楊旸

摘 要：關(guān)于人類學(xué)家主體性的討論是否業(yè)已足夠？表述危機(jī)之后，討論“人類學(xué)家如何處理概念”為何仍有必要，關(guān)注這兩個(gè)“反思盲區(qū)”，可以將人類學(xué)家一直所堅(jiān)持的反身性進(jìn)一步貫徹在其知識生成的重要面向，使“反思盲區(qū)”無處遁形。理論焦慮與生產(chǎn)焦慮等方向迥異的張力，使得人類學(xué)家“塊莖式”的存在；庇護(hù)制與學(xué)術(shù)保守主義，是人類學(xué)家發(fā)展出的部分壓力應(yīng)對機(jī)制。概念很少是中立的，不同的策略反映著使用者的主體性；修辭術(shù)是人類學(xué)學(xué)術(shù)“素養(yǎng)”的一部分。以上認(rèn)識或可激發(fā)人類學(xué)家個(gè)體洞察與應(yīng)對其所面臨的歷史境遇中的限制與機(jī)遇。人類學(xué)家個(gè)體還可考慮借由“概念”保持追問、展開跨學(xué)科對話和與公眾溝通。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)家；主體性；概念；話語；反思盲區(qū)

中圖分類號：C95-05

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）02-0082-10

Abstract：Is there enough discussion about the subjectivities of anthropologists？ After ‘the crisis of representation， is it still necessary to discuss how anthropologists deal with concepts？ Paying attention to these two ‘reflexive blind spots can further apply the ‘reflexivity that anthropologists have always insisted on to the anthropological knowledge production and make these blind spots impossible to ignore. The divergent forces of ‘theoretical anxiety and ‘production anxiety cause the anthropologists to exist in a ‘rhizomic style； ‘a(chǎn)sylum systems for otherwise precariats and academic conservatism could be part of the stress response mechanisms developed by anthropologists. Concepts are rarely neutral， and different strategies for using concepts reflect the users subjectivity； rhetoric could be part of the anthropological range of academic skills. These findings may stimulate individual anthropologists to understand and face limitations and opportunities in the historical circumstances they face. Individual anthropologists could pursue constant enquiry， engagement in the interdisciplinary dialogue and communication with the general public.

Key words：anthropologist； subjectivity； conception； speech； blind zone of reflection

如何反思人類學(xué)？對于人類學(xué)與人類學(xué)家歷史的書寫，似乎提供了一種可能的答案。治史，實(shí)乃史家的專長。但在歷史學(xué)家斯托金（George Stocking）介入之前，并非沒有人類學(xué)家憑借自身的關(guān)系優(yōu)勢，追憶其所熟悉的人與事。[1][2][3]借用一位英語文學(xué)學(xué)者的話來說，這些打著“人類學(xué)史”旗號的作品，往往刻意略過作者理論對手的著述，更多的是建立一個(gè)線性敘事，烘托自身或師長、學(xué)生的作品在人類學(xué)歷史中出現(xiàn)并將占有一席之地的合法性[4]。但是，一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜祟悓W(xué)歷史作品是否就能極大地助益反思人類學(xué)呢？是也不是。以斯托金為例，其作為一個(gè)人類學(xué)的局外人，某種程度上可以規(guī)避“合法性書寫”所裹挾的偏見，但其仍無法避免地借助了自身的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)去理解“人類學(xué)是什么”，且他的問題意識更多的是借由人類學(xué)來探討觀念的流變與治史的方法。[5][6][7]換言之，斯托金是帶著解決史家關(guān)切的方法論等研究問題，來分析“人類學(xué)家的互動(dòng)”這一研究對象與素材。從這個(gè)角度來說，雖然人類學(xué)史可以提供人類學(xué)作品所不予觀照的“反觀自身”的素材，但這些素材本身也不是為“反思”量體而裁。

接下去的問題是，反思什么？人類學(xué)的內(nèi)部反思并不鮮見：從薩林斯與奧比耶斯科爾（Obeyesekere）對于理性的特殊性與普遍性的論爭[8]，到阿薩德（Asad）等對于卷入殖民“事業(yè)”的人類學(xué)批判[9]，再到《寫文化》與《寫文化之后》對于民族志客觀敘事的瓦解，都已經(jīng)成為人類學(xué)發(fā)展史上不得不提的事件。不過，這些反思雖然發(fā)生在人類學(xué)內(nèi)部，看似已經(jīng)構(gòu)成了反思自身的前提，但一細(xì)察，就能發(fā)現(xiàn)批評者與被批評者的關(guān)系并不僅僅存在“我們”這一重關(guān)系。換言之，“反思”敘事也可能是表述對“內(nèi)部他者”的一種劃界行為。

與此同理，若我們能尊重人類學(xué)陣營內(nèi)部異質(zhì)性的事實(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)覺察到，人類學(xué)史的敘事也存在“表述危機(jī)”。若是按照重要性這一標(biāo)準(zhǔn)選擇列入史冊的素材與人物，人類學(xué)史只是學(xué)界“領(lǐng)袖”們的傳記合輯，而被判定為“學(xué)術(shù)追隨者”或“不入流的學(xué)者”，則處于文本的邊緣，乃至于被消音[4]。這一內(nèi)部張力，也體現(xiàn)在美英人類學(xué)家當(dāng)下持續(xù)升溫的對于“precarity”的討論之中。引發(fā)這一討論的，是在美英獲得學(xué)位的人類學(xué)博士欲在此兩地謀得一份體面的差事，已成為眾所周知的難事。有學(xué)者指出[10]，就歷史進(jìn)程而言，其與二戰(zhàn)后期美英人類學(xué)研究經(jīng)費(fèi)充足相比當(dāng)下的經(jīng)費(fèi)匱乏有所關(guān)聯(lián)[2]115-118。但對于直接生活在這一就業(yè)緊縮的焦慮與壓力下的（準(zhǔn)）博士們，他們更多地把矛頭指向資本導(dǎo)向的高校管理層與占據(jù)終身教職的教授。據(jù)我有限的觀察，最早的一波擁有博士學(xué)位的學(xué)術(shù)勞務(wù)派遣人員通常在自己或公共博客、各大會(huì)議上討論資本主義對于學(xué)者空間的擠壓，似乎是對人類學(xué)批判敘事的一個(gè)自然借用。在這一時(shí)期，終身教授與他們指導(dǎo)出來的學(xué)術(shù)勞務(wù)派遣人員是同仇敵愾的，英國曼徹斯特大學(xué)葛萊德赫爾（John Gledhill）教授表示，因?yàn)榇再Y本主義體系的高校管理層的自身利益決定了人類學(xué)學(xué)者不反抗就不被重視，在反抗這一不公義的過程中，學(xué)生才是人類學(xué)學(xué)者的盟友，為了爭取自身利益，人類學(xué)學(xué)者對待高校管理層不必過于客氣[11]。諷刺的是，這一“不客氣”很快就向內(nèi)蔓延到學(xué)術(shù)勞務(wù)派遣人員與系上終身教職的員工對彼此的不滿上。一部分博士轉(zhuǎn)投了商業(yè)，甚至有人推出了“失業(yè)博士為本科生代寫論文”的收費(fèi)服務(wù)[12]，用行動(dòng)表達(dá)他們對于“好高騖遠(yuǎn)”的人類學(xué)道德理想的失望。而終身員工對于臨時(shí)員工的“教誨”也被后者標(biāo)簽化為“tenuresplaining”，表達(dá)其對前者坐擁特權(quán)卻不自省的憤怒。在這一內(nèi)部張力持續(xù)升級的過程中，教授們也紛紛發(fā)文表達(dá)關(guān)切，一方面是適度表達(dá)自省的態(tài)度，另一方面也是為其自身價(jià)值觀辯護(hù)，他們這才意識到，關(guān)于人類學(xué)內(nèi)部的人類學(xué)式的“功課”還很不足[13]。也才有教授分析認(rèn)為這恰恰是“特權(quán)的盲點(diǎn)”，也即人類學(xué)家可以看到他人的特權(quán)，卻選擇對自己的特權(quán)視而不見

Jan Lueck￣English， 轉(zhuǎn)引自Platzer， D. and Allison， A. Academic Precarity in American Anthropology. Dispatches [EB/OL]. （2018）. [2018-04-13]https：//culanth.org/fieldsights/1310-academic￣precarity￣in￣american￣anthropology.。當(dāng)然，這還僅僅是美英兩國目前凸顯的人類學(xué)界內(nèi)部矛盾，伴隨著人類學(xué)在世界的落地生根，張力還體現(xiàn)在世界版圖上的“中心—邊緣”人類學(xué)之間[14]。

面對人類學(xué)種種復(fù)雜的內(nèi)部異質(zhì)性，不由地讓人想起了將“反思”從研究外部世界貫穿到研究自身所處的學(xué)術(shù)世界以及他自身的布迪厄[15][16]。多少受到布迪厄不斷逼近自身的難能可貴的“反思”精神鼓舞，本文將討論人類學(xué)家的主體性及其對概念的處理。反思總是未完成的，但“反思盲區(qū)”常常讓我們產(chǎn)生“反思業(yè)已完成”的錯(cuò)覺。正如前述，關(guān)于人類學(xué)家主體性的討論并未完成其歷史使命，仍需要繼續(xù)深化。后文則會(huì)提及，在表述危機(jī)之后，為何討論“人類學(xué)家如何處理概念”仍有必要。關(guān)注這一類的“反思盲區(qū)”，可以將人類學(xué)家一直所堅(jiān)持的反身性，進(jìn)一步貫徹在其知識生成的重要面向，使“反思盲區(qū)”無處遁形。具體而言，本文首先根據(jù)我“參與觀察”所獲得的信息

需要指出的是，本文所指的“參與觀察”更多的是“非人類學(xué)化”的、字面意義上的參與與觀察，也即作為一個(gè)仍然在讀的博士生，基于/限于自身的關(guān)切與人際交往，在英國、美國、中國、歷史文本與網(wǎng)絡(luò)上觀察、閱讀眾生相。，描述現(xiàn)實(shí)中使得人類學(xué)家焦慮的幾種來源及其影響。建立在這一背景上，我將討論人類學(xué)家處理概念的不同進(jìn)路，并將其他概念闡釋者也納入論域，以期把對人類學(xué)家主體性的分析坐落于一個(gè)社會(huì)與文化的脈絡(luò)。最后，本文將論及作為個(gè)體的人類學(xué)家可以如何用概念發(fā)聲，而不是陷入“為概念說話”的泥淖之中。

一、反思盲區(qū)之一：塊莖式存在

“塊莖（Rhizome）”源于法國哲學(xué)家德勒茲和瓜塔里的一個(gè)植物學(xué)隱喻，揭示了某種多中心、自生長的理想類型

此處“理想類型”在指韋伯對于研究原型的討論上使用的，并非“理想”的“類型”。雖然在此書中與“塊莖”的論述并未詳細(xì)展開相互間的斗爭與沖突，但并不意味著“塊莖”之間的一定是互不干擾的。[17]。用這一形態(tài)來概括一個(gè)個(gè)人類學(xué)家的存在狀態(tài)以及其構(gòu)成的生態(tài)群落，似乎也頗有神韻。我的老師們或許對什么是人類學(xué)有保留意見，但對于身為人類學(xué)家所體驗(yàn)的分裂狀態(tài)，都深有同感。正如大家進(jìn)入人類學(xué)的初心各不相同，引發(fā)人類學(xué)家分裂的力也未必都相同，程度也無法一概而論。值得注意的是，拉扯我們的力不止一種，也有可能彼此沖突：初心與外力的沖突、外力與外力之間的沖突。已有一些反思性研究討論過英國人類學(xué)界對倫理審查制度的反感態(tài)度[18]，人類學(xué)透過媒體和公眾對話后重新省思“誰是公眾”的問題[19]，這些人類學(xué)被社會(huì)介入或人類學(xué)介入社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，亦可以豐富我們的討論，但限于篇幅的原因，本節(jié)主要關(guān)注人類學(xué)家的理論焦慮與生產(chǎn)焦慮。試圖理解或者創(chuàng)造理論的焦慮，彌散在人類學(xué)學(xué)術(shù)世界的方方面面，或許是人類學(xué)家為數(shù)不多的共性之一。正如以下將會(huì)說明的，這一共同焦慮，并沒有導(dǎo)致多少共識，反而導(dǎo)致人類學(xué)內(nèi)部的眾多分裂。

1.理論焦慮

“本體論轉(zhuǎn)向”是近期人類學(xué)內(nèi)較為熱門的一個(gè)討論，對于這一轉(zhuǎn)向，不同位階的人類學(xué)家的態(tài)度是不同的。對于并不研究亞馬遜地區(qū)或者泛拉美地區(qū)的，且已經(jīng)有終身教職的人類學(xué)家，可以享有無視這一變化的“特權(quán)”。有一位英國教授評論到“我們?nèi)祟悓W(xué)是非常追求時(shí)髦的一個(gè)專業(yè)，每隔一段時(shí)間我們就推陳出新?！痹谒壑?，自涂爾干以來的社會(huì)決定論以及與之對反的自由主義思潮之間的張力更為重要。換言之，如何處理結(jié)構(gòu)與能動(dòng)者的關(guān)系，并未被布迪厄所終結(jié)，而無論是倫理轉(zhuǎn)向、情感轉(zhuǎn)向、新自由主義轉(zhuǎn)向或本體論轉(zhuǎn)向，并未致力于解決這一問題。用他的話來說，“并非這一問題不重要，或許只是大家厭倦了。”

對于本體論研究重要的宣傳平臺Hau： Journal of ethnographic theory（以下簡稱“Hau”）而言，對這一話題的關(guān)注度還可以更高。作為一個(gè)成立于2011年的雜志，其擁有兩個(gè)重要資源：一批積極參與撰稿、評論、審稿的知名人類學(xué)家和一個(gè)所有資源都可供免費(fèi)下載的信息服務(wù)。以至于這樣一個(gè)看似體制外的新興學(xué)術(shù)平臺，在一個(gè)較為可信的刊物影響力評價(jià)網(wǎng)站上，已經(jīng)占據(jù)了人類學(xué)期刊影響力第20名。[20]其不但鼓勵(lì)人類學(xué)家深化本體論討論，也鼓勵(lì)展開相關(guān)的民族志研究以及在非英語學(xué)界的討論。[21]而Hau的成立初衷是要鼓勵(lì)“民族志理論”，改善“理論成為哲學(xué)思想游樂場”的局面。[22]與其說透過對“本體論”話題的經(jīng)營已經(jīng)充分實(shí)現(xiàn)了Hau的愿景，不如說這只是其中一種較為成功的嘗試。[23]美國曾有一名社會(huì)學(xué)家分析過德勒茲在法國與美國聲名鵲起的有效傳播方式，前者更側(cè)重于大眾文化市場，后者則是通過既有的學(xué)術(shù)體制與機(jī)構(gòu)。[24]Hau或許就是“本體論轉(zhuǎn)向”在人類學(xué)圈子有效傳播的一種機(jī)制創(chuàng)新。但是，“沒有哲學(xué)的人類學(xué)主體性”真的是一個(gè)有所共識的努力方向嗎？似乎并非如此。在最近一期雜志上，英國兩位知名的人類學(xué)家蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold）和丹尼爾·米勒（Daniel Miller）就人類學(xué)與民族志的關(guān)系展開了辯論，英戈?duì)柕抡J(rèn)為民族志不如人類學(xué)重要，米勒則相反。英戈?duì)柕碌闹饕摀?jù)是人類學(xué)就是應(yīng)該做哲學(xué)，是一個(gè)自我教育的過程[25]。而米勒的論據(jù)則是列維·斯特勞斯為人類社會(huì)做出的貢獻(xiàn)和其他一個(gè)平常的民族志作品無異；抽象化的做法有如金融的“游戲”，有其危險(xiǎn)性；人類學(xué)家應(yīng)該成為公眾的教育者[26]。不難發(fā)現(xiàn)，他們的愿景都并非創(chuàng)造民族志理論。

人類學(xué)家也可能因?yàn)槟挲g漸長而發(fā)展出因應(yīng)理論焦慮的不同態(tài)度。范筆德（Peter van der Veer）起初主要研究印度和英國的國族主義與宗教，其后關(guān)注印度與中國的比較研究。王斯福在評價(jià)其新書《比較的價(jià)值》時(shí)指出，范筆德反對各類中心論以及例外論，無論是歐洲中心論，還是中國中心論；反對為了追求理論而進(jìn)行概括的簡化論做法；這也使全書沒有像其之前的著述一樣發(fā)展出具體的理論，也忽視了許多與其旨趣相似的相關(guān)著述[27]。一種反對理論的理論，在后文也會(huì)提及，或許只是一種用提問而非回答的方式，凸顯了“理論”的地位。我猶記得在中山大學(xué)碩士班人類學(xué)理論課的第一節(jié)課上，授課老師朱健剛曾說理論課是在他當(dāng)年的積極爭取下才開設(shè)的。自此之后，一個(gè)不成文的慣例是，理論課都交給了系里最新招聘的留學(xué)回國的老師擔(dān)任。這似乎象征著人類學(xué)系的一種態(tài)度：理論，是一種外來的東西，學(xué)學(xué)無妨，但也不是最重要的

此處討論的根據(jù)是基于我2013年在中山大學(xué)人類學(xué)系就讀碩士課程時(shí)的觀察，其后可能亦有變化。。另一方面，中山大學(xué)人類學(xué)系的博士生開題、答辯時(shí)，指導(dǎo)老師和答辯老師們都還是較為關(guān)注博士生們的理論架構(gòu)，如口口相傳中的優(yōu)秀論文，也似乎都是一些存有理論野心的論文。我當(dāng)時(shí)參與的一些讀書會(huì)，打交道的也都是一些對于社科經(jīng)典如饑似渴的同學(xué)。一度，一個(gè)讀書會(huì)還聲明了要重點(diǎn)關(guān)注“人類學(xué)前沿思想”。

2.學(xué)術(shù)生產(chǎn)的焦慮

接下來，我將要談學(xué)術(shù)生產(chǎn)的焦慮。學(xué)術(shù)生產(chǎn)被“審計(jì)文化”介入之后[28][29]，知識生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化與成為企業(yè)家式的個(gè)體，不僅是人類學(xué)研究對象所面臨的現(xiàn)實(shí)，亦是人類學(xué)家不得不面對的共同處境。與理論焦慮相似，生產(chǎn)焦慮普遍彌散在人類學(xué)家日常實(shí)踐之中，也導(dǎo)致了人類學(xué)的多中心、自生長的存在方式。許多高校所言說的國際化，常常落腳于其生源的國際化，而國際化的生源又與其市場開拓力度有密切的關(guān)聯(lián)。在全球生源的競爭中，無論是英國的高校還是中國的高校，都非?？粗仄淙蚺琶?，但事實(shí)上，全球排名只是一個(gè)非常新近的產(chǎn)物

更多關(guān)于高等教育機(jī)構(gòu)排名的研究，請參閱 Shore， C.， & Wright， S. Rankings ， Ratings ， and the Reassembling of Society. Current Anthropology， 2015，56（3）， 421–444.。甚至有一位在歐洲（非英國）從事學(xué)術(shù)工作的學(xué)者在博客中表示，全球排名可能起初就是英國高校為了擴(kuò)大其在全球教育市場的份額所創(chuàng)造的一個(gè)營銷工具。在全球排名的指標(biāo)中，雖然研究成果不是唯一指標(biāo)，但仍然是一個(gè)組成部分。因此，英國國內(nèi)的學(xué)科評鑒體系將國際影響力引入，應(yīng)說有其依據(jù)。

但學(xué)術(shù)生產(chǎn)多變的標(biāo)準(zhǔn)在部分學(xué)者眼中則是謎一般的存在。比如一位英國人類學(xué)講師曾說，英國國內(nèi)的學(xué)科評鑒標(biāo)準(zhǔn)，上上次的標(biāo)準(zhǔn)是比較論文發(fā)表數(shù)量，上次的標(biāo)準(zhǔn)則是同時(shí)評價(jià)量和質(zhì)，將所有出版物根據(jù)從國際到國內(nèi)的影響力分級。有時(shí)，A學(xué)者在A學(xué)校發(fā)表的成果可以伴隨其跳槽計(jì)入B學(xué)校的績效，有的時(shí)候又不行。與他同時(shí)畢業(yè)的同學(xué)，有的一畢業(yè)就找到了講師的教職，有的過了很多年仍然在做博士后，而這和論文發(fā)表又似乎沒有直接的關(guān)系。正如有學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的一樣，在充滿不確定性的職場環(huán)境中求存，有抱負(fù)的學(xué)者需要投注時(shí)間和精力來預(yù)測市場，維護(hù)自身的學(xué)術(shù)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并準(zhǔn)備模塊化的技能套裝。[30]究其根本，這反映了大部分學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)在被動(dòng)轉(zhuǎn)型過程中，學(xué)術(shù)生產(chǎn)者無法適應(yīng)多重規(guī)則。生產(chǎn)的壓力和理論思索的焦慮并非都能同類合并，因此也才會(huì)有學(xué)者呼喊“讓理論從商品中解脫出來”[31]。與商人或企業(yè)家不同，學(xué)術(shù)成果的生產(chǎn)，常常不是出于投機(jī)的動(dòng)機(jī)；相反，被同行認(rèn)為是投機(jī)的作品，常常導(dǎo)致其在聲望評價(jià)指標(biāo)中降級。一部分為實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想或享受思考樂趣而進(jìn)行學(xué)術(shù)生產(chǎn)的學(xué)者，容易與彌散在各個(gè)領(lǐng)域的重商主義相悖，在其缺乏同盟時(shí)，他們只能分裂地生產(chǎn)，以滿足不同的需求。在商業(yè)社會(huì)常見的“結(jié)束營業(yè)”現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)界則變得猶為不能接受。從英國伯明翰大學(xué)的亞文化中心被關(guān)閉到匈牙利的中歐大學(xué)（Central European University）被關(guān)停，都引起無數(shù)學(xué)界人士的哀嘆和請?jiān)浮？梢韵胍姷氖?，如果沒有什么實(shí)質(zhì)性的阻力，更多不善“經(jīng)營”的系所乃至院校，會(huì)消失在我們的視野中。這些發(fā)生在身邊的創(chuàng)傷記憶，無疑容易被敏感的同行理解為一種征兆，從而加強(qiáng)“自我審查”。所以，如果人類學(xué)家容身的機(jī)構(gòu)變成了招生與發(fā)表/出版指標(biāo)下的壓力分流器，那么其所能提供給人類學(xué)家的安全感無疑較弱。當(dāng)正在成長中的人類學(xué)家面臨這樣的局勢之時(shí)，常常會(huì)出現(xiàn)內(nèi)部分化。當(dāng)高等教育機(jī)構(gòu)所聲稱的價(jià)值觀正在變得空洞，現(xiàn)實(shí)中的庇護(hù)制與學(xué)術(shù)保守主義則崛起成為“審計(jì)文化”下的壓力應(yīng)對機(jī)制。

庇護(hù)制是一種十分常見的人類現(xiàn)象

可參閱施愛東關(guān)于國內(nèi)民俗學(xué)界的研究，（施愛東：《學(xué)術(shù)行業(yè)生態(tài)志：以中國現(xiàn)代民俗學(xué)為例》，清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010年2期25卷。。在英國現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展歷程中，可以出現(xiàn)一個(gè)教授就能左右著系里大部分資金與人事安排，最終導(dǎo)致系上成員擁有極為接近的研究取向的現(xiàn)象。比如曼切斯特學(xué)派的“掌門”格拉克曼的同僚基本都在同一個(gè)區(qū)域，采取同一種理論視角展開研究。[2]143這一歷史延續(xù)的一個(gè)實(shí)例是，在學(xué)術(shù)世界中，常?？梢砸姷綄?dǎo)師為自己的學(xué)生爭取更多體制內(nèi)的榮譽(yù)、授課與出版機(jī)會(huì)。在英國人類學(xué)就業(yè)市場供大于求的情況下，許多導(dǎo)師對于就業(yè)前景的艱辛亦是感同身受，常常愿意提供一些力所能及的幫助。在人人自危的狀況下，追求公平似乎是一種奢侈。學(xué)術(shù)保守主義在這里不是一個(gè)貶義詞，而是應(yīng)對新變化時(shí)的一種反彈性自我保護(hù)行為。譬如，在人類學(xué)發(fā)展歷史上，英國人類學(xué)界在很長一段時(shí)間對美國人類學(xué)界熱議的“文化”等關(guān)注點(diǎn)“視而不見”[32]。在當(dāng)下，一方面，人類學(xué)家尋求理論突破的焦慮廣泛存在著；另一方面，為緩解這一焦慮所處的努力，又常常牽引出喪失主體性的擔(dān)憂（見上述Hau的例子）。人類學(xué)內(nèi)部對于跨學(xué)科持一種兩難態(tài)度，一個(gè)例子是由在丹麥工作的兩位哲學(xué)家和一位人類學(xué)家共同發(fā)起的一場人類學(xué)與哲學(xué)的共同書寫實(shí)驗(yàn)。他們召集了一些對對方學(xué)科有好感的七名人類學(xué)家和七名哲學(xué)家，兩人一組，圍繞著“希望”和“信任”這兩個(gè)關(guān)鍵詞，自行溝通確定對話的形式，并將最終的成果呈現(xiàn)在論文集中。在該書的后記中，其中一組合作者提出了一種可能性：人類學(xué)家向哲學(xué)家提出問題，而哲學(xué)家則為人類學(xué)家提供研究的主題。[33]前述共同書寫實(shí)驗(yàn)有其價(jià)值，但這一結(jié)論仍然沒有跳出一個(gè)窠臼：學(xué)科，更多地意味著分工，而非依存。越界與協(xié)作過程需要克服的種種過于習(xí)以為常的思維定勢，使得這種嘗試成為了躍躍欲試者眼中的風(fēng)險(xiǎn)，影響了其付諸實(shí)踐的意圖，遏制了跨學(xué)科實(shí)踐的增長。

二、反思盲區(qū)之二：概念使用者的主體性

緣何要討論概念使用者的主體性

本文對于“主體性”的使用，意在強(qiáng)調(diào)一種“內(nèi)外交織”視角的重要性，詳見下文對于作為“話語”的“概念”的討論。雖然Ortner、凱博文等學(xué)者在討論主體性這一概念時(shí)語境與側(cè)重點(diǎn)有所不同，對于其“內(nèi)外交織”的內(nèi)涵，也即社會(huì)文化如何作用于個(gè)體，以及個(gè)體如何可能成為獨(dú)特的個(gè)體的關(guān)切是相似的。參見Kleinman， A. “Everything That Really Matters”： Social Suffering， Subjectivity， and the Remaking ofHuman Experience in a Disordering World. The Harvard Theological Review， 1997， 90（3）： 315-335. Ortner， S. B. Subjectivity and Cultural Critique. Anthropological Theory. 2005， 5（1）： 31-52. ？這也是一種呈現(xiàn)“反思盲區(qū)”的方式。當(dāng)人類學(xué)家在辨析特定概念時(shí)，非常清楚概念本身的多義性和其與不同政治、道德主張的親和性。以美國人類學(xué)史一個(gè)重要概念“文化”為例，作為一名沒有成長與受訓(xùn)在美國的“局外人”人類學(xué)家，庫帕（Kupar）犀利地指出，當(dāng)美國人類學(xué)家在用“文化”抵抗“市場說了算”“統(tǒng)治階級統(tǒng)治”和“基因決定命運(yùn)”時(shí)，這一概念運(yùn)用尚算合理；但當(dāng)這一概念變成另一種“文化塑造我們”的信念時(shí)，很可能不無問題。[34]對在南非種族隔離時(shí)期成長起來的庫帕來說，后面這一信念反而通過強(qiáng)調(diào)文化保存的需要，而成為了種族隔離合法性的“幫兇”[34]xii-xiv。但在這一類文本中，“概念”而非“主體性”是分析的焦點(diǎn)。與此同時(shí)，表述危機(jī)凸顯“書寫”所涉及到的“代言”（representation）的政治性，但主要涉及對于“事實(shí)描述”部分的質(zhì)疑，而沒有進(jìn)一步涉及到“概念分析”的探討[35]。因此，分析“概念使用者的主體性”，一方面可從一個(gè)側(cè)面描繪人類學(xué)家的主體性，另一方面也可以深化與延續(xù)“寫文化”的反思精神。概念有其自身的復(fù)雜性，是一種語言，是一種理論，亦是一種話語。關(guān)于語言的變化與多義性，法國后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)曾提出“延異”，不僅關(guān)注語言在空間上的差異，也關(guān)注語言的滯后性。[36]但因?yàn)樗Ｒ硖魬?zhàn)的是一個(gè)更為根本的知識型構(gòu)問題，所以并非是本文直接予以對話的對象。

就理論的旅行而言，后殖民文學(xué)批評家薩義德曾經(jīng)以三位左翼思想家盧卡奇（Georg Lukács）、戈德曼（Lucien Goldmann）和威廉姆斯（Raymond Williams）思想的發(fā)展源流為例，指出其中后繼者主動(dòng)承續(xù)、改造前人的思想遺產(chǎn)，主要是出于其對于前人的歷史境遇感同身受，籍此形塑其個(gè)人的理論認(rèn)同。[37]這一學(xué)術(shù)采借、生發(fā)機(jī)制，在學(xué)術(shù)生態(tài)中實(shí)屬常態(tài)，詹姆斯·克利福德指出這不僅發(fā)生在如薩義德所描述的歐洲內(nèi)部，也發(fā)生在更廣闊的地理空間中。譬如，被稱為印度庶民學(xué)派的學(xué)者多受到葛蘭西對于馬克思思想的闡發(fā)之影響，隨后又被歐洲與美國的大學(xué)所聘請，將這一股思潮帶回歐洲和美國。[38]理論與概念的流變機(jī)制有許多相似之處，比如都強(qiáng)調(diào)語境的重要性，但理論的溯源通常以理論旗手的觀點(diǎn)為中心，而本文則以概念闡釋者及其闡釋為中心，通常，這些闡釋者的身份并不限于理論旗手。

相較于“語言”或“理論”，本文更多的把概念看做一種“話語”

需要指出的是，對于何為“概念”，以及概念在哲學(xué)中的重要性，是另一個(gè)可以單獨(dú)加以研究的論域。?！霸捳Z”這一提法雖然不是始于?？?，但他在1971年當(dāng)選法蘭西院士時(shí)所做的演講《論語言的話語》（The discourse on language）中的自我省思，放在當(dāng)下的語境中仍然效力不減。他談及自己對于要給一個(gè)公開演講起頭的需求，總是很惶恐，因?yàn)?，他雖然享受思考本身，但他在法蘭西學(xué)院做演講的事實(shí)，就決定了他已經(jīng)被體制所代言。[39]或許是?？碌挠绊懕容^深遠(yuǎn)，在分析我們的研究參與者生活中的權(quán)力關(guān)系時(shí)，我們已經(jīng)將“話語”作為一種分析視角，將關(guān)注點(diǎn)放在其“緣何出此語”。很顯然，人類學(xué)家與其分析對象包括福柯，也無法超然于“話語的游戲”。對于語言、權(quán)力與知識關(guān)系的考察是?？略缙诘年P(guān)注重心，其生命后期則更多關(guān)注到“自我技術(shù)”等超越權(quán)力藩籬的可能性[40]。因此，本文在使用“話語”探討人類學(xué)家及其他行動(dòng)者時(shí)，并不否定其能動(dòng)性，而是強(qiáng)調(diào)其在不同權(quán)力作用下的主體性。

1.修辭家

“修辭家”的第一種策略是訴諸情感，在邏輯推理中，訴諸情感通常是一種需要被規(guī)避的論證方法[41]。但另一方面，“訴諸情感”似乎是人類學(xué)家邀請讀者“感同身受”的有效策略。美國人類學(xué)界關(guān)于資本如何無形地剝削人的論述甚囂塵上，認(rèn)同這一批判理念的學(xué)者，在描述和分析現(xiàn)象之時(shí)，都會(huì)著力刻畫出個(gè)體在面對咄咄逼人的資本追逐者所形塑的體系時(shí)的無力感。例如，在分析美國次貸危機(jī)后申請修改貸款的業(yè)主與貸方從業(yè)人員之間的微妙關(guān)系時(shí)，人類學(xué)家Noelle Stout用了鬧?。╢arce）來形容這一“依個(gè)案修改貸款”的項(xiàng)目。在具體的論證之中，她著重表述了申請者近乎神經(jīng)質(zhì)地準(zhǔn)備申請材料，無情地遭到拒絕，將時(shí)間花在無謂地奔走于各類機(jī)構(gòu)之間。她的貸方從業(yè)人員受訪者指出，真正能從這一項(xiàng)目中獲益的，常常是理解項(xiàng)目邏輯的投機(jī)客，而非需要幫助的房主。[42]挫敗感作為一種情緒，很容易從作者的筆尖傳遞到讀者的心間。

“修辭家”的第二種策略是 “聲東擊西”地運(yùn)用看似積極或中立的概念。比如，人類學(xué)家Linoe Silva和Wardle主張“自由”可以被帶入人類學(xué)的討論之中，意在反思乃至抗衡人類學(xué)中過于強(qiáng)勢的社會(huì)決定論。具體而言，他們認(rèn)為在“社會(huì)決定論”的背景下，自由選擇基本上被等同于“幻象”。他們暗示，相較之下，康德晚期著作《從實(shí)用主義的觀點(diǎn)看人類學(xué)》（Anthropology from a pragmatic point of view）中所體現(xiàn)出的態(tài)度，即明知艱辛卻仍愿相信自由是可能且有價(jià)值的，更令他們心儀。[43]因此，“自由”能否構(gòu)成一個(gè)人類學(xué)的論題，其實(shí)質(zhì)或許在于自涂爾干以來所設(shè)定的“社會(huì)”這一建構(gòu)，能否被挑戰(zhàn)以及在多大程度下可以被挑戰(zhàn)。

如果對于學(xué)術(shù)生產(chǎn)尚存一絲敬畏之心，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，概念開放但不單純，概念的歷史，猶如人類社會(huì)歷史的縮影，從來都是復(fù)雜多變、不乏爭議的，甚至看似缺乏規(guī)律。有趣的是，或許敏感于概念被工具化的現(xiàn)實(shí)，極簡化概念的涵義，也成為“修辭家”重新定義概念的一種進(jìn)路。比如，人類學(xué)家Hirokazu Miyazaki提出“希望”在英文中的動(dòng)詞形式一樣有不容忽視的重要性，他認(rèn)為與其分析或批判作為名詞的“希望”，不如“去希望”。經(jīng)由刻畫斐濟(jì)Suvavou人群和他自己在接受、回應(yīng)充滿希望的時(shí)刻，他認(rèn)為復(fù)制這一機(jī)制到人類學(xué)的知識生產(chǎn)中也十分重要。他較為細(xì)膩地分析了美國實(shí)用主義（pragmatist）哲學(xué)家理查德·羅蒂（Richard Rorty）和秉持馬克思批判思想的德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）對于“希望”的見解，同時(shí)也關(guān)照到德國神學(xué)家于爾根·莫特曼（Jürgen Moltmann）等人是如何回應(yīng)與處理布洛赫的觀點(diǎn)。可以說，他在回溯“希望”這一概念時(shí)，已然注意到了其中的多義性。但是，他聲稱“希望不能被解釋”[44]，同時(shí)他也刻意回避去分析inuinui這一與希望涵義相近的本土概念，再次強(qiáng)調(diào)“去希望”本身才是問題的關(guān)鍵。

這樣別具一格的觀點(diǎn)建構(gòu)，似乎與其所“不予處理”的、其他仍糾結(jié)在“何謂希望”這類本體論問題的觀點(diǎn)建構(gòu)一樣不無問題。至少在我看來，當(dāng)“希望”的涵義沒有厘清之前，直接討論“（應(yīng)該）去希望”顯得十分沒有說服力。

最后一種“修辭家”的常用策略是“新瓶裝舊酒”。我們在吸收消化他人研究時(shí)，常常用我們已經(jīng)熟悉或內(nèi)化的語言翻譯新知，在這些知識處理的瞬間，我們常常發(fā)現(xiàn)，新知只是“裝著舊酒的新瓶子”。對于“修辭家”而言，“新瓶裝舊酒”正是“多詞一義”的主體性表達(dá)。我曾問一位人類學(xué)家，他所研究的道德情操（moral sentiment）與邁克爾·蘭貝克（Michael Lambek）等人類學(xué)家對于倫理（ethics）的研究有何差別？他回應(yīng)說，就涵義而言，或許沒有本質(zhì)的不同，但選詞的用意可能是不同的，他承認(rèn)并未重視人類學(xué)內(nèi)的相關(guān)研究，因?yàn)樵谒耐茰y中，倫理更多地涉及社會(huì)性的面向，就他自身的旨趣而言，道德情操的提法源于對亞當(dāng)·斯密的關(guān)注，更偏重人之個(gè)體性的面向。就此而言，用詞之別，可反映出立場之別。

人類學(xué)家相比起行動(dòng)者，無需直面“操縱與反抗”這一母題，“修辭”是其常用手法

中文世界的人類學(xué)中也有相關(guān)的例子：李曉非和朱曉陽使用“家園”表述非自愿移民的非經(jīng)濟(jì)損失，倡議將本土概念轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)者乃至政策制定者、執(zhí)行者的“自覺”使用。參見李曉非，朱曉陽： 《作為社會(huì)學(xué)人類學(xué)概念的“家園”》，蘭州學(xué)刊，2015年1期第121-130頁；牛冬使用“過客”來理解廣州非洲人群體，以期對廣州非洲人相關(guān)的治理難題有所貢獻(xiàn)。參加牛冬：《“過客”——廣州非洲人的家戶、社團(tuán)和街區(qū)》，中山大學(xué)，2015年博士論文。，乃至于修辭已經(jīng)發(fā)展為一種學(xué)術(shù)論述的技藝。理解修辭的話語與對象，已然包含在了人類學(xué)家的“必修課”中，對其的識別，能幫助我們判斷對話展開的必要性；對其的運(yùn)用，將幫助我們斟酌發(fā)問的方式。

2.操縱家

概念有轉(zhuǎn)換成信念的潛力與號召力，使其有可能被不同的行動(dòng)者所操縱。比如在國際關(guān)系領(lǐng)域，向尚未民主化的國家輸出民主、人權(quán)、言論自由等價(jià)值觀，是美國較長一段時(shí)間內(nèi)的外交戰(zhàn)略 冷戰(zhàn)時(shí)期杜魯門政府選定了“為自由而戰(zhàn)”的宣傳話語，卻導(dǎo)致了中央情報(bào)局的誕生，并支持擁護(hù)美國利益的海外獨(dú)裁者，說明了“自由”的話語屬性。而“自由”之所以能夠動(dòng)員美國國內(nèi)民眾的支持，也和早期拓殖者為其拓殖行為的合法性辯護(hù)有一定的關(guān)聯(lián)。參閱方納《美國自由的故事》第九章、第三章。（Foner， E. （1998）. The story of American freedom. New York： Norton.）紐約時(shí)報(bào)上一篇2017年評論文章仍強(qiáng)調(diào)這是美國與中國外交戰(zhàn)略的區(qū)別所在。（Prasad， E. （2017， September 2）. How China aims to limit the Wests global Influence. The International New York Times. Retrieved from https：//www.nytimes.com/2017/09/01/opinion/china￣west￣democracy.html？_ga=2.186785128.197732939.1509726285-1091155541.1509726285）。 就算不能說這一戰(zhàn)略是“卓有成效”，其影響也已彌散至受影響國的社會(huì)、文化與日常生活。烏干達(dá)議會(huì)于2013年通過了一項(xiàng)律法，宣布同性性行為屬于違法行為。非裔美國籍、自身為同性社群一份子的紀(jì)錄片導(dǎo)演羅杰·羅斯·威廉姆斯（Roger Ross Williams）[45]，在美國重視人權(quán)的福特基金會(huì)、開放社會(huì)基金會(huì)等基金的支持下[46]，追蹤了美國福音派的傳教團(tuán)體是如何培育出在烏干達(dá)推動(dòng)這一法律的宗教氛圍。雖然《上帝愛烏干達(dá)》

參見 God Loves Uganda. （2014）. [DVD]Directed by R. Williams. New York： Full Credit Productions.這部紀(jì)錄片只能反映這一文化戰(zhàn)爭中一方的聲音，但仍有幾點(diǎn)值得注意：

首先，福音派與支持多元性向平等權(quán)益運(yùn)動(dòng)的“戰(zhàn)斗”在美國也在上演。這部紀(jì)錄片所傳遞的涵義是，福音派團(tuán)體正是看準(zhǔn)了這樣一片對手尚未立足的海外疆土，才能比其在美國本土的團(tuán)體在政治上提出更為過分的主張。

其次，在美“交戰(zhàn)”的雙方都向?yàn)醺蛇_(dá)派出了選手。這部紀(jì)錄片中也采訪了一些異見者，包括來自贊比亞在美工作的烏干達(dá)性少數(shù)權(quán)益調(diào)查者Kapya Kaoma博士與在烏干達(dá)推動(dòng)多元性向平等權(quán)益的工作者。雖然相比成批派遣的美國福音派青年志愿者團(tuán)體、長期扎根當(dāng)?shù)氐钠矶\中心和傳教人員，這些異見者的處境還很艱難，但不難覺察出來的是，他們也并非孤軍奮戰(zhàn)。一位曾在美國學(xué)習(xí)神學(xué)，因支持同性婚姻而呼吁停止使用暴力手段干涉性向的烏干達(dá)國教會(huì)前主教之一Christopher Senyonjo，于2012年在美國被授予了克林頓全球公民獎(jiǎng)。雖然紀(jì)錄片全景式地展現(xiàn)了這一場域內(nèi)不同的行動(dòng)者，但導(dǎo)演與出資方的背景很難使其真正保持中立，因此這就像一場發(fā)生在海外戰(zhàn)場的美國文化內(nèi)戰(zhàn)，從中可以窺見，宗教組織、NGO、研究機(jī)構(gòu)、媒體等各類文化組織都可能是價(jià)值觀向外輸出的文化基礎(chǔ)建設(shè)工程。鑒于冷戰(zhàn)、殖民等歷史成因，美國對于其他國家的政治影響力并不均等，這就會(huì)導(dǎo)致某些看似普世的概念，由于傳播效力的不同，在世界各地的接受程度并不一致。

更為根深蒂固的是，一些概念本身已經(jīng)內(nèi)化為了某種信條[39]226，超越了單純的學(xué)理討論，其久遠(yuǎn)的歷史為其平添了某種神圣性，似乎不容質(zhì)疑。比如對于法國大革命以來的“自由、平等、兄弟”

關(guān)于fraternité的內(nèi)涵，不同的學(xué)者有不同的看法，未必等同于“博愛”。參閱Qzouf， M. “Liberty， Equality， Fraternity”， in P. Nora & L. D. Kritzman （Ed.）， Realms of memory： the construction of the french past volume III： symbols （A. Goldhammer Trans.）. New York： Columbia University Press. 1998： 77-116.，象征著君主制的終結(jié)，深遠(yuǎn)地影響了世界運(yùn)行的方式。比如孫中山據(jù)其改造后的三民主義，為當(dāng)時(shí)的國人提供了帝制之外的想象。而在基督教中被認(rèn)為是美德（virtue）的“信（faith）、望（hope）、愛（love）”，也仍然經(jīng)由教會(huì)與教堂等宗教制度得以宣揚(yáng)與傳播。這使得討論這些概念時(shí)，無法忽視神學(xué)家或有神論哲學(xué)家在不同時(shí)期對其所做的闡釋。對其中任一概念的討論，也很難不考慮另外兩者與其關(guān)聯(lián)的方式。雖然對于“愛”的討論，從生物性出發(fā)的討論一定不少，但“上帝之下，眾人應(yīng)相互善待”

參閱“2.2 Christian authors on hope”， in Bloeser， C. & Stahl， T. “Hope”， in The stanford encyclopedia of philosophy （Spring 2017 edition）， E. N. Zalta （ed.）， https：//plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/hope/.也是一個(gè)值得注意的觀點(diǎn)。

還有時(shí)，“操縱家”“自下而上”地借用概念看似是出于偶然，但這偶然之中又存在著某種必然。譬如，一位在后廢奴時(shí)期出身于美國芝加哥的黑人約翰·布朗（John Brown），由于缺乏受教育的渠道，從街頭走向航行的商船，期間曾在加勒比海、非洲、蘇格蘭等地居留。他因在船上聽說當(dāng)時(shí)蓬勃的橡膠種植業(yè)需要?jiǎng)诠ざ巴臀鳎谕局芯瓢芍杏鲆娨幻膬x的美洲印第安女性之后，又被當(dāng)?shù)氐幕镉?jì)以某地有很多此類女性原住民為名，勸說加入秘魯亞馬遜公司。他在目睹了英美投資者投資的種植園中彼時(shí)英屬殖民地西印度群島黑人勞工的境遇后，以自己是其中一員的名義，向當(dāng)?shù)氐挠o(hù)民官報(bào)告，導(dǎo)致了《秘魯亞馬遜公司調(diào)查報(bào)告》的出爐，震驚了英國社會(huì)，許多英國股東聞?dòng)嵑蠹娂姵焚Y，在一定程度上遏制了非人性勞動(dòng)狀況的持續(xù)。而這得以成立的前提是，當(dāng)時(shí)英國宣稱所有殖民地的

居民都是其臣民，理應(yīng)享有在英國本國境內(nèi)臣民所擁有的同等權(quán)利，這或許可以理解為英帝國為拓展疆域?qū)で蠛戏ㄐ缘囊粋€(gè)側(cè)面。但是作為一個(gè)美國人，布朗虛構(gòu)了自己的英國屬地臣民的身份，利用上述道德話語所提供的闡釋空間，來抗衡現(xiàn)實(shí)中的壓迫。正如美國黑人運(yùn)動(dòng)家馬庫斯·加維（Marcus Garvey）所言，試圖變革社會(huì)的人對于既得利益者而言是危險(xiǎn)的，而“欺騙”則是其所使用的“弱者的武器”，暗示著其對現(xiàn)存社會(huì)秩序與倫理的顛覆與反叛。

該研究個(gè)案，詳見Wardle， H. John Brown： Freedom and Imposture in the Early Twentieth￣century Trans-Caribbean， in M. Lino e Silva & H. Wardle （Eds.）. Freedom in Practice： Governance， Autonomy and Liberty in the Everyday. Oxon： Routledge. 2017： 63-86. 加維的評論亦轉(zhuǎn)引自此處。這一類出于實(shí)用目的，而認(rèn)同、坐實(shí)一個(gè)抽象概念的現(xiàn)象并不鮮見。在《想象的共同體》對于民族主義分析之中不難發(fā)現(xiàn)，安德森描繪了在看似偶然地接納這一觀念的諸多現(xiàn)象背后，都有行動(dòng)者自身謀變的動(dòng)因。[47]三、結(jié)論：人類學(xué)家個(gè)體的因應(yīng)策略

理論焦慮與生產(chǎn)焦慮等方向迥異的內(nèi)外力交織，使得人類學(xué)家“塊莖式”的存在；庇護(hù)制與學(xué)術(shù)保守主義，是人類學(xué)家發(fā)展出的部分個(gè)體壓力應(yīng)對機(jī)制，上述兩點(diǎn)都導(dǎo)致人類學(xué)家陣營的內(nèi)部分化。概念很少是中立的，不同的策略反映著使用者的主體性。人類學(xué)家常常在使用概念時(shí)扮演著“修辭家”的角色，修辭術(shù)是其學(xué)術(shù)“素養(yǎng)”的一部分。行動(dòng)者則常常扮演“操縱家”的角色，將概念用于“支配”與“反抗”。使上述兩個(gè)反思盲區(qū)顯現(xiàn)，或可以激發(fā)人類學(xué)家個(gè)體對于所處學(xué)術(shù)環(huán)境的把握得以超越軼事和自嘲的范疇，真正洞察與面對其所面臨的歷史境遇中的限制與機(jī)遇。

反思的落腳點(diǎn)與其說是制造群體的共鳴與共識，不如說是提供一個(gè)契機(jī)，讓個(gè)體重新審視對自我的把握。更具體地說，促使個(gè)體超越情緒慣性去覺察與省思“自身如何被對待”與“如何對待他人”。分裂的人類學(xué)為人類學(xué)家個(gè)體提供了探索的空間，修辭則向人類學(xué)家個(gè)體自我修煉提出了更高的要求。以下觀點(diǎn)僅僅是我的一孔之見，試圖為激發(fā)同仁適度涉足變幻無常的世界局勢與紛繁復(fù)雜的知識奇觀，貢獻(xiàn)一己之力。我十分贊同索緒爾對于語音變化的洞見：變化總是在意圖之外的。[48]孫歌對于批判話語的反思表明，批判話語的有效性常常辜負(fù)使用者原初的意圖。[31]因此，這里只是從“概念”出發(fā)，嘗試勾勒一些可能的探索方向。

其一，人類學(xué)家個(gè)體或許應(yīng)該嘗試去追問而非執(zhí)著于某一具體問題。之所以這樣說，是因?yàn)閺奶镆暗綍S，研究者一直在吸收新的信息，而導(dǎo)致原先提問的預(yù)設(shè)被修正。譬如，在我最初關(guān)注“希望”這一議題之時(shí)，我只把它這當(dāng)作一種積極情感，并把它與“進(jìn)取心”聯(lián)系在一起考察。我當(dāng)時(shí)關(guān)注的是，什么希望讓人具備野心？當(dāng)我發(fā)現(xiàn)在基督教神學(xué)內(nèi)部存在一種“希望”轉(zhuǎn)向，即在神學(xué)遭遇啟蒙思想的沖擊之后，并未徹底退出歷史的舞臺，而是吸納啟蒙思想中對于“人”和“當(dāng)下”的關(guān)注，以重構(gòu)神學(xué)的論題；我還發(fā)現(xiàn)，啟蒙思想雖然是人類思想史中的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，但因其亦無法解決“上帝已死”之后人類社會(huì)所面臨的種種困境，而為重構(gòu)后的神學(xué)留下了討論的空間。因此，“希望”與“進(jìn)取心”未必是正相關(guān)，甚至可能是相互對立的。

該結(jié)論源于我對于“希望”這一主題的初步閱讀，主要以法國持有神論的哲學(xué)家加布里埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）的論述及對他觀點(diǎn)的再闡發(fā)為主。參閱Marcel， G. “Sketch of a phenomenology and a metaphysic of hope”， in Homo viator： introduction to a metaphysic of hope. Chicago： Henry regnery company. 1951： 29-67.所以，這一原初的發(fā)問，或許可以修正為：在什么情境下“希望”會(huì)與“進(jìn)取心”交匯？是什么“希望”與什么“進(jìn)取心”在此交匯？

其二，人類學(xué)家個(gè)體或許應(yīng)該嘗試借由概念來匯集不同學(xué)科的視角，然后相互刺激和啟發(fā)。從概念入手

當(dāng)然，其前提是人類學(xué)家需注意積累自身的跨學(xué)科學(xué)養(yǎng)。，或許尚難在已建立的學(xué)派中找到適切的位置，但卻孕育著產(chǎn)生另一個(gè)共同體的可能性，如上述所談到人類學(xué)與哲學(xué)對話的試驗(yàn)。又如，一個(gè)由哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家牽頭的“希望與樂觀主義”項(xiàng)目，資助了來自哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等不同學(xué)科對這一組概念有興趣的研究者。[49]這一批研究成果又提供了一個(gè)契機(jī)，讓參與者互相激蕩，對日后各自進(jìn)行知識生產(chǎn)有所助益。語言人類學(xué)家韋伯·基恩（Webb Keane）則引入在人類學(xué)陣營中頗具爭議的經(jīng)濟(jì)學(xué)與心理學(xué)對于倫理的分析，企圖調(diào)和其與人類學(xué)的研究視角，[50]改變了之前人類學(xué)對于道德與倫理的討論方向

此看法源自圣安德魯斯大學(xué)亞當(dāng)·里德（Adam Reed）博士在“社會(huì)人類學(xué)的當(dāng)代議題”課堂上提出的觀點(diǎn)，2017-9-26。里德正在從事與該議題相關(guān)的研究。。概念也可以成為回溯歷史的組織方式。比如在《美國自由的故事》一書中，作者就以“自由”為關(guān)鍵詞，考察“自由”不斷流動(dòng)的內(nèi)涵，同時(shí)帶出美國社會(huì)變遷的脈絡(luò)。[51]因此，從概念出發(fā)，可以說是一個(gè)跨界的契機(jī)，得以超越此時(shí)此地、某一學(xué)科所設(shè)定的思維定勢。

其三，人類學(xué)家個(gè)體或許應(yīng)該嘗試通過對概念的探索，創(chuàng)造一些公眾友好的衍生品，激發(fā)公眾與之對話。我認(rèn)為，這對人類學(xué)而言十分重要，因?yàn)樗峁┝艘粋€(gè)與“人”對話的催化劑。與人共情，是人類學(xué)的起點(diǎn)，亦是人類學(xué)的價(jià)值所在。人類學(xué)可以通過概念這一中介，創(chuàng)作出相關(guān)的時(shí)事評論文章

比如https：//www.sapiens.org/就是一個(gè)創(chuàng)辦于2016年，以通俗的語言介紹新近人類學(xué)研究的網(wǎng)站。如有機(jī)會(huì)在主流媒體里發(fā)表文章，亦是一個(gè)值得把握的機(jī)會(huì)。、話劇

英國愛丁堡邊緣（Fringe）藝術(shù)節(jié)中一部話劇《邊境通關(guān)指南》（Instructions for border crossing）通過邀請觀眾上臺、與演員對話，復(fù)現(xiàn)英國入境處邊境控制時(shí)的場景，讓觀眾體會(huì)入境處工作人員所問問題之荒謬。http：//www.danielbye.co.uk/instructions￣for￣border￣crossing.html.、繪本

最近出版的民族志繪本（ethnographic）Lissa 將醫(yī)學(xué)人類學(xué)的作品予以改編，通過描繪埃及女性Layla與美國女性安娜探索、處理親人與自己患病的歷程，來探討全球政治與不平等。https：//utorontopress.com/us/lissa-2.、公眾演講、工作坊、節(jié)慶活動(dòng)等作品，用更加接地氣的方式激發(fā)公眾的興趣，接受觀眾的質(zhì)疑，聆聽他們的評論。比如“希望與樂觀主義”項(xiàng)目就資助制作了四部話劇[52]，而諸如TED和一席這樣的公眾演講平臺，業(yè)已成為諸多學(xué)者分享新知的渠道。意大利已經(jīng)連續(xù)17年舉辦了摩德納（Modena）哲學(xué)節(jié)，因此學(xué)術(shù)成為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊徊糠?，并非只是一種遙不可及的想象。

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（責(zé)任編輯：王勤美）