寫出博士論文《澳大利亞土著家庭》（在1913 年獲獎），但他近三十歲的時候，仍沒有做過田野工作。比馬林諾夫斯基大一輪的莫斯，畢其一生也沒有輝煌的田野業(yè)績，但他并非一位少作的學者，他多產(chǎn)，寫過大量評論文章，一部《禮物》就足夠使他不愧怍一位重要的人類學家。人類學家范丹姆也類似這樣的情況，相比田野民族志研究，他在理論的探索方面擁有更勝一籌的能力。一位人類學家是否做出杰出的田野業(yè)績，固然跟他的性情和能力相關，但他的時代所造成的時勢和機遇也是不可忽視的因素。

馬林諾夫斯基和土著人

說到田野民族志，馬林諾夫斯基為寫《西太平洋上的航海者》，一共到新幾內亞作了三次田野調查，收集了大量田野資料。第一次是為期六個月的考察（1914 年9 月到1915 年3 月），這次考察的對象是土倫島的邁盧人；第二次和第三次考察的時間為1915 年5 月到1916 年5 月，1917 年10 月到1918 年10 月，后兩次的地點都是特羅布里恩群島。馬氏聲稱人類學家的知識體系來源于田野調查的直接參與，沒有長期田野作業(yè)的人類學家很難說是一個合格的人類學者，所以“不能待在白人的住處，要定期冒出來‘做’土著人”①，以便直接參與當?shù)赝林说纳钪校驗椴贿@樣做，土著人便無法在民族志學者面前行為如常，民族志學者也會遺漏很多有意義的事件和細節(jié)。但據(jù)后來出版的馬氏日記所記載，有研究者表明，他雖然在民族志寫作中時不時流露出博大的人類關懷，試圖從個案的民族志研究中提升到解決文化的普遍性問題，但他依然沒有逃出“歐洲中心主義”的窠臼，因為日記中記錄的是那段時期“情感沮喪、性的壓抑、艱苦的工作以及獲得知識的那種興奮”②。他的日記還表明他常常習慣性地夸大自己在田野里停留的時長，而實際上，他更多的是和歐洲那些文明社會的朋友（如老師塞利格曼）、行政官員、傳教士、商人等交往過從，自云受夠了土著生活。但他在民族志中又站在科學的中立角度或者說站在土著人的立場批判那些滿懷偏見和預設的行政官員、傳教士、商人，他寫道：“在努力追求對事物客觀科學認識的人看來，那些偏見和預設則令人十分反感。習慣性地用一種自鳴得意的隨意心態(tài)對待在民族志學者看來是真正嚴肅的東西，低估民族志學者眼中的科學寶藏，即土著人的文化和心理特點及獨立性”③。

然而，盡管馬林諾夫斯基是一個矛盾重重的人類學家，人們對他褒貶不一，但有一點應是沒有異議的，即馬林諾夫斯基為民族志研究確立了新的標準，影響了整整一代人類學家。著名學者高丙中以寥寥數(shù)語便描述了人類學的大概：“人類學曾經(jīng)借助進化論把社會發(fā)展水平差異巨大的人群表述為一個分布在一個時間序列的不同點上的整體，也借助傳播論把具有相同文化要素的異地人群聯(lián)結起來，后來又借助功能論、結構主義支持不同人群的普遍人性”④。馬林諾夫斯基屬于功能論的提倡者，他為民族志研究確立的新標準即進行長期的田野考察，此前的人類學家如泰勒、史密斯等人僅就博物館所陳列的物品進行研究、猜測、推斷，因此被稱為“搖椅上的人類學家”。馬林諾夫斯基擁有眾多杰出的弟子，如弗思、普理查德、費孝通等，受老師影響，這些弟子都寫出了各自經(jīng)典的民族志。

《西太平洋上的航海者》是為世公認的經(jīng)典民族志，是馬林諾夫斯基最具有代表性的著作。全書共二十二章，圍繞巴布亞新幾內亞東部群島上的一種交換制度展開，即“庫拉圈”。

首先，馬林諾夫斯基向我們展示了巴布亞新幾內亞東部群島的地理特征和種族分布，根據(jù)其師塞利格曼教授的研究成果，將新幾內亞群島上的居民分為原住民和遷徙民，前者主要是居住在內陸地區(qū)、低洼的西米沼澤地和巴布亞灣三角洲地帶的巴布亞人（Papuan），生理特征表現(xiàn)為“個子較高、膚色較深、頭發(fā)卷曲”；以及住在山區(qū)的俾格米人（pygmy）。后者則被塞利格曼教授稱為“巴布亞—美拉尼西亞人”，其生理特征表現(xiàn)為“體型較小、膚色較淺、頭發(fā)卷曲”，而他們創(chuàng)造的馬辛文化即是庫拉文化類型⑤。“巴布亞—美拉尼西亞人”是美拉尼西亞新幾內亞群島上的遷徙民而非原住民，在馬氏的描述中，這些遷徙民屬于同一種族，生活在同質化的社會文化中，其傳統(tǒng)和歷史、神話和現(xiàn)實、命運遭遇和發(fā)展現(xiàn)狀都驚人的相似，而由于地理特征——高地、大山和沼澤——的影響，他們竟幾乎不存在同原住民混合的現(xiàn)象，因為他們主要居住在新幾內亞東部及附近的群島上，而原住民大都生活在新幾內亞北海岸和西南海岸的大部分地區(qū)。馬林諾夫斯基關注的焦點是巴布亞—美拉尼西亞人的東部群體，即踐行著庫拉文化的馬辛人（Massim）。在這塊被海水包圍的東部島嶼群中，馬氏將之分為五個區(qū)：一區(qū)（特羅布里恩土著或博約瓦島）和二區(qū)（穆魯阿島或五德拉克島）屬于北馬辛，三區(qū)（阿菲萊特土著）、四區(qū)（多布土著）和五區(qū)（錫德亞島等）屬于南馬辛，后者是“庫拉圈”文化的主要行為者。

庫拉圈

其次，馬林諾夫斯基根據(jù)庫拉的航行地點順時針方向描述，依次展開闡釋當?shù)氐牧曀字贫?、神話巫術、禮儀禁忌、勞動經(jīng)濟、制陶工藝等。圍繞著庫拉，有兩種禮物須被提及，即制造精美的沒有實用價值的項鏈（索拉瓦）和臂鐲（姆瓦利），項鏈的制作工藝是采集紅色海菊蛤貝殼小圓片串成長鏈；臂鐲的制作方法是將圓錐形大貝殼的頂端和狹窄的底端切掉，再把剩下的環(huán)狀部分打磨光滑。這兩種禮物永遠朝著單方向流動，如在多布地區(qū)，倘若從北邊流傳來的是項鏈，那么，從多布地區(qū)流傳向南邊出去的就是臂鐲，南北方向流動的禮物永遠如此，形成一個庫拉圈，這就是新幾內亞的庫拉文化。庫拉的航行需要建造獨木舟，當?shù)厝朔Q之為“瓦加”（waga），如在特羅布里恩群島存在三類獨木舟，它們的功能價值和實用目的各不相同：第一類是小而輕便的克沃烏（kewo’u），主要用于瀉湖上的沿海運輸；第二類是稍大而經(jīng)得起風浪的卡利保洛（kalipoulo），主要用于海外捕魚；第三類是深海遠航的馬薩瓦（masawa），它是三類獨木舟中最大的一類，“其運載能力相當大、排水量更大、結構也更結實”⑥，這就是庫拉航行需要的獨木舟?！巴呒印币辉~是對所有類型船只的統(tǒng)稱。馬林諾夫斯基描寫的庫拉航行是從錫納凱塔地區(qū)開始的，途徑穆瓦、皮洛盧海灣、安菲萊特群島、特瓦拉、薩魯布沃納海灘、多布，最后進行回鄉(xiāng)之旅抵達家鄉(xiāng)錫納凱塔。

除了順時針描述庫拉航行，以及“從航線上岔開，去研究各種相關的制度及其背后的信仰，引述巫術咒語，講述神話故事”外，作者還逆時針描述多布人對錫納凱塔的回訪，這一次沒有繁冗地再作闡釋，而是如同輕便的獨木舟航行于水上，一帆風順地轉了一圈，讓讀者更加清晰地掌握“庫拉圈”的知識體系。馬林諾夫斯基寫道：“我曾目睹過，事實上是跟隨過一次從南方到特羅布里恩群島的大型尤瓦拉庫，因此我能根據(jù)直觀印象描述某些場景，而非重構這些場景”⑦。在根據(jù)收集來的資料推測和重構某些場景活動和根據(jù)直觀印象來檢驗重構之間，馬氏達到一個平衡點上，使得他的描述盡可能地貼近事實。尤瓦拉庫是一支從事庫拉活動的遠航隊。根據(jù)作者的描述，尤瓦拉庫遠航前，獨木舟需要進行禮儀性建造，如將舊的獨木舟拆開，重新捆綁、填縫和涂色。

再次，作者向我們展示了內陸庫拉、庫拉的余部和旁支，其意義在于，人類學的田野調查并非單一片面，而是要有整體意識。作為新幾內亞馬辛文化中物物交換的一種經(jīng)濟制度，“庫拉圈”有著它的錯綜復雜性，不僅有大型遠航的海外庫拉及庫拉回訪，而且還有內陸庫拉、庫拉的余部和旁支，大大小小，主主次次，構成庫拉文化中不可或缺的因素。如內陸庫拉中對基里維納的酋長托烏盧瓦訪問錫納凱塔的描寫，今非昔比，由于西方殖民統(tǒng)治的影響，作者感嘆土著酋長權力的衰落，反思現(xiàn)在流行的破壞土著秩序、逐漸削弱土著權威的愚蠢之舉。

在最后一章，作者總結庫拉的意義。民族志學者對自己的作品負責的方式就是為它找出意義，為它在系統(tǒng)的民族學之諸多研究對象中確立定位，從而評估我們能夠通過它獲取多少知識。“畢竟，無論他們自身看上去多么有趣、多么新穎，孤立的事實于科學并無價值。真正的科學研究不同于獵奇，后者追求的是古怪、奇特和異常……而科學則必須對事實進行分析和歸類，從而將事實置于一個完整的有機體中，納入一個試圖對其各個方面進行分組的系統(tǒng)中”⑧。事實上，每一位人類學家和民族志學者都希望通過田野調查的個案來探討關于人類最普遍的問題，如什么是社會的本質？為什么文化會發(fā)生變化？作為個體存在的人與作為某個特殊社會群體成員的人之間的關系是什么？人性獨具的特征有哪些？為什么文化會有差異等。那么，庫拉的民族學意義體現(xiàn)在哪些方面？

《西太平洋上的航海者》

第一，作為一種新型的民族學事實，庫拉的“新穎之處有一部分在于其廣大的社會影響和地理跨度。一個大型的部落間關系用明確的社會紐帶將廣闊的區(qū)域和眾多的人口連為一體，用明確的相互義務關系將他們捆綁在一起，讓他們共同遵守詳細的規(guī)則和規(guī)矩”⑨。馬林諾夫斯基認為，庫拉是一個極為龐大和復雜的社會機制，這一廣大的社會共同關系和文化影響網(wǎng)絡，一刻都不能看成是短暫的、新生的和不穩(wěn)定的，因為“高度發(fā)展的神話和巫術表明，它已在這些土著人的傳統(tǒng)中深深地扎根，有著古老的歷史”。

第二，庫拉的實質是一種交易制度。馬林諾夫斯基認為，庫拉是一種半商業(yè)半禮儀的交換，是為了它自己的緣故而進行，為了滿足深切的占有欲而進行，而這種占有是一種特殊的占有，即人們輪流、短暫地占有兩類物品的個體樣品。這就引出了土著人對財富象征物的思想態(tài)度。在土著人看來，這些財富象征物不是金錢或貨幣，因為他們所占有的東西不被用作交換媒介或價值尺度。這些財富象征物（每件屬于庫拉類物品）“一生只有一個主要目標——被占有和被交換，只有一個主要作用，并只為一個主要目的服務——沿著庫拉圈循環(huán)流動，以某種方式被占有、被展示”（2018；668）。因此，馬林諾夫斯基堅稱，庫拉就是庫拉，既不能將之描繪為以物易物，也不能將之視為簡單的禮物饋贈和收取，也不是任何意義上的交換游戲。

土著人對財富象征物（瓦古阿）的思想態(tài)度是，他們認為瓦古阿自身就是極好之物，它雖不是可兌換的財富，也不是潛在的裝飾物，甚至不是權力的工具，但擁有瓦古阿這件事本身就是令人興奮、舒服和舒暢之事。馬林諾夫斯基將此種思想態(tài)度描述為：賦予濃縮的財富極高的價值，以嚴肅、恭敬的方式對待它，在觀念和感情上都認為它蘊藏了最好的東西（2018；670）。

第三，庫拉是一種大規(guī)模的新型社會現(xiàn)象，它處于商業(yè)和禮儀的交界處，表達了一種復雜而有趣的思想態(tài)度，但庫拉應如新型社會現(xiàn)象一樣，不止存在于新幾內亞一個地方，而是廣泛存在于地球上的其他群體中。馬林諾夫斯基認為，“發(fā)現(xiàn)一種新型現(xiàn)象后，用理論對其進行討論分析，隨后便可在世界各地發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象”。他舉出例子，如塔布（tabu）原本是個玻里尼西亞詞語和風俗，卻被用作在野蠻蒙昧和文明的種族中找到的類似規(guī)定的原型和民族。再如圖騰制度，初由弗雷澤提出，最早發(fā)現(xiàn)于北美印第安人部落，后來世界各地都對該現(xiàn)象進行了廣泛而全面的記錄。所以，我們應該留心庫拉的基本觀念及其主要框架中的社會安排，而不是繁雜的技術細節(jié)，因為這些技術細節(jié)的意義“只在于它們表達了土著人一些重要的思想態(tài)度，因而增加了我們的知識、擴展了我們的視野、深化了我們對人性的理解”（675 頁）。也就是說，我們期望通過“庫拉（圈）”這一基本類型，去解釋其他民族志地區(qū)的類似或同源的現(xiàn)象。畢竟從田野調查的個案中凝練出一套具有普泛意義的理論體系，才是人類學家或民族志學者努力的目標。